Archives de catégorie : Philosophie

Raya Dunayevskaya, Marxisme et liberté, Paris, Syllepse, collection « Mille marxismes », 2016, 406 pages, 22 €.

 

Un compte rendu de Frédéric Thomas

Dans sa riche et stimulante préface, Frédéric Monferrand rappelle le parcours de Raya Dunayevskaya (1910-1987). Originaire d’Ukraine, émigrée en 1920, à l’âge de dix ans, aux États-Unis, elle fut la collaboratrice de Léon Trotsky au Mexique en 1937-1938, avant de fonder, en 1941, avec C. L. R. James, la Johnson-Forest Tendency, tendance du nouveau Workers Party, scission du Socialist Workers Party (SWP) trotskyste, auquel ils ré-adhèrent plus tard ; elle rompit avec James en 19551. À ce titre, elle fut en contact avec Socialisme ou Barbarie, en France ; groupe qui partageait sa critique de la bureaucratie soviétique, ainsi que l’accent mis sur l’autonomie du mouvement ouvrier.

Frédéric Monferrand évoque, à propos de Marxisme et liberté (publié pour la première fois en 19582), une œuvre foisonnante, à la tournure kaléidoscopique, où l’originalité du marxisme apparaît dans l’unité entre théorie et pratique (p. 11). Cette originalité ressort également dans l’appréhension du marxisme comme humanisme. Ainsi, l’auteure n’hésite pas à s’inscrire dans la perspective de « l’humanisme marxiste » (p. 45), d’un « humanisme nouveau » (p. 183, c’est l’auteure qui souligne). Selon Herbert Marcuse, dans sa préface (reproduite ici) à la première édition du livre, la mise en avant de cet humanisme dans la théorie de Marx permet de déterrer « les éléments anarchistes et libertaires de sa doctrine » (p. 27). Cela ne l’empêche pas de signaler, au passage, son désaccord avec l’auteure sur la position des classes laborieuses (p. 30).

Le livre est organisé en fonction d’aller-retours entre analyse historique et étude théorique. Il s’ouvre sur une partie historique, qui part de la Révolution française. Raya Dunayevskaya insiste sur le fait que la démocratie « fut découverte par les masses au fil de leur mode d’action », et que c’est l’« auto-activité qui est le vrai mode de connaissance de la classe ouvrière » (p. 54, c’est l’auteure qui souligne). Au fil des chapitres, cette auto-activité sert de clé de lecture générale et, plus précisément, de socle à partir duquel critiquer le retard de la théorie et des intellectuels sur la pratique. Elle évoque ainsi les intellectuels bourgeois dont la caractéristique dominante – même pour ceux qui entendaient s’allier avec la classe ouvrière – était de ne pas croire en l’initiative créatrice des masses (p. 74).

Au contraire, Marx aurait réinventé les contours et le rôle de la théorie pour combler ce retard, pour pouvoir réajuster les outils théoriques en rapport avec la créativité du mouvement ouvrier. Ainsi, elle souligne l’importance de la réorganisation des chapitres du Capital et de l’incorporation de la partie sur le développement des luttes autour de la journée de travail (p. 117 et suivantes). Et de conclure que « ce furent les luttes concrètes des travailleurs de son époque qui amenèrent Marx à rompre avec la notion bourgeoise de la théorie » (p. 193).

Anticipant l’opéraïsme (voir la préface de Frédéric Monferrand), l’auteure affirme que, « dès la naissance du capitalisme industriel, le travailleur fut en révolte, et depuis, il n’a pas cessé de l’être » (p. 71). Conscients que ce n’est pas seulement le produit du travail, mais aussi le mode de travail lui-même, qui est aliéné, les ouvriers subissent la surveillance du contremaître, dont la tâche « n’est pas d’expliquer à l’ouvrier comment il doit faire son travail. Son boulot consiste à le discipliner » (p. 135-136). C’est donc en fonction de cette révolte contre la double aliénation du travail, de cette indiscipline, qu’il convient d’appréhender le machinisme – production non pas comme rapport homme-machine, mais rapport entre les hommes, par l’intermédiaire de la machine (page 82) – et, surtout, la radicalité de l’analyse marxienne. « La question capitale réside dans le mode de production et non dans la forme de propriété » (p. 88, souligné par l’auteure).

L’analyse historique et théorique de Marxisme et liberté est interrompue par un « temps d’arrêt », qui permet à Raya Dunayevskaya d’offrir une critique particulièrement intéressante de la Deuxième Internationale ; critique centrée sur la question organisationnelle. « Dans la théorie comme dans la pratique, le mot clef était : l’organisation, l’organisation, l’organisation. (…) Cette foi aveugle dans la force de l’organisation qui était censée repousser « automatiquement » tout danger de guerre (…). « Non organisé » devint le terme méprisable parmi tous » (p. 190-192). Dès lors, l’aristocratie ouvrière fut dans le même temps le rempart et la ruine de la Deuxième Internationale, dont l’effondrement « ne mettait pas en cause uniquement une poignée de traîtres, mais toute la pensée, tout le mode de pensée antérieurs qui s’étaient affichés marxistes, c’est-à-dire tout le marxisme établi » (p. 209-210).

La cinquième partie consacrée à la révolution russe est également très intéressante, même si elle soulève des critiques, plus spécifiquement sur le rôle et la pensée de Lénine. L’auteure revient sur le débat sur les syndicats en URSS au tournant de 1920 (p. 237 et suivantes), affirmant que Lénine se serait montré « le plus réaliste de tous » (p. 238). Mais, plutôt que de réalisme, il s’agissait de divergences théoriques et d’options stratégiques concurrentes. De même, suivre la réflexion de Lénine par rapport aux soviets, jusqu’en octobre 1917, pour ne plus en faire mention après – sans compter la révolte de Cronstadt en 1921, expédié en quelques lignes – revient à occulter leur profonde mutation sous le contrôle du parti puis de l’État communistes, ainsi que le retournement « dialectique » de la stratégie léniniste à leur égard après la prise de pouvoir. Par ailleurs, l’auteure tend à idéaliser la critique de la bureaucratie par Lénine. Celle-ci manquait en réalité de profondeur analytique et était dépourvue de toute solution effective, sinon d’en appeler au volontarisme des dirigeants du parti3

Enfin, il est faux de prétendre que Lénine défendit jusqu’au bout – de ses conséquences et de sa vie – l’idée que « dans les situations révolutionnaires, les masses devancent le parti et la base du parti devance la direction du parti » (p. 244). C’est passer à côté de la dialectique contradictoire dont l’autre pôle était la volonté du dirigeant communiste d’assurer la survie du régime soviétique ; de tenir coûte que coûte4. En conséquence, la critique du parti opérée par les masses tendait à être disqualifiée et combattue comme expression du reflux révolutionnaire, voire instrumentalisation plus ou moins consciente du mécontentement populaire pour renverser le nouveau pouvoir. Et la NEP (Nouvelle Économie Politique), introduite en 1921, consacre, dans le même temps, une relative libéralisation économique et un raidissement de ce qu’il restait encore de démocratie au sein et en-dehors du parti.

Les pages consacrées aux émeutes de Berlin Est, en juin 1953, puis au soulèvement de Budapest, en 1956, ainsi que la mise en place de l’automation aux États-Unis dans les années 1950 – et l’opposition qu’elle rencontre auprès des travailleurs, mettant en question « non seulement le fruit du travail, à savoir le salaire, mais aussi le type de travail lui-même » (p. 321, souligné par l’auteure) –, le début du mouvement des droits civiques porté par la population noire entendent démontrer leurs affinités dans la cristallisation de la révolte et de l’affirmation conséquente qu’il demeure possible de renverser le capitalisme. Malheureusement, le lecteur reste un peu déçu. L’analyse sur la Chine de Mao est de moindre intérêt au vu des études publiées depuis.

Marxisme et liberté peut dérouter par son recours à un vocabulaire philosophique connoté – universel, totalitaire, absolu, essence, etc. Il peut également ici ou là irriter par des affirmations péremptoires : sur la révolution russe ; l’opposition trop schématique entre théorie et pratique ; la sous-estimation de la dynamique ouvrière des coopératives au XIXe siècle en France ; etc. Son intérêt n’en demeure pas moins. Peut-être avant tout, comme Frédéric Monferrand l’a mis en avant dans « l’unification processuelle de la théorie et de la pratique, dont les deux moments politiques sont l’enquête et l’organisation » (p. 21, c’est le préfacier qui souligne), invitant, toujours selon lui, « à renouer avec la créativité stratégique qui fut autrefois celle des mouvements d’émancipation » (p. 23).

1Johnson et Forest étaient les alias respectivement de James et de Dunayevskaya. Sur ce groupe et les analyses de cette dernière, voir (en anglais) : https://www.marxists.org/archive/james-clr/works/1947/balance-sheet/index.htm  ; et http://www.marxistsfr.org/archive/dunayevskaya/index.htm

2La présente édition est la reprise de celle parue précédemment chez Champ libre en 1971, donc dans la traduction de Mara Oliva. Nous reproduisons la couverture, très sarcastique à l’égard des héritiers de Marx, de cette édition de Champ libre.

3Lire à ce sujet chez le même éditeur et dans la même collection, Moshe Lewin, Le dernier combat de Lénine (2015).

4Marcel Liebman, Le léninisme sous Lénine, Paris, Seuil, 1973, chroniqué prochainement sur ce blog de Dissidences, dans notre dossier sur le « Centenaire des révolutions russes ». Lire également Victor Serge, Mémoires d’un révolutionnaire (1905-1945), Montréal, Lux éditeur, 2010, chroniqué sur notre revue électronique, https://revuesshs.u-bourgogne.fr/dissidences/document.php?id=849

Martin Buber, Utopie et socialisme, Paris, L’échappée, collection « Versus », préface d’Emmanuel Levinas, présentation de Patrick Marcolini, 2016, 250 pages, 18 €.

Un compte rendu de Frédéric Thomas

Utopie et socialisme, rédigé en 1945, constitue en quelque sorte, selon Patrick Marcolini, la synthèse de la « trajectoire intellectuelle et politique » de l’auteur (p. 7), ainsi que « le bilan historique de la grande vague révolutionnaire qui a parcouru l’Europe et le monde dans les années 1900 à 1920 » (p. 11). Emmanuel Levinas, quant à lui, dans la préface (reproduite ici) à la publication de 1977 y voyait « le prolongement sociologique – et d’emblée socialiste » de l’anthropologie philosophique de son auteur ; anthropologie basée sur le modèle du « Je et Tu » (Paris, Aubier, 2012), permettant de concevoir une collectivité sans « pouvoirs » (p. 27). Martin Buber (1878-1965), spécialiste de la religion juive, acteur important de la mouvance socialiste, et ami intime de Gustav Landauer (1870-1919), fut, comme le rappelle Patrick Marcolini dans sa présentation, « l’un des philosophes les plus représentatifs du « judaïsme libertaire » » – concept mis en avant par Michael Löwy dans Rédemption et Utopie (Paris, Sandre, 2009). Et tant Levinas que Marcolini de rendre compte du fondement religieux de l’anarchisme de Buber, ancré dans l’idée d’une réalisation immédiate du socialisme ; l’auteur d’Utopie et socialisme parle d’ailleurs de « la sécularisation socialiste de l’eschatologie » (p. 43).

Martin Buber explore, de Saint-Simon aux kibboutz, en passant par Proudhon, Landauer, Lénine, etc., les ressorts de l’utopie. Il englobe, dans cette tendance, une large part du courant anarchiste, en raison de la radicalité de sa conception révolutionnaire, qui consiste à vouloir « remplacer aussi largement que possible l’État par la société, une « véritable » société et non pas un État déguisé » (p. 141), en s’appuyant sur « le principe d’un renouvellement de la société venant de l’intérieur par le renouvellement de son tissu cellulaire » (p. 167).

Martin Buber s’attarde longuement sur la critique du « socialisme utopique » développée par Marx, en resituant celle-ci. Ainsi, il affirme que « le paragraphe du Manifeste [communiste] qui polémique contre l’« utopisme » avait donc le sens très précis d’un acte de politique intérieure : l’achèvement victorieux de la lutte que Marx, avec Engels à ses côtés, avait menée contre les autres orientations dites communistes ou prétendues telles » (p. 33). Depuis, le terme a pris un sens uniquement dépréciatif, polémique, qui dispenserait de toute analyse : « le qualificatif d’« utopiste » est devenu l’arme la plus forte dans la lutte du marxisme contre le socialisme non marxiste. (…) À notre époque, être « utopiste » veut dire : ne pas être à la hauteur du développement économique moderne, or ce qu’est le développement économique moderne, le marxisme l’enseigne » (p. 37). Dès lors, l’enjeu de ce livre est de (re)mettre l’utopie « à l’épreuve de son véritable contenu » (p. 38).

Dans des pages éclairantes, l’auteur analyse, lors de la révolution russe, l’hostilité et l’incompréhension des communistes envers les expériences de ce type. Selon lui, les soviets sont restés pour Lénine « le moyen d’un but révolutionnaire » (p. 185) ; jamais l’embryon d’une société nouvelle. D’où son incompréhension du mouvement des soviets comme de celui des coopératives. Or, Martin Buber accorde un grand intérêt à l’expérience historique des coopératives, au sein desquelles il repère cette volonté – caractéristique selon lui de l’utopie socialiste – de chercher dès maintenant à construire la société libérée de l’avenir. Si les différentes tentatives utopiques ont échoué au cours de l’histoire, il distingue cependant le village coopératif hébreu en Palestine, qui serait non pas un succès, mais du moins un « non-échec » (p. 211). D’ailleurs, de manière générale, Buber professait – professait et croyait en – la renaissance de la commune (p. 230).

L’intérêt de ce livre, outre une écriture agréable et nette, et malgré une dichotomie trop figée entre « principe politique » et « principe social », est de proposer une redéfinition de l’utopie, en mettant notamment en avant sa « tendance constructive et topique : il serait romantique et utopique de vouloir détruire les villes, comme il était romantique et utopique de vouloir détruire les machines, mais il est constructif et topique de décomposer les villes selon leurs articulations en étroite connexion avec le développement technique et de les transformer en assemblages d’unités plus petites » (p. 210).

Patrick Marcolini évoque, à propos de la pensée de Martin Buber, un renversement de perspective et un changement de paradigme. Renversement qui tient, d’une part, à une utopie entendue pour l’auteur d’Utopie et socialisme comme une restructuration, « qui commence ici et maintenant dans les conditions données de cet ici et maintenant » (p. 51) ; soit « non la fondation de quelque chose de nouveau, mais l’actualisation et la reconstruction de quelque chose qui a toujours été présent, la communauté existant en fait à côté de l’État, quoique ensevelie et dévastée » (p. 93). En effet, pour Martin Buber, l’utopie socialiste repose principalement sur un terreau déjà-là, pris dans les relations sociales actuelles, qui résistent ou contournent l’État et le Capital. D’autre part, l’immédiateté de l’utopie à réaliser, refusant la thèse du dépérissement de l’État, renverse la chronologie d’une utopie qui serait l’aboutissement de la révolution. Au contraire, elle en est sa source, son image et sa force, et se manifeste dès le début de l’explosion révolutionnaire.

L’originalité de la pensée de Martin Buber, au croisement du religieux et du politique, que nous font (re)découvrir les éditions de L’échappée, et son opposition à l’établissement d’un État juif, ainsi que sa dénonciation constante du « chauvinisme juif », expliquent largement sa marginalisation d’alors et son oubli aujourd’hui. Puisse ce livre réparer les deux.

Yvon Quiniou, Critique de la religion. Une imposture morale, intellectuelle et politique, Paris, La Ville brûle, 2014, 192 pages, 15 €.

Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

Yvon Quiniou est un philosophe marxiste d’importance, ancien membre du Parti communiste français, fondateur de la revue Actuel Marx, auteur de nombreux ouvrages réfléchissant sur l’anthropologie et la morale marxistes, ou défendant la validité du communisme comme avenir de l’humanité ; il a également écrit un petit opuscule sur Marx (Le Cavalier bleu, dans la collection « Idées reçues »). Avec cette Critique de la religion, au sous-titre sans concession, il propose une déconstruction en règle des religions, répondant ainsi aux réhabilitations plus ou moins complètes opérées dernièrement par Stéphane Lavignotte1 ou Pierre Tevanian2, ce dernier nommément cité ici. De manière plus générale, son argumentaire se pose à contre-courant d’un contexte d’indulgence compréhensive à l’égard des religions. Yvon Quiniou se différencie également de Michel Onfray3 sur un plan méthodologique, puisqu’il revendique un athéisme privatif, se passant de dieu sans pour autant combattre une existence divine qu’il juge impossible à infirmer ou prouver, relevant donc de la métaphysique. La foi personnelle, dans cette optique, est parfaitement acceptée, puisque relevant de cette dernière catégorie.

En fait, ce que cherche à faire l’auteur, c’est exposer une critique matérialiste de la religion, entendue comme associant foi, pratiques et Église, et qu’il estime excessivement nocive pour l’humanité, qualifiée qu’elle est de « (…) première forme historique de totalitarisme réussi. » (p. 10) Précisons toutefois que l’analyse qu’il fait des religions constituées dans l’histoire n’est pas binaire, puisqu’il leur concède la défense partielle de valeurs morales, ainsi que la richesse d’un art lié à la transcendance. Mais le bilan est bien majoritairement négatif, Yvon Quiniou insistant surtout sur l’opposition chronique des religions à la science et au plaisir, donc à la liberté, dans leur volonté d’imposer leur éthique comme morale collective. Mais la démarche de l’auteur ne réside pas dans un tableau historique des méfaits des religions : il s’agit plutôt de s’arrêter sur un certain nombre de penseurs, qui sont à ses yeux autant de matériaux permettant d’asseoir rationnellement cette critique de la religion en général ; une affirmation philosophique qui est donc pour lui contradictoire avec l’essence même de la religion, irrationnelle dans ses présupposés. Le point de départ de son raisonnement, Spinoza, ne surprend pas, à ceci près qu’il aurait pu être précédé de figures comme celles d’Épicure ou de Lucrèce, et suivi par un Jean Meslier. Car pour l’époque moderne, ce sont Hume et Kant qui retiennent l’attention d’Yvon Quiniou. Le premier, de prime abord surprenant, comme anatomiste de l’irrationalité des religions, le second comme ayant affirmé la validité d’une « religion de la raison », et d’une morale avec laquelle les cultes sont contradictoires.

Le cœur du développement d’Yvon Quiniou concerne cependant quatre penseurs majeurs : Feuerbach, Marx, Nietzsche et Freud.

De Feuerbach, il retient le principe fondateur d’une projection en dieu des potentialités humaines et de l’appartenance à une totalité plus grande que le seul individu, « (…) forme première, spontanée et « infantile » de sa conscience de soi [l’homme] » (p. 76), entraînant un amour qui se détourne de l’humanité. Marx est finement décrypté, et Pierre Tevanian critiqué, dans la mesure où Marx défendait à la fois la liberté religieuse privée et la lutte publique contre l’illusion religieuse, un combat complémentaire, et non subordonné, à la résolution de la question sociale. De même, il insiste sur la vision négative de la religion dans sa métaphore de l’opium, un phénomène d’aliénation objectif, et pas nécessairement manipulé par les hiérarchies religieuses ou politiques. Le principal apport de Marx réside toutefois dans l’analyse des conditions socio-historiques qui produisent l’émergence des religions, ce qui permet également de réfléchir à leur regain actuel4. Dès lors, l’acquis de l’analyse marxienne tient en deux axes concomitants : « (…) la révolution, si l’on peut dire, doit remplacer l’anticléricalisme » (p. 102), tout en s’efforçant de « critiquer la religion sur le plan politique » (p. 105), en tant qu’elle légitime l’ordre social dominant. Un rappel salutaire du b.a.-ba marxiste que tant d’intellectuels et de militants tentent de déconstruire depuis quelques années. Yvon Quiniou estime dès lors que le lien social qu’incarne la religion peut aisément être remplacé par la morale et l’idéologie, cette dernière entendue comme « constituée non seulement d’idées communes, mais de représentations, de croyances et de valeurs elles-mêmes communes et incarnées dans des pratiques quotidiennes à travers lesquelles elle règle leur existence. » (p. 113)

De Nietzsche, il retient l’accent mis sur la nature profondément magique des religions, leur insistance sur l’interprétation – évolutive – des textes sacrés qui évite toute critique, toute contestation, et leur nature opposée à la vie et à la puissance humaine. Mais dans le même temps, il souligne la dimension politique « d’extrême droite » (p. 147) du philosophe allemand, faite de défense des inégalités et de l’élitisme, de lutte contre l’universalisme et la compassion, qui n’évite pas non plus les ambiguïtés sur la perception des différentes religions (ainsi de sa « complaisance » à l’égard du bouddhisme ou de l’islam). De Freud, enfin, dernier penseur d’importance de l’essence des religions selon Yvon Quiniou, il met en valeur les apports exposés dans L’Avenir d’une illusion, et non les évolutions plus pessimistes des dernières années du père de la psychanalyse : la religion comme réaction infantile, attachement maintenu à la figure du père, et névrose collective, suscitant des formes de sublimation afférentes (dans l’art religieux, par exemple), ainsi que la possibilité future de s’en émanciper.

Critique de la religion est donc une synthèse utile des analyses philosophiques et rationnelles des religions, qui doit être complétée par une critique plus politique de ces dernière dans leurs actions et attitudes concrètes, y compris des révoltes à dimension émancipatrices qui s’en réclament ou en sont issues, dans la mesure où elles ne peuvent aboutir qu’en brisant le cadre de ces mêmes religions instituées. Le seul aspect plus discutable réside dans la métaphysique, justement, que Marx lui-même négligeait, et qu’Yvon Quiniou a tendance à suivre sur ce point5, mais qu’il conviendrait certainement de penser plus en profondeur, tant une métaphysique scientifique, osons même dire une transcendance matérialiste, est envisageable, en particulier à travers ces vecteurs que sont la poésie (évoquée page 184) et la science-fiction6.

1Stéphane Lavignotte, Les Religions sont-elles réactionnaires ?, Paris, Textuel, 2014, chroniqué sur notre blog : http://dissidences.hypotheses.org/5418

2Pierre Tevanian, La Haine de la religion, Paris, La Découverte, 2013, chroniqué sur notre blog : http://dissidences.hypotheses.org/3873

3Il qualifie son nietzschéisme d’« individualiste et narcissique » (p. 145), et estime qu’il n’a pas saisi la dimension émancipatrice de l’œuvre de Freud. Sur Michel Onfray, voir, outre les critiques des différents tomes de sa Contre-histoire de la philosophie (sur notre blog), Michael Paraire, Michel Onfray, une imposture intellectuelle, Noisy-le-sec, Les éditions de l’épervier, 2013, chroniqué sur notre blog : http://dissidences.hypotheses.org/3377

4« (…) la mondialisation actuelle de l’économie capitaliste, avec l’effacement progressif du pouvoir politique des nations, entraîne un sentiment d’aliénation considérable, inédit et largement partagé, comme si l’histoire échappait définitivement aux hommes qui la font pourtant – sentiment qui n’est que la traduction subjective de la domination effective d’une classe capitaliste transnationale sur la vie des peuples. » (p. 99).

5« On peut donc envisager que l’humanité admette un jour qu’il n’y a pas de sens transcendant ni du monde, ni de son aventure propre (…) » (p. 181).

6Voir en particulier les romans de Stephen Baxter, ou, pour une vulgarisation scientifique très stimulante, Bill Bryson, Une Histoire de tout, ou presque…, Paris, Payot, 2011.

Michel Onfray, Cosmos. Une ontologie matérialiste, Paris, Flammarion, 2015, 576 pages, 22,90 €.

Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

On connaît l’œuvre imposante et souvent polémique de Michel Onfray1. Ce nouveau pensum, à l’heure (automne 2015) où ses prises de position politiques suscitent débats et controverses, est à ses yeux son « premier livre », mais à tous ceux qui attendent un penseur transfiguré, nous pouvons d’emblée les décevoir, en pointant les limites de l’entreprise. Car en réalité, on retrouve comme synthétisés les principaux axes de l’idéologie construite par Michel Onfray, ses tics d’écriture (les listes fleuries comme argument d’autorité), ses idoles – Nietzsche au premier chef – et ses saillies tranchantes à l’égard de ses cibles favorites, le christianisme et Freud.

On peut même aller jusqu’à voir en Cosmos une somme, car fort de près d’une centaine de livres déjà publiés, Michel Onfray s’y lance dans une sorte d’encyclopédisme solitaire, reflet d’un homme-monde ; Cosmos est en effet le premier tome d’une trilogie devant également aborder la philosophie de l’histoire et la philosophie pratique de notre temps, rien de moins. Alors bien sûr, on trouve dans les pages de Cosmos, au-delà de quelques beaux passages presque poétiques2, des considérations pertinentes sur le matérialisme, l’actualité de Lucrèce et d’un épicurisme réactualisé par l’astrophysique3, la critique des religions, la vision d’un Arcimboldo matérialiste ou l’idée d’un temps mort contemporain. Sans oublier la confession de contradictions personnelles, le véganisme lui semblant être la meilleure option philosophique, lui-même ne parvenant pas à s’y résoudre réellement (d’autant que ce choix aboutirait à des humains carencés et menacés par la multiplication des animaux sauvages). Mais tout cela s’opère à travers le prisme caractéristique de Michel Onfray, celui d’une analyse souvent binaire4 et d’un auteur convaincu de détenir LA vérité dernière, même s’il met à profit des travaux extérieurs (ceux de Jean-Pierre Luminet, entre autres). Un Breton ou un Tzara, par exemple, cibles nouvelles, ne sont évoqués que de manière négative, le premier pour être attaché à une pensée magique du monde, le second pour avoir participé de la marche au nihilisme de l’art, sans saisir réellement toute l’ironie et la subversion de sa démarche. Sans oublier tous les thuriféraires occidentaux de l’art noir, vision biaisée d’office, Picasso, Griaule, Leiris ou Apollinaire étant pratiquement voués aux gémonies pour avoir interprété de l’art là où il n’y aurait que communion avec la nature.

Par ailleurs, il y a tout au long de Cosmos une forme d’opposition entre l’avant et l’après, le mieux et le dégradé, un présent nihiliste et un passé idéalisé, réactivant des senteurs quelque peu réactionnaires. Michel Onfray s’inscrit ainsi lui aussi dans la ligne de faille qui s’agrandit dans l’extrême gauche actuelle, du côté des critiques de la civilisation industrielle et du progrès. L’éloge de l’empathie avec une nature vis-à-vis de laquelle l’humain est de plus en plus aliéné, via Virgile5 ou le mode de vie traditionnel des tziganes6, se décline même dans un éloge du savoir paysan, ancestral (vieille, très vieille antienne …) des cultes primitifs positifs et solaires7, et une critique récurrente du savoir livresque, censé être un obstacle à une lecture authentique du monde8… un comble pour un auteur aussi prolixe, qui n’est donc pas à un paradoxe près ! Son appréhension de la nature et des formes de vie existantes, insistant sur un nécessaire respect de toute vie9, le conduit également à exalter l’intelligence de la plante, capable d’aller davantage à l’essentiel et au fondamental que celle de l’homme… Est également perceptible une forme de fatalisme face aux déterminismes de la nature, à son « plan », qu’il s’agirait seulement de comprendre afin de mieux les accepter ; devient alors plus compréhensible l’angle mort de la rupture révolutionnaire, la philosophie hédoniste décrite tout au long de l’ouvrage n’étant finalement qu’à usage individuel.

Ce qui est finalement le plus étonnant, dans un livre qui pratique une forme de fourre-tout, de « cabinet de curiosités » avec grande assurance, c’est ce voisinage entre des analyses solides et des réflexions confondantes de naïveté10, de la part d’un auteur privilégiant somme toute la posture du démiurge.

1Sur Onfray vu par Dissidences, nous renvoyons principalement aux chroniques des différents tomes de sa « Contre-histoire de la philosophie », sur notre blog (dernier en date : http://dissidences.hypotheses.org/3373), ainsi qu’à l’attaque de Michael Paraire, Michel Onfray, une imposture intellectuelle : http://dissidences.hypotheses.org/3377

2« En nous bruit encore le son des origines de la terre. », (p. 49) ; « (…) voilà donc ce qu’est le temps : (…) un temps issu de l’étoile effondrée dont la pulsation primitive se trouve des milliards de milliards de fois dupliquée dans la moindre parcelle de vivant. » (p. 110) ; « Chaque homme est une quantité négligeable dans l’univers, certes, c’est donc entendu, mais chaque homme s’avère également une exception unique, une configuration définitivement inédite, une singularité sans aucune duplication possible dans le temps et dans l’espace, une chance de vie et de force, de puissance et d’énergie. Cette occurrence fragile et vraie, improbable mais réelle qu’est toute existence mérite que nous soyons subjugués et que de ce sentiment d’étonnement radical naisse l’expérience du sublime. » (p. 333). On notera au passage que Onfray se distingue ici du Blanqui de L’Éternité par les astres, absent du livre (voir notre chronique : http://dissidences.hypotheses.org/2579)

3Mais pas par la science-fiction, dont Michel Onfray n’est probablement pas familier, lui qui postule la disparition pure et simple de l’humanité en parallèle de celle de notre soleil (p. 409).

4Haïkus contre poésie élitiste à la Mallarmé, musique savante contre musique populaire, etc…

5« La solution ? Un Virgile qui aurait lu Debord. » (p. 398).

6Jusqu’au ridicule appuyé sur leur expérience : « Pourquoi apprendre à lire et à écrire puisque la lecture et l’écriture nous éloignent du monde véritable ? » (p. 79).

7Partisans du Grand Tout et opposés à un monothéisme plus abstrait et distant vis-à-vis du réel. Mais dans cet acte d’accusation à l’égard du christianisme, le contexte historique et la multiplicité des causes expliquant son avènement sont évacués au profit d’une forme de machiavélisme excessif.

8« L’invention du livre éloigne le monde. La bibliothèque détourne du cosmos. » (p. 332) : est-il besoin de commenter une affirmation d’une telle platitude et d’une telle inexactitude ? Marx est d’ailleurs rangé dans les penseurs adversaires de la nature, aux côtés de Platon et Kant…

9Celle des animaux, bien sûr, pour la défense desquels il oppose Meslier et Bentham, salués, à Descartes ou Malebranche, critiqués. Tout un chapitre est par ailleurs consacré à une dénonciation de la tauromachie, avec la finesse dont Onfray sait faire preuve : « L’amour de la corrida est la puissance des impuissants – de même pour la chasse. » (p. 312).

10« Ni l’URSS ni le Reich nazi n’ont produit un seul chef d’œuvre musical – ni même littéraire ou poétique. » (p. 506) : est-il besoin de préciser qu’une telle affirmation peut aisément être contredite pour le premier pays cité ?

Olivier Chiran, Pierre Muzin, Signes annonciateurs d’orages. Nouvelles preuves de l’existence des dieux, Rennes, Pontcerq, 2014, 244 pages, 13 €.

Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

Singulier ouvrage que ces Signes annonciateurs d’orages, un pamphlet philosophique gorgé de références antiques, grecques et romaines en particulier (Homère au premier chef), que l’on ne peut s’empêcher de prendre au second degré pour une bonne partie de son contenu. L’idée de départ en est relativement simple : si les adversaires du capitalisme n’ont connu, depuis au moins une trentaine d’années, que des défaites, c’est parce qu’ils n’ont pas su choisir le champ de bataille adapté, tentant d’affronter le système sur le plan économique, là où en réalité il est le moins vulnérable. L’objectif des deux auteurs est donc de dévoiler au grand jour la faiblesse du capitalisme, qui est également l’origine de sa force. Mais ils le font dans un style volontairement ampoulé, plein d’emphase et de panache, épique et lyrique pour tout dire, avec une verve tantôt outrancière (les tortures promises à Michel Onfray p. 38), tantôt impressionnante d’imagination (les surnoms accolés aux nouvelles divinités).

En fait, à leurs yeux, le capitalisme a enfanté de nouveaux dieux, ou plus exactement de nouveaux noms de dieux, ceux des grandes entreprises et marques, les publicitaires assumant le rôle d’aèdes modernes et des lieux comme le quartier de La Défense celui de téménos, nouveaux sanctuaires tout autant que cibles privilégiées de la révolution à préparer. Aussi, afin de l’affronter avec succès, convient-il de forger des noms sans précédent de manière à s’inventer des dieux permettant la victoire (une forme de nominalisme, en somme). Le seul exemple précis, celui de KHOMA-RÊ (les noms de divinités apparaissent toujours en majuscules, comme pour mieux valoriser leur grandeur supposée), inspiré du mot chômage (p. 210), transpire toutefois clairement l’ironie… Là où Olivier Chiran et Pierre Muzin sont plus sérieux, c’est en mettant l’accent sur cette forme de spiritualité alternative générée par le capitalisme marchand, et en revendiquant l’alliance entre science et poésie, une démarche qui n’est pas sans évoquer celle d’un Rosny aîné en son temps. Toutefois, ils négligent le fait que cette démarche demeure en grande partie vide de sens et de contenu, laissant la plupart des individus foncièrement insatisfaits, comme en manque d’un supplément d’âme. Par ailleurs, ils tirent à boulets rouges sur ceux qui, à leurs yeux, sont les complices de cette nouvelle religiosité : d’une part, les chantres du néo-paganisme, essentiellement réactionnaires, qui tentent vainement de ressusciter des dieux d’autrefois définitivement dépassés ; d’autre part, les tenants du matérialisme athée, « dogmatiques de la négation » (p. 64), au premier rang desquels Michel Onfray, qui, en affirmant le vide du ciel, laisseraient de la sorte le champ libre aux dieux du capital.

Ce faisant, non content de piétiner l’héritage d’un Lucrèce (pour en rester aux références antiques), auquel ils semblent préférer Carl Jung et ses archétypes de l’inconscient collectif, ils s’inscrivent dans une tendance très actuelle à l’extrême gauche, consistant à relativiser le combat anticlérical et athée du mouvement ouvrier du siècle passé, voire à s’approprier des références à dimension spirituelle (la Pacha Mama par exemple) ; le rejet de l’hubris industrielle (la peur de l’apocalypse nucléaire est très marquée), partagé également par d’autres courants ou tendances révolutionnaires, semble rechercher une nouvelle forme de transcendance. Leurs réflexions sur l’origine (ou plutôt la non création) des croyances religieuses apparaissent d’ailleurs peu convaincantes, tout comme leur développement sur une mythologie grecque portant en elle un message profondément révolutionnaire1. On peut également rapprocher leur prose de celle du Comité invisible, une forme de nouveau radicalisme, qui assume totalement le recours à la violence (les Indignés sont moqués pour leur pacifisme, et les « forces de l’ordre » sont férocement vilipendées p. 151), et réfléchit à un « logiciel » révolutionnaire renouvelé, en construction.

1Pages 147-148, Platon aurait ainsi voulu chasser les poètes et les histoires de dieux de sa cité idéale par peur de leur influence délétère. Mais si les récits des guerres entre dieux, du remplacement de générations divines, étaient une invitation à la révolution et au détrônement des puissants, comment expliquer que le monde grec n’ait pas été plus révolutionnaire qu’un autre, lui qui fut pourtant abondamment nourri de ces histoires ? En réalité, derrière ces dieux que sont Chronos ou Zeus, il n’y a que des figures aristocratiques, qui s’affrontent sans aucune considération pour le menu peuple…

Miguel Abensour, La communauté politique des « tous uns ». Entretien avec Michel Enaudeau, Paris, Les belles lettres, 2014, 397 pages, 25 €.

Un compte rendu de Frédéric Thomas

Dans ce livre d’entretien avec Michel Enaudeau, Miguel Abensour revient sur son parcours par cercles concentriques ; depuis son enfance juive en France durant la Seconde Guerre mondiale jusqu’au retournement des années 1980, en passant par Auschwitz, la Guerre d’Algérie, Mai 68, et les lectures et rencontres passionnantes de quelques penseurs, qui l’accompagnent depuis longtemps. Animé d’une même passion exigeante, de ce constant « désir d’utopie » qu’il évoque, et qui l’amènent à être « toujours aussi critique, et parfois presque en guerre » (p. 12) comme le lui disait une étudiante, Miguel Abensour continue d’explorer les chemins de traverse d’une philosophie politique originale.

Miguel Abensour est resté tout du long, à travers des recherches originales, fidèle à une pensée de l’émancipation, au point de se sentir « floué » (p. 23 et 138) quand, au début des années 1980, il se trouve confronté « à une restauration de la philosophie politique qui s’avérait être une philosophie de la restauration, à savoir qui faisait allègrement son deuil de la question de l’émancipation » (p. 158). Et l’auteur d’évoquer l’évolution de Claude Lefort dont, un temps, il avait été proche (mais bizarrement, il parle positivement de Jean-François Lyotard alors que le théoricien du post-modernisme joua pourtant un rôle bien plus important dans ce retournement). Le livre nous fait voyager, au gré des lectures et réinterprétations, de La Boétie à l’École de Francfort – dont il fut l’un des principaux passeurs en France –, qui réactualisent les enjeux et tirent ces écrits dans une perspective utopique.

Ainsi, Miguel Abensour fut un lecteur attentif d’Emmanuel Lévinas et de Pierre Clastres, les inscrivant tous les deux dans sa machine de guerre « contre-Hobbes ». Du second, il met en évidence « la bonne nouvelle que pendant des millénaires l’humanité a vécu dans des sociétés contre l’État. C’est une véritable politique sauvage (…) contre l’État ou plutôt contre le surgissement d’un pouvoir politique séparé », offrant dès lors « de penser la possibilité d’une politique, d’une institution politique du social qui n’est pas étatique, qui ne s’achève pas dans la forme État » (p. 76-77). De même, s’appuyant sur Hannah Arendt, il développe un combat « contre-Platon » et son mythe de la caverne. De Marx, il dégage son « intuition la plus précieuse » : « la concomitance entre la vraie démocratie et l’extinction de l’État politique » (p. 122), ouvrant la voie à « la démocratie insurgeante » dont Miguel Abensour développa les contours. Surtout, il réajuste la critique utopique de et à partir de Marx, en « corrigeant » notamment celui-ci par l’œuvre de William Morris, et en remettant en cause la division fétichisée d’Engels entre socialisme scientifique et socialisme utopique. L’enjeu dès lors est d’opérer « un double sauvetage par transfert : sauvetage de l’orientation utopique vers le futur et sauvetage du mouvement utopique vers l’altérité » (p. 276). Cela nécessite en retour de renouer les fils complexes du désir de liberté avec celui d’utopie (p. 368), et de « démocratiser l’utopie » et d’« utopianiser la démocratie » (p. 381).

Miguel Abensour développe donc une utopie critique de l’utopie, soulignant que « ce qui met en péril l’utopie, c’est le défaut d’historicité et non le manque de scientificité » (p. 276). Dans les « trésors cachés » des révolutions modernes et en la figure de Saint-Just – pour lequel il offrit une très belle préface aux œuvres complètes (Gallimard, 2004) –, il présente une tentative de replonger l’utopie dans l’histoire, et l’insurrection dans l’institution. Le révolutionnaire français ne chercha-t-il pas en effet à distinguer « les institutions émancipatrices et celles qui ne le sont pas », à dégager une institution « plus matrice que cadre ou programme, [qui] contient en elle une dimension imaginaire d’anticipation qui possède une puissance incitative de nature à faire naître des mœurs, des attitudes, des conduites qui vont dans la direction de l’émancipation qu’elle annonce » (p. 141-142) ?

En guerre, Miguel Abensour l’est demeuré, contre toutes les formes de désenchantement postmoderne et, plus largement, de dépolitisation. Il renverse la conjonction qui fait de la politique le « mal » et du totalitarisme un « excès de la politique ». Au contraire, la domination totalitaire est pour lui « la destruction systématique » de la politique (p. 99) dont on retrouve la trace aujourd’hui dans la dégradation de l’imagination politique (p. 139). Dans son œuvre comme dans sa soif, la politique retrouve ses lettres de noblesse et sa puissance, au service de l’émancipation humaine.

Andrea Cavazzini, Enquête ouvrière et théorie critique, Herstal, Presses universitaires de Liège, 2013, 170 pages, 38 €

Un compte rendu de Frédéric Thomas

Cet essai étudie le substrat philosophique des enquêtes ouvrières et la manière dont celles-ci ont contribué au « renouvellement théorique et politique de la gauche marxiste italienne au cours des années 1960 » (p. 12). Il nous invite dès lors à un voyage historique et théorique, depuis Hegel, Marx, Lukacs et Weber jusqu’aux Quaderni Rossi (revue qui, au début de la décennie 1960, développe et diffuse l’opéraïsme), en passant par ce qu’on a coutume de nommer en Italie, les « revues du dégel ». Andrea Cavazzini1, chercheur post-doctoral à l’Université de Liège, s’arrête également sur des figures importantes, telles que Raniero Panzieri (1921-1964) ou Danilo Montaldi (1929-1975), qui ont joué un rôle de passeur. De plus, il émet l’hypothèse intéressante d’affinités existantes entre le renouvellement du marxisme qui s’est opéré d’abord en Allemagne puis en Italie : « Les marxistes critiques italiens d’après-guerre se trouvaient dans une position à bien des égards analogue à celle des marxistes critiques germanophones d’avant-guerre » (p. 34). D’où la reprise de la théorie critique au sein de la Nouvelle gauche italienne.

L’accent est mis dans ce livre sur la dimension philosophique – la théorie critique – de l’enquête ouvrière. L’auteur met en évidence le concept de Totalité qui oriente l’analyse du capitalisme et constitue le nœud entre ces diverses ré-élaborations du marxisme. Plus précisément, l’enquête (se) situe (dans) l’antagonisme entre le capitalisme total et une classe ouvrière irréductible à toute totalisation. Et ce d’autant plus que le capitalisme constitue une « fausse totalité » : « elle est fausse en tant que totalité incomplète, incapable à jamais de se totaliser et de s’imposer réflexivement une finalité rationnelle ; mais elle est fausse aussi en tant que totalité du faux, en tant qu’ensemble de formes de vies « fausses », hétéronomes, qui nient l’autonomie et la plénitude du sujet, et que la totalité sociale rassemble comme une seule puissance démoniaque » (p. 57, c’est l’auteur qui souligne). L’insistance sur les contours théoriques de l’enquête militante a pour pendant une étude de sa pratique comparativement peu développée, même si Andrea Cavazzini revient longuement sur le commentaire d’un documentaire de 1962, « Grèves à Turin » (p. 113 et suivantes), qui constitue une expérimentation passionnante.

Au bout du compte, selon l’auteur, l’enquête demeura « une référence diffuse mais extrêmement difficile à fixer » (p. 108). Si elle adopte différentes formes, ce qui la caractérise « est que la capture et la réinscription des paroles et des gestes des « sujets » impliqués dans une situation donnée deviennent le ressort central tant de la connaissance théoriquement réfléchie de ladite situation que de la pratique politique visant sa transformation » (p. 109). Cependant, ces pratiques d’enquêtes étaient étroitement articulées à la « centralité ouvrière », soit à la conception de la classe ouvrière comme centralité et exception (pour reprendre le sous-titre d’un chapitre). Or, celle-ci s’est effacée – Cavazzini va jusqu’à parler de « situation épochale d’éclipse de la subjectivité ouvrière » (p. 151) – pour ne plus laisser qu’une couche sociale « destinataire d’une morale humanitaire » (p. 144) et, plus largement, l’emprise d’un cauchemar dont il est tous les jours plus urgent de se délivrer.

1Andrea Cavazzini est membre du Groupe de recherches matérialistes (GRM) et de l’Association « Louis Althusser ». Il a publié Le sujet et l’étude. Idéologie et savoir dans le discours maoïste, Le Clou dans le fer, 2010.

Etienne Helmer, Epicure ou l’économie du bonheur, Neuvy-en-Champagne, Le Passager clandestin, collection « Les précurseurs de la décroissance », 2013, 96 pages, 8 €

Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

Cette nouvelle collection1 des éditions du Passager clandestin se veut à la fois, dans une optique proche de celle de la « Contre-histoire de la philosophie » de Michel Onfray2, dévoilement d’une « nouvelle histoire des idées » et apport d’éléments qui permettraient de légitimer encore davantage l’idéologie de la décroissance en lui apportant une inscription dans la longue durée.

D’emblée, l’objectif pose problème, ce dont est d’ailleurs parfaitement conscient Etienne Helmer. La notion de croissance économique est en effet extrêmement éloignée des esprits antiques, de leur vision cyclique plutôt que linéaire, et de la déconsidération fondamentale liée au travail. Cela n’empêche pas l’auteur, tout au long des deux tiers de ce petit opuscule (le dernier tiers reproduisant de larges extraits de textes épicuriens), d’essayer d’isoler des linéaments d’une éthique décroissante dans la pensée du philosophe du Jardin et de ses épigones. Avec une autre difficulté majeure : la dimension lacunaire des sources dont nous disposons rend fragile toute conclusion définitive. A ce titre, il est dommage qu’Etienne Helmer ne s’appuie que de manière partielle sur Lucrèce, pourtant le disciple le plus brillant d’Epicure, distillateur d’une pensée à la sombre luminosité3, lui préférant Diogène d’Oenoanda (du IIe siècle) et Philodème de Gadara (contemporain de Lucrèce).

Quel lien Etienne Helmer établit-il entre épicurisme antique et décroissance contemporaine ? Essentiellement l’idée d’ascèse. Délaissant la physique matérialiste, il met en valeur la fameuse ataraxie, ou plénitude des plaisirs en repos, opposés aux plaisirs en mouvement, susceptibles de se métamorphoser en douleurs, que sont la richesse, la gloire et le pouvoir. Mais lorsqu’il valorise l’ouverture démocratique de l’épicurisme, qui se veut accessible au plus grand nombre en insistant sur ce que chacun peut déduire des sensations, Etienne Helmer se heurte à une ambiguïté : celle des divergences apparentes entre Diogène d’Oenoanda et Philodème de Gadara. Là où le premier envisage une société future égalitaire, sans esclaves et sans richesses excessives4, le second légitime la richesse et valorise pour le philosophe l’enseignement qui doit lui permettre de gagner sa vie, en laissant le travail manuel aux mains des esclaves.

On saisit avec cet exemple toute la fragilité qu’il y a à rechercher des « précurseurs de la décroissance » aussi anciens. Sans oublier le retrait de la vie politique préconisé par Epicure, qu’Etienne Helmer n’élude pas, mais qu’il évoque essentiellement dans une conclusion inaboutie sur la question (p. 53-54).

1 Un autre titre est également paru, Jacques Ellul contre le totalitarisme technicien, rédigé par Serge Latouche.

2 Voir la critique de son premier tome, consacré aux Sagesses antiques et donc à Epicure et Lucrèce, sur notre ancien site.

3 De La Nature des choses, Etienne Helmer retient principalement la réflexion sur l’humanité primitive, fascinante de justesse sur bien des points, et l’idée d’une ambivalence de la technique.

4 « Tout sera, en effet, rempli de justice et d’affection mutuelle, et il n’y aura plus besoin de fortifications ni de lois, ni de tout ce que nous machinons pour nous protéger les uns des autres. En ce qui concerne, d’autre part, les besoins qui sont satisfaits par l’agriculture, étant donné que nous n’aurons pas, [alors, d’esclaves], nous sèmerons et labourerons nous-mêmes, et nous cultiverons les plantes, nous détournerons les fleuves [une remarque assez peu « écologique », NDA] et prendrons soin des [récoltes], […] », p. 36-37 (les premiers crochets correspondent à une interpolation). 

Michael Paraire, Michel Onfray, une imposture intellectuelle, Noisy-le-Sec, Les éditions de l’épervier, 2013, 204 pages, 13 €.

Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

La vaste production éditoriale de Michel Onfray a inévitablement généré des réponses antithétiques ponctuelles, sous formes d’articles voire de livres, que ce soit de la part des thuriféraires des religions monothéistes, des défenseurs de la psychanalyse ou de ceux de la Révolution française (voir le récent Robespierre, reviens ! chroniqué sur notre blog). Michael Paraire, toutefois, est le premier à proposer une critique d’ensemble, aussi ample qu’argumentée. Son attaque s’articule en deux temps : une critique serrée de l’œuvre de Michel Onfray, considéré comme un philosophe postmoderne, puis l’élaboration d’une alternative se situant sur le terrain d’un anarchisme évolutif, baptisé ici du terme un rien pompeux de « suranarchisme ».

Constatant l’absence d’apport original de Michel Onfray, Michael Paraire fait de lui, à partir de la centralité du récit biographique dans ses analyses, l’héritier de la méthode déployée par Sainte-Beuve en littérature au XIXe siècle, au détriment d’une approche de l’universel. Il souligne également ses erreurs d’interprétation parfois majeures, sur Spinoza (stoïcien plutôt qu’épicurien, faux hédoniste mais réel athée), Marx (rangé dans le camp négatif des idéalistes !) ou Camus (à l’opposé du qualificatif de solaire) et Nietzsche, figures cardinales de Michel Onfray, dont il fait une lecture hagiographique, là où Michael Paraire voit dans le philosophe allemand un réactionnaire quasi précurseur du nazisme. Celui-ci stigmatise également les « dichotomies simplificatrices » qui articulent la réflexion de Michel Onfray, une dimension binaire par trop systématique et simplificatrice.

Point également essentiel[1], le caractère anti-révolutionnaire de Michel Onfray, auteur de La Religion du poignard : éloge de Charlotte Corday, est particulièrement ciblé par l’auteur, qui le rapproche de ce révisionnisme historique dénoncé en son temps par un Domenico Losurdo. Saint-Just, Marat, Robespierre (qualifié d’opportuniste !), ainsi que ces défenseurs de la Grande Révolution que furent Kant ou Sartre, sont autant de personnalités unilatéralement noircies[2], dans le même temps où Michel Onfray considère le capitalisme comme éternel (dans son Manifeste hédoniste) et partant, envisage un « capitalisme libertaire »… Ce qui conduit Michael Paraire à tracer un lien entre Dühring, les nouveaux philosophes et Michel Onfray.

Le dernier acte de l’accusation concerne donc logiquement l’inanité de l’engagement anarchiste du « gastrosophe », de par sa condamnation de la violence (expliquant a priori ses silences sur la révolution espagnole réellement existante[3]), son mépris du peuple (dans Politique du rebelle) ou sa prise de position en tant que « sioniste pro-palestinien ». « Dans ce schéma, pas d’idée d’action collective autre qu’une somme d’actions individuelles désordonnées, pas d’organisation politique déterminée à prendre le pouvoir puisqu’il n’y a pas de lieu du pouvoir et donc, en fait, rien du tout, pas de changement » (p.96). Symbole de cette castration d’un anarchisme véritable, la trilogie moraliste Georges Palante / Jean Grenier / Albert Camus, à laquelle Michael Paraire oppose celle, pleinement politique, constituée de Pierre-Joseph Proudhon / Michel Bakounine / Pierre Kropotkine.

Toutefois, dans cette dénonciation acérée d’un confusionnisme bien réel, Michael Paraire se laisse parfois entraîner trop loin, comme lorsqu’il sous-entend que Michel Onfray est mû par l’attrait de droits d’auteur conséquents, d’une jouissance uniquement égoïste, que les médias lui vouent une véritable « adulation » ou en faisant implicitement de lui un véritable « philosophe flic »[4]. Certes, c’est là une des caractéristiques du pamphlet, mais cela dessert la rigueur de l’analyse. Michel Onfray nous semble au contraire parfaitement sincère dans sa démarche, sans doute empreint de certaines illusions, et de la même manière, les critiques de Michael Paraire à l’égard de ses travaux apparaissent partielles, dans la mesure où sa réactivation d’une critique anticléricale sans concession aussi bien que ses éclairages sur des figures philosophiques matérialistes radicales (Lucrèce ou Meslier, pour n’en citer que deux) revêtent une véritable dimension révolutionnaire.

La seconde partie de l’ouvrage de Michael Paraire s’attarde donc à poser les bases de ce suranarchisme, qui semble surtout s’inscrire dans une filiation avec le communisme libertaire. Sur le plan théorique, irrigué par les progrès de l’investigation scientifique et par là censément plus solide que la « fable » mythophilosophique de Michel Onfray, ce suranarchisme doit être au croisement du matérialisme de Kropotkine, de la complexité soulignée par Gaston Bachelard, du caractère collectif et mobile de la matière défendu par Bertrand Russell (a contrario d’éventuelles substances intangibles), de l’auto-organisation de celle-ci (plus efficiente que la simple entropie) et de la centralité du groupe telle que Proudhon la pensait.

C’est toutefois sur la définition d’une pratique suranarchiste que Michael Paraire nous semble prêter surtout le flanc à la critique. Elle doit selon lui s’inscrire en porte à faux de l’anarchisme individualiste[5], celui dont Michel Onfray défend justement l’héritage, rejeter le refus systématique du pouvoir pour viser sa restitution pleine et entière au peuple, et ne pas condamner par principe la violence, tout en prônant l’insertion des intellectuels dans les luttes sociales afin d’en être des « catalyseurs » (à l’image d’un Noam Chomsky) et en recherchant l’unité des révolutionnaires via les amitiés, opposées à l’élitisme d’Onfray. Tout cela manque de précisions – que ce soit sur la définition du peuple, sur ces possibles amitiés ou sur une appréhension du pouvoir sensiblement incomplète[6] – et fait totalement l’impasse sur l’alternative sociale et économique concrète à promouvoir.


[1]              Que nous avions également en partie relevé dans nos récentes critiques des tomes 8 et 9 de sa « Contre-histoire de la philosophie », chroniqués sur notre blog.

[2]              Dans son évocation des luttes entre révolutionnaires français, Michael Paraire a toutefois tendance à privilégier les déterminants idéologiques, négligeant leur dimension sociale.

[3]              « Lui qui voudrait tant être solaire, lumineux, est hanté par les ombres silencieuses de ces combattants antifascistes qui s’étaient, eux, engagés dans une vraie résistance, mais qui furent, surtout, tellement plus lumineux que sa petite personne » (p. 105).

[4]              Son but étant de « (…) semer la confusion idéologique dans l’anarchisme en le faisant exploser, en le dynamitant de l’intérieur même de sa théorie [souligné par l’auteur]. Dans le passé, c’était un travail de police. Désormais, c’est un intellectuel qui fait le boulot. L’État fait des économies de personnel » (p. 93).

[5]              Michael Paraire défend à propos de son essor dans la France de la fin du XIXe siècle une hypothèse qui nous semble très discutable, basée sur une surestimation du nombre de victimes de la Semaine sanglante, dont découlerait l’impasse de la propagande par le fait en tant que praxis de vaincus (voir à ce sujet Eric Fournier, La Commune n’est pas morte. Les usages politiques du passé de 1871 à nos jours, Paris, Libertalia, 2013, chroniqué sur notre blog).

[6]              « Quant à la CNT espagnole, elle a péri de n’avoir pas pris le pouvoir dès le début de la Révolution, d’avoir envoyé des ministres au gouvernement bien trop tardivement, et, finalement, de s’en être retirée pour laisser la place à des alliés hostiles, les communistes staliniens, qui ont travaillé à la détruire. Les anarchistes espagnols l’ont finalement compris lorsqu’ils sont revenus au gouvernement, fin 1938 (…) » (p.153) : la confusion semble complète entre destruction de l’appareil d’État bourgeois et participation à ce dernier, lutte contre les communistes staliniens ou nécessaire alliance avec eux…

Michel Onfray, Les Consciences réfractaires. Contre-histoire de la philosophie 9, Paris, Grasset, 2012, 480 pages, 21,90 €.

Un compte rendu de Jean Guillaume Lanuque

Là où Les Freudiens hérétiques délimitait son sujet avec davantage de précisions, Les Consciences réfractaires se fait plus évanescent, plus discutable aussi. Le volume semble avant tout conçu comme une succession de critiques et d’éloges. Pour les premières, sont visés Henri Bergson, incarnation d’une philosophie idéaliste et institutionnelle, et Jean-Paul Sartre, qui joue ici le rôle de l’intellectuel faussaire, opportuniste et mégalomane. Face à ces figures repoussoirs, des individus solitaires qui ont su affronter ce que Michel Onfray nomme le « nihilisme européen ». La sélection est toutefois drastique, puisque n’ont été retenus que Georges Politzer, Paul Nizan, Albert Camus et Simone de Beauvoir. On ne trouve donc nulle trace ici d’un Walter Benjamin, d’un Antonio Gramsci, d’une Simone Weil ou d’un George Orwell, pour n’en citer que quatre. Il faut dire que Les Consciences réfractaires est peut-être le volume de la « Contre-histoire de la philosophie » qui déploie le manichéisme le plus poussé[1].

Ce que Michel Onfray retient de Georges Politzer (1903-1942), impliqué dans la révolution hongroise de 1919 et militant du Parti communiste français à partir du début des années 1930, c’est son souci d’asséner des coups à l’idéalisme (à Bergson comme à Heidegger), considéré comme une philosophie au service de la bourgeoisie, ainsi que ses critiques à l’égard de la psychanalyse, qui ne peut selon lui être qualifiée de science, et qui en outre place la libido et non la lutte des classes au rang de moteur premier. Il salue également en lui le constructeur de la psychologie concrète, c’est-à-dire d’une science de la psychologie. De Paul Nizan (1905-1940), Michel Onfray fait un anti-Sartre, appréciant sa charge contre l’homo economicus et la philosophie d’État, sans cacher toutefois l’aveuglement du militant face à l’URSS. Néanmoins, l’accent mis sur l’obsession de la mort et sur une référence censément cardinale, celle d’Epicure, l’amène à faire l’hypothèse pour le moins discutable d’une « (…) possible transposition d’un Platon lointain ancêtre de Marx par le communisme utopique, et d’un Epicure ancêtre d’un Nizan via le salut privé » (p.170), critique implicite qui serait à l’œuvre dans Les Matérialistes de l’Antiquité… Nous laissons aux spécialistes reconnus de Paul Nizan, comme par exemple le Groupe interdisciplinaire d’études nizaniennes (GIEN)[2] le soin de discuter cette hypothèse …

De manière générale, si Michel Onfray ne manque aucune occasion de critiquer tous azimuts le PCF, il le fait sans comprendre la complexité de ce qu’il représente, et sans en connaître l’historiographie. C’est ce qui l’amène d’ailleurs à considérer comme une « énigme » (p. 63) la coexistence d’une direction demandant à l’occupant nazi la reparution de L’Humanité et de militants, comme Politzer, entreprenant la lutte contre le nazisme sans être désavoués. De la même manière, l’affirmation selon laquelle Georges Politzer serait « mort pour la France, et non pour le Komintern », couplée avec l’insistance mise sur le choix de chanter « La Marseillaise » et non « L’Internationale » devant ses meurtriers, tend à opposer deux éléments qui, depuis le tournant du milieu des années 30, cohabitent parfaitement dans la culture militante du PCF. Plus largement, c’est toute une partie de la réflexion de Marx qu’il ne semble pas saisir, sans doute par manque de lectures sur le sujet[3]. Il évoque ainsi un Marx arc-bouté sur l’impossible victoire de la révolution en Russie, sans prendre en considération sa réflexion des dernières années de sa vie sur ce sujet, lui fait annoncer la fin d’un taylorisme qui n’a même pas encore été élaboré, et ne parvient pas à penser la pluralité des marxismes[4]. Michel Onfray trace enfin un parallèle entre l’attitude de Marx à l’égard de Proudhon – valorisé sous sa plume – et celle de Jean-Paul Sartre vis-à-vis d’Albert Camus.

Avec Albert Camus (1913-1960), justement, on est confronté à la figure sans doute la plus idéalisé de ce neuvième volume[5]. Michel Onfray le place en effet « (…) parmi les plus grands philosophes du XXe siècle » (p. 191), dans la lignée de Nietzsche. En fait, dans ce portrait très empathique, on peut repérer ce que Michel Onfray s’efforce lui-même de déceler chez nombre des penseurs qu’il diagnostique, la construction avant tout personnelle, autobiographique, d’un système philosophique. Car en Albert Camus, Michel Onfray se projette pleinement, et le parallèle ne manque pas de frapper : voilà deux individus issus d’un milieu défavorisé, souvent mal compris, défenseurs d’un socialisme libertaire, d’un hédonisme anti-chrétien, et destructeur des mêmes idoles, parmi lesquelles on peut citer Sade, Rimbaud, Baudelaire, les surréalistes ou Marx. Toutefois, la démonstration d’Albert Camus comme socialiste libertaire, s’inscrivant dans une filiation courant de Jean-François Varlet[6] à la CNT espagnole en passant par Pierre-Joseph Proudon, Fernand Pelloutier et l’anarcho-syndicalisme, sensible principalement dans L’Homme révolté, est plus ou moins convaincante, et ne parvient pas à écarter l’idée d’un libertaire réformiste.

Enfin, la dernière grande partie du livre est consacrée à Simone de Beauvoir (1906-1986), ce qui ne manque pas de surprendre, car les critiques à son égard et à celui de Jean-Paul Sartre sont légions. Ce que Michel Onfray retient de ce dernier personnage nettement plus ambigu, c’est Le Deuxième sexe, dans lequel il voit « (…) un grand livre de conscientisation de l’aliénation (…) » (p. 395), celle des femmes. Mais cet éloge voisine avec des développements sur le « lesbianisme inauthentique » car nié de Simone de Beauvoir, son désir de célébrité, sa construction d’une légende de papier, son éloge de la violence, bien que ce soit Jean-Paul Sartre le plus vilipendé. La célébration de la liberté qu’incarne l’existentialisme conduit tout droit, selon Michel Onfray, à apporter « (…) au libéralisme sa généalogie métaphysique » (p. 369). Finalement, à ses yeux, « Sartre et Beauvoir montrent ce qu’il faut éviter, ce qui, somme toute, est une autre manière de montrer comment faire pour créer un couple vraiment postchrétien » (p. 418). Ce modèle repoussoir, qui vient après tant d’autres portraits coupés de toute les recherches universitaires les plus récentes, ne fait que confirmer non seulement le caractère à la fois hybride et bancal de ces Consciences réfractaires, mais également le dilettantisme intellectuel de cet auteur si (trop ?) prolifique.

Jean-Guillaume Lanuque


[1]              Un passage symptomatique permet de bien se rendre compte du caractère souvent binaire de la réflexion de Michel Onfray, ainsi que de ses approximations historiques : « Cette sensibilité fédéraliste et libertaire, celle de Camus, lui permet d’opposer Montagnards et Girondins, comme on oppose socialisme autoritaire et socialisme libertaire, Marx et Proudhon, révolution bolchevique de 1917 et révolution anarchiste [sic] espagnole de 1936 (…) » (p.285).

[2]              C’est ce collectif qui publie la revue Aden. Paul Nizan et les années trente, dont Dissidences rend compte dans sa Revue des revues.

[3]              Sans parler d’autres diverses grossières erreurs historiques, ainsi d’un « rideau de fer » existant déjà… en 1936 (p. 147), ou du projet Blum-Violette « (…) qui souhaite une égalité politique et civique des Européens et des Arabes » (p. 208), ce qui est pour le moins conférer à ce projet une ambition qu’il n’avait pas !

[4]              A ses yeux, Léon Trotsky reste uniquement le fusilleur de Cronstadt, ce qui en dit long sur la position classiquement anarchiste de Michel Onfray sur le sujet, lui qui brocarde pourtant fréquemment les anarchistes « officiels » (ceux de la Fédération anarchiste par exemple) pour leur conservatisme sur les apports de certaines de leurs figures tutélaires, tel Bakounine.

[5]              Rappelons que Michel Onfray a précédemment signé un livre entièrement consacré à l’écrivain, L’Ordre libertaire : la vie philosophique d’Albert Camus en 2012.

[6]              Voir Claude Guillon, Notre patience est à bout. 1792-1793, les écrits des Enragé(e)s, Paris, éditions Imho, 2009, chroniqué sur notre ancien site.

Michel Onfray, Les Freudiens hérétiques. Contre-histoire de la philosophie 8, Paris, Grasset, 2012, 400 pages, 20,90 €.

Compte rendu par Jean Guillaume Lanuque .

Après une trilogie consacrée au XIXe siècle (L’Eudémonisme social, Les Radicalités existentielles et La Construction du surhomme, tous chroniqués sur notre ancien site ou dans notre revue électronique), Michel Onfray poursuit sa revisitation d’un patrimoine philosophique plus ou moins méconnu, vertébré par l’hédonisme. Ce n’est d’ailleurs pas moins de deux tomes qui paraissent coup sur coup couvrant une grande partie du XXe siècle. Le premier, Les Freudiens hérétiques, se veut clairement complément de son livre critique consacré à Sigmund Freud, Le Crépuscule d’une idole[1]. Complément, mais également reprise, tant ce huitième volume semble remettre sur le métier les mêmes critiques à l’égard du « père » de la psychanalyse (et en prolongement de Jacques Lacan et sa « secte »), alors que le sujet central prétend traiter du freudo-marxisme.

Nonobstant l’absence de certaines figures, absence qui n’est pas explicitée (on pense surtout à Herbert Marcuse, un peu cavalièrement rangé dans les penseurs autoritaires[2]), Les Freudiens hérétiques présente trois personnalités d’importance. La plus obscure est assurément celle d’Otto Gross (1877-1920), un médecin érudit, qui brûle la chandelle par les deux bouts, au cours d’une vie marquée par la transgression, l’opposition au père et l’addiction aux drogues. Michel Onfray le qualifie de premier freudien de gauche, de par son opposition à toute répression sexuelle. Partisan d’une « lecture matérialiste et immanente » (p. 44) des troubles psychiques, Otto Gross – tout comme Wilhelm Reich, d’ailleurs – est également le défenseur d’une révolution contre la société répressive, nourrissant une nostalgie certaine pour un matriarcat originel en grande partie fantasmé (ce que Onfray ne souligne malheureusement pas, ignorant les travaux de Christophe Darmangeat[3]).

Le plus gênant, toutefois, réside dans la tendance de l’auteur à brosser une réalité à coups de serpe, d’une manière trop souvent binaire (l’opposition qu’il dresse entre Lénine et Lounatcharsky est par trop caricaturale). Il fait ainsi du XXe siècle celui du « nihilisme européen » (p.15), développant une pure sidération devant les pyramides de cadavres dont il est scandé, et affirmant une continuité directe entre Lénine et Staline[4]. L’hypothèse est certes traditionnellement celle de tout un pan du mouvement anarchiste, mais elle le conduit ici à évacuer drastiquement une bonne partie des espoirs engendrés par la vague révolutionnaire de la fin des années 1910, y compris parmi les anarchistes de tous les pays, au point de traiter ensemble bolcheviques et fascistes[5]. Un certain nombre d’erreurs factuelles parsèment également l’exposé, ce qui s’avère toujours un peu gênant[6].

Le gros de l’ouvrage est cependant consacré à deux figures d’importance. Wilhelm Reich (1897-1957) est sans doute la plus singulière et la plus attachante, lui qui vécut une jeunesse difficile, marquée par l’omniprésence de la sexualité et une culpabilité vis-à-vis de sa mère, lui également qui eut à subir, à partir des années 1930, une hostilité tous azimuts. A l’instar d’Otto Gross, Wilhelm Reich se place en opposition à Freud, prônant la libération sexuelle et faisant de la société capitaliste la source des névroses. Doué d’une profonde empathie pour les défavorisés, auprès desquels il s’engagea résolument dans sa pratique médicale aussi bien que militante[7], il plaça l’orgasme et le corps au centre de sa réflexion[8]. Erich Fromm (1900-1980), par contraste, présente un itinéraire biographique plus apaisé. D’origine juive allemande, adhérent dans l’entre-deux-guerres de l’École de Francfort, puis exilé aux États-Unis, il se caractérise par un relatif socialisme libertaire, allant jusqu’à soutenir le candidat à la primaire démocrate pour la présidentielle de 1968, Eugene McCarthy. Défenseur d’une « psychanalyse humaniste », empirique et révolutionnaire, renouant avec le jeune Marx et le Freud avant-gardiste des débuts, il est l’auteur d’une déconstruction de Sigmund Freud dès 1959 qui fait écho à celle que Michel Onfray vient récemment d’opérer, au point d’atténuer l’originalité du travail de ce dernier, ce que celui-ci met très honnêtement en valeur[9]. Insistant sur la dimension personnelle des théorisations de Freud, Erich Fromm se distingue également de lui dans la pratique de l’analyse – primat de l’empathie –, sa finalité – rien moins qu’aider à trouver un sens à la vie –, sa définition de l’inconscient – acquis et social – et l’accent mis sur les pulsions de vie contre les pulsions de mort, d’origine sociétale, qui sont autant de réactions aux obstacles mis à l’épanouissement de l’individu.


[1]           Michel Onfray, Le Crépuscule d’une idole. L’affabulation freudienne, Paris, Grasset, collection « Le Livre de poche », 2010.

[2]           C’est d’autant plus surprenant qu’à la fin de son livre Le Crépuscule d’une idole, Michel Onfray écrivait qu’il prévoyait, dans un tome de sa « Contre-histoire de la philosophie », de traiter de Reich, Fromm et Marcuse (op.cit., p. 611).

[3]           Voir Le Communisme primitif n’est plus ce qu’il était. Aux origines de l’oppression des femmes, Toulouse, collectif d’édition Smolny, 2009, chroniqué sur notre ancien site : http://www.dissidences.net/mouvement_social_feminisme.htm#darmangeat (depuis, une réédition augmentée et remaniée est sortie en 2012).

[4]           Un léger doute pointe toutefois occasionnellement, ainsi page 145, lorsque Michel Onfray se demande : « Faut-il (…) considérer que la révolution libertaire dans les mœurs et la sexualité, si elle eut bien lieu [souligné par lui], a commencé avec Octobre 1917 mais que, vers les années 1925, elle s’est interrompue ? ».

[5]           « Le XXe siècle fut le siècle des illusions meurtrières : raciales avec le Reich national-socialiste, prolétariennes avec le communisme soviétique, futuristes avec les fascismes européens » (p.18).

[6]           Citons une Gestapo active dès la fin de 1932 (p. 190), et des nazis faisant régner la terreur en Allemagne d’avant 1923 à 1933 (p. 250) ; L’Origine de la famille, de la propriété privée et de l’État d’Engels qui devient L’Origine de la famille et de la propriété (p. 163) ; un Staline qui dirige d’une « main de fer » sur un « charnier »… en 1929 (p. 142) ; une lecture erronée de Leur Morale et la nôtre (p. 21)…

[7]           Wilhelm Reich est un psychanalyste engagé, un militant politique et un médecin social qui fonde en 1931, en Allemagne, le mouvement Sexpol [abréviation de politique sexuelle], mouvement destiné à aider adolescents en proie à la misère sexuelle. Sexpol est lié au KPD, le Parti communiste allemand, dont Wilhelm Reich est membre de 1930 à 1933, date de son exclusion et aussi de son exil aux États-Unis, les nazis étant parvenus au pouvoir. Sur sa vie et ses théories, lire Boris Fraenkel, Pour Wilhelm Reich, Paris, Maspero, 1968 et Jean-Michel Palmier, Wilhelm Reich. Essai sur la naissance du freudo-marxisme, UGE, coll. « 10-18 », Paris, 1969.

[8]           « La fonction de l’orgasme consiste donc à assurer l’équilibre psychique, physique, mental avec un acte sexuel satisfaisant » (p.135-136).

[9]           « (…) avec le temps, la psychanalyse est devenue « un produit de remplacement de la religion pour les classes moyennes, ou tant soit peu supérieures, des villes, qui ne souhaitaient pas faire un effort radical plus complet » [dixit Erich Fromm] – autrement dit : une croyance de petits-bourgeois à qui le divan suffit et qui renoncent à changer la société, une pratique narcissique et égotiste aux antipodes d’un désir de solidarité et de fraternité qui remettrait en cause le système capitaliste et la religion de la marchandise, réels pourvoyeurs de névroses », p. 253.

Auguste Blanqui, L’éternité par les astres, Paris, Les Impressions nouvelles, 2002, 112 pages, 12 €, préface de Jacques Rancière.

Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

De prime abord, L’éternité par les astres pourrait évoquer un bréviaire new age ou un manuel d’initiation à l’astrologie. En réalité, il s’agit d’un petit essai écrit par Auguste Blanqui au crépuscule de sa vie, alors qu’il était emprisonné et qu’à l’extérieur, les Communards partaient à l’assaut du ciel.

Comme pour s’évader de sa cellule par trop profane, Auguste Blanqui livre une réflexion scientifique qui est en même temps exposé de sa vision matérialiste de l’univers. A l’instar de Friedrich Engels, Auguste Blanqui postule l’éternité de l’univers, au sein duquel la Terre et l’humanité qu’elle abrite ne peuvent éprouver qu’humilité démesurée. Sa profession de foi mêle les erreurs compréhensibles (le soleil transformé en eau à sa mort, l’existence supposée de l’éther), les affirmations scientifiques solides (les lois universelles telle la gravitation, les corps simples – ici arrondis à la centaine – comme constituants de base des combinaisons de la matière) et les présciences argumentées (un maximum de douze planètes pour le système solaire, alors que Pluton restait à découvrir).

Surtout, l’auteur insiste sur la mortalité des étoiles, qui conditionne la renaissance de la matière et de nouveaux astres via le mouvement, un processus dialectique que l’on ne peut s’empêcher de voir comme le modèle cosmique de la révolution en tant que manifestation de vitalité sociale : « Pas un point où n’éclate incessamment le trouble de cette harmonie prétendue, qui serait le marasme et bientôt la décomposition. (…) Ces accidents déplaisent, et nous en sommes nés ! Ils sont les antagonistes de la mort, les sources toujours ouvertes de la vie universelle. C’est par un échec permanent à son bon ordre, que la gravitation reconstruit et repeuple les globes. Le bon ordre qu’on vante les laisserait disparaître dans le néant » (souligné par nous, p. 71).

Plus troublant, Auguste Blanqui, partant des combinaisons limitées permises par le nombre fini d’éléments fondamentaux, considère que les redites sont inévitables et même infinies, ce qui l’amène à imaginer des Terres parallèles, uchroniques parfois, identiques à la nôtre souvent. Il anticipe ce faisant sur une des thématiques de la science-fiction xénophile, celle d’une vie universellement humanoïde. Et quoi de plus rassurant, face au noir gouffre de la mort, que de savoir que d’innombrables sosies de soi-même vivent ailleurs dans l’univers !1

Avec L’éternité par les astres, Auguste Blanqui prend place dans cette longue chaîne de penseurs et de passeurs qui ont pour noms Epicure, Lucrèce, Giordano Bruno ou Fourier. Nul hasard, dès lors, de voir des fils ténus relier cet opuscule à une science-fiction française alors en plein travail d’enfantement…

1 « Mais n’est-ce point une consolation de se savoir constamment, sur des milliards de terres, en compagnie de personnes aimées qui ne sont plus aujourd’hui pour nous qu’un souvenir ? En est-ce une autre, en revanche, de penser qu’on a goûté et qu’on goûtera éternellement ce bonheur, sous la figure d’un sosie, de milliards de sosies ? » (p. 109).

Jacques Rancière, La leçon d’Althusser, Paris, La fabrique, 2012, 254 pages, 14 €.

Ce livre avait été écrit et publié en 1973, à un moment charnière. C’était en effet le début d’un essoufflement de Mai 68 et du gauchisme. Mais c’était aussi, à titre plus individuel, le commencement d’une réflexion originale que l’auteur n’a cessé de développer depuis lors. D’où l’intérêt de cet essai et de cette réédition.

Dans l’avant-propos, Jacques Rancière insiste sur le « cas Althusser », sur ce qu’il a représenté entre le début des années 60 et 1973. L’enjeu de ce livre était alors d’étudier la « politique d’une pensée »  et, à travers elle, le rôle, l’usage et les effets d’un certain marxisme. Soit le paradoxe d’un marxisme comme « philosophie de l’ordre » (p. 17), prise dans une rhétorique subversive n’engageant à rien (p. 194 et 201). C’est donc ce paradoxe, la fonction incarnée par l’althussérisme que l’auteur tente de cerner le long de ces pages, en dépassant la figure d’Althusser et les critiques par trop réductionnistes. Rancière rappelle le « pari » althussérien initial : « il était possible de produire une transformation politique dans le P.C. par un travail théorique de restauration de la pensée de Marx. Il n’y avait pas d’issue politique en-dehors du Parti (parce qu’il était le parti de la classe ouvrière), pas d’issue non plus au sein du Parti dans cet aggiornamento libéral, qui se réclamait de l’exemple du P.C.I., et représentait l’espoir des intellectuels oppositionnels » (p. 62). La fonction première de l’althussérisme au tournant des années 70 est de capter une partie de la révolte étudiante et certaines franges du gauchisme au bénéfice du PCF. Plus globalement, il offre une assise légitime et confortable aux intellectuels (principalement ceux du Parti, mais pas seulement) : « les intellectuels du Parti jouissent, depuis Althusser, de toute la considération de leurs pairs » (p. 65). Mais pour ce faire, il met en œuvre « un certain mécanisme d’annulation théorique et politique » (p. 174). Annulation de Mai 68 tout d’abord, – négation de la révolte antiautoritaire et disqualification générale sous la formule d’une « idéologie petite-bourgeoise » – et de la question des dispositifs du savoir lui-même, ensuite (p. 84). Et Rancière d’ironiser sur la « subversion » philosophique incarnée par Althusser au regard des manifestations qui secouent alors la France : « En février 1968, par la voix d’Althusser, et devant le parterre des membres de la Société française de philosophie, Lénine faisait son entrée à la Sorbonne. Le 13 mai suivant, des milliers d’étudiants y faisaient une entrée un peu moins respectueuse pour y planter les drapeaux de leur révolte » (p. 59).

L’althussérisme opère en fait comme une « police théorique » (p. 87), qui consacre la division du travail entre spécialistes et masses, sous couvert de l’antagonisme entre Science et Idéologie, et d’une neutralisation du lieu de son discours (p. 197). En dernière instance, avec le rôle, la place et le statut des intellectuels, c’est bien une légitimation des intellectuels et de la philosophie comme spécialité universitaire qui est défendue ici. Et par-delà, de l’ordre et de l’autorité en général. De cet ordre et de cette autorité justement mis à mal par Mai 68, qui obligeait l’intellectuel « à prendre en compte dans son discours le lieu où il parle et à investir ce discours dans une pratique visant à transformer les rapports de pouvoir qui en font seulement un intellectuel. Tout l’effort d’Althusser fut au contraire de chasser de son discours les effets de pouvoir qui le contraignaient » (p. 197). Or, Rancière en fait l’un des enjeux de la lutte de Mai 68 et de sa limite : la (non) destruction de « la machine théorique et politique de la représentation » et « l’impuissance des couches intellectuelles radicalisées depuis Mai 68 à penser positivement la spécificité de leur révolte, la place de cette révolte dans le camp de la révolution » (p. 208). C’est d’ailleurs à partir de cette limite, qui marque tout à la fois la fin « des grands discours totalisateurs du gauchisme » et, plus positivement, la « dispersion qui multiplie les lieux où se pose la question du pouvoir », l’apparition « sans doute d’une figure nouvelle de la subversion » (p. 203-204), que l’auteur entend renouveler la lutte. Et c’est par ce versant également – indépendamment des références datées au maoïsme et à la Révolution culturelle – que le livre reste d’actualité.

À dix ans de distance, Rancière écrit un livre – Le philosophe et ses pauvres (Fayard, 1983, réédité par Flammarion/Champs en 2007) – s’en prenant notamment à Bourdieu. Or, la cohérence et la continuation entre la critique des effets de la pensée de ces deux auteurs sont évidentes. Ces effets se rejoignent dans une posture politique, reconduisant et reconfirmant le dédoublement entre la critique et l’expertise du savant, d’une part, l’idéologie et l’action chaotique du peuple, d’autre part. D’ailleurs, par deux fois (p. 85 et 131), incidemment, apparaît la figure de Bourdieu, manifestant une sorte de solidarité organique avec l’althussérisme dans leur combat commun contre « le gauchisme, la subordination de la science à la politique, l’agression des politiques analphabètes contre les chercheurs » (p. 85).

Mais plus largement, La leçon d’Althusser inaugure la série de déplacements théorico-politiques – cet entre-deux refusant le « reflux » et le rattrapage globalisant gauchiste ou marxiste –, que Rancière va étendre et poursuivre par après dans l’aventure collective des Révoltes logiques[1]. Un double mouvement historique en aval et en amont, en explorant les luttes ouvrières avant 1848 et la dispersion de pratiques émancipatrices contemporaines (Lip, Larzac, etc.). Or, les correspondances entre ses luttes à 150 ans de distance participent d’un glissement théorique « idéaliste » (p. 206), centré désormais sur les questions de capacités, du pouvoir de qualification, de l’autonomie et du possible. Parallèlement, se donne à voir la généalogie d’une pensée et sa matrice initiale. En ce sens, il est possible de refaire le chemin inverse où se lit une forme de réductionnisme, de raccourci de la philosophie de Rancière : de la critique d’Althusser à celle d’un certain marxisme, puis du marxisme certain, de la sociologie ensuite, et de la « critique » et des notions de domination, aliénation ou réification enfin. Si la logique du retournement (p. 12) dénoncée par l’auteur est bien réelle et constitue une contradiction majeure de la tradition de la politique émancipatrice, l’affirmation selon laquelle le recours à ces courants de pensée équivaudrait mécaniquement et fatalement à la reproduction de l’inégalité des capacités et à la figure de l’avant-garde n’est pas convainquante. Enfin, le refus de concevoir que la domination puisse aussi passer et se reproduire par des mécanismes idéologiques a pour effet de nous laisser plus désarmés qu’auparavant. La leçon d’Althusser demeure cependant un document important pour traquer l’apparition et la reconnaissance de ces figures et pratiques anciennes et nouvelles de la subversion.

 Frédéric Thomas


[1]              Je renvoie aux études à ce sujet de Vincent Chambarlhac. Notamment « Court voyage au pays des Révoltes logiques ou d’une part de l’effet 68 sur l’histoire sociale » in Dissidences, volume 4, avril 2008, p. 119-131..