Archives mensuelles : mars 2015

Un article inédit de Daniel Blanchard sur Castoriadis

Du 6 au 10 juin 2003, s’est tenu à Cerisy un colloque international sur « CASTORIADIS ET L’IMAGINAIRE ». Daniel Blanchard, écrivain, poète (plusieurs de ses livres sont chroniqués sur notre blog) et traducteur, membre du groupe Socialisme ou Barbarie (1949-1967) dès 1957 (sous le pseudonyme de P. Canjuers) y était intervenu. Son texte, « L’idée de révolution et Castoriadis », cité dans la biographie de François Dosse (p. 495), n’avait jamais été publié, alors qu’il constitue une réflexion aussi originale qu’intéressante sur Castoriadis. Nous le remercions d’avoir accepté que Dissidences rende sa communication accessible, en mettant en ligne son texte. (Comité de rédaction de Dissidences).

L’idée de révolution et Castoriadis

A la mort de Castoriadis, en 1997, ses proches nous avaient conviés à une réunion d’adieu au cours de laquelle une de ses amies a joué l’Arietta con variazioni de l’opus 111 de Beethoven. Et quand s’est achevée cette immense trajectoire à travers toutes les sonorités du piano, à travers toutes les matières musicales, de la plus dense à la plus impalpable, cette courbe surtendue, survoltée, inflexible, qui unifie ce parcours vertigineux, c’est vraiment alors, m’a-t-il semblé, que la voix de Castoriadis s’est tue. C’est du moins alors que j’ai commencé à le réaliser, et, plus précisément, qu’avec cette voix, ce qui s’était tu c’était cette singularité, ce mélange synergique d’intelligence et d’imagination, cette force d’ouvrir devant soi le bloc opaque, compact, de la réalité, d’y faire advenir une forme, un sens, et de pousser cette forme, ce sens, toujours plus avant, sans les adultérer, à travers les « variations » les plus audacieuses, comme Beethoven dans son Arietta. Et de fait, si Corneille [c’est ainsi que nous appelions familièrement Cornélius Castoriadis] avait une très ancienne vénération pour cette musique, c’est vraisemblablement qu’il y reconnaissait l’analogue de la pensée, de l’acte de penser tel qu’il le rêvait.

Cette sorte de métaphore de Corneille qu’offrait ainsi l’Arietta rejoint l’image de ce même Corneille se libérant en de longues improvisations au piano de l’excès d’émotion que soulevait en lui l’insurrection hongroise de 1956, pour donner, selon moi, son plein sens à cette affirmation qu’il a soutenue tout au long de sa vie et qu’il maintenait encore tout à la fin : “Je suis et resterai toujours un révolutionnaire.” Ces mots, prononcés sereinement, n’exprimaient pas une simple opinion politique, mais bien l’aveu de sa nature profonde et de l’exigence qui a relancé inlassablement son activité: la création – la pensée comme activité autonome, donc critique, et la recherche passionnée de la dimension critique de la réalité, c’est-à-dire de ce qui en elle est crise.

Comment devient-on révolutionnaire en ce sens-là ? Par une série de choix personnels, évidemment, que Castoriadis a fait très tôt, puisqu’il a rencontré, raconte-t-il, le marxisme et la philosophie vers douze ou treize ans et l’engagement politique – sous la dictature, dans la clandestinité, donc – à quinze. Mais je ne vais pas ici ébaucher son “roman de formation”. Un point important, cependant : on ne se forme pas in nihilo, comme il disait, mais dans l’histoire et son choix décisif, définitif, celui de l’idée révolutionnaire, a consisté, au fond, à comprendre et à assumer le caractère profond de l’époque – l’une de ces époques révolutionnaires, qui débordent très largement dans le temps les moments révolutionnaires et qu’il repérait dans la Grèce du VIIIe au Ve siècles et dans l’Europe occidentale du XIIIe au XXe. Une époque, donc, qui particulièrement au moment où Castoriadis se formait, soit dans les années 30 et 40, a posé les problèmes les plus cruciaux – ceux de la vie en société, du politique, de ce que signifie être un humain – avec une terrible profondeur et une terrible violence, et qui a suscité, de ce fait même, l’intervention active de millions d’hommes et de femmes dans la vie publique.

Aujourd’hui, ceux qui traitent l’idée révolutionnaire de ringarde et l’assimilent au totalitarisme, pour exalter par contraste l’état des choses, qu’ils croient être le meilleur des mondes possibles, se conduisent en réalité en partisans inconscients et passifs de la révolution capitaliste, cette révolution incessante que Marx décrivait, qui se poursuit aujourd’hui à une échelle infiniment plus ample et qui consiste en la destruction nihiliste de tout ce qui préexiste au capitalisme : rapports sociaux, croyances, arts, sans parler de la nature.

A cette révolution capitaliste qui se déploie comme un mécanisme objectif et aveugle – ou qui veut se donner pour tel – auquel les hommes n’ont qu’à se soumettre, s’oppose l’idée révolutionnaire telle qu’elle s’est forgée en Occident au cours de quelques périodes critiques : critiques en ceci qu’elles furent des tentatives pour façonner consciemment et à des fins librement choisies les institutions sociales et politiques ; critiques aussi en ceci que leurs acteurs, au travers de leur action même, découvrent à la fois l’état des choses et leurs propres pensées de la veille comme révolus – impossibles, voire intolérables.

Telle aura été tout au long la démarche de Castoriadis : faire venir au jour ce qui dans le monde et dans les idées que l’on s’en forme, est révolu et donc éclairer le commencement qui s’annonce. Et c’est ainsi qu’a procédé son travail de théoricien : une série de remises en cause radicales. Je ne vais pas les passer en revue. Je voudrais seulement m’arrêter un instant sur une étape qui m’apparaît comme un premier aboutissement.

En 1957, Castoriadis a publié dans les numéros 22 et 23 de la revue Socialisme ou Barbarie un long article intitulé “Sur le contenu du socialisme”, que je tiens pour l’un des plus excitants pour l’imagination qu’il ait écrits. Ce texte se développe en trois mouvements. Le premier reprend de façon synthétique ce que Lefort avait appelé, dans l’éditorial du numéro 11 de la revue “l’expérience prolétarienne” et qui recouvre toutes les manifestations par lesquelles le prolétariat affirme son aspiration et sa capacité à l’autonomie, depuis la lutte contre la hiérarchie et l’organisation officielle du travail dans l’atelier jusqu’à la création des Conseils ouvriers, en passant par les grèves sauvages et la critique en acte des bureaucraties ouvrières. Le second mouvement consiste à extrapoler à partir de ces manifestations de l’autonomie des travailleurs ce que pourrait être l’organisation d’une société “socialiste”, c’est-à-dire autonome – et Castoriadis en brosse un tableau magnifique, auquel on a reproché d’être bien trop précis. Le troisième mouvement, enfin, projette ce modèle de société autonome sur la société capitaliste comme une grille critique, un révélateur qui en fait apparaître à tous les niveaux l’inhumanité, l’absurdité…, le révolu, la crise.

Une telle démarche inaugure, je crois, l’entreprise de refondation de l’idée révolutionnaire que Castoriadis poursuivra sur le plan philosophique. Elle marque la rupture avec au moins certains aspects de la conception marxiste de la révolution que Castoriadis, au cours des années suivantes, va expliciter et approfondir dans des articles de la revue – “Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne” et surtout “Marxisme et théorie révolutionnaire”, repris dans la première partie de L’Institution imaginaire de la société [1975].

La perspective révolutionnaire telle que la définit Castoriadis à partir de ce moment cesse d’être liée à un effondrement de l’économie capitaliste que rendraient inéluctable les lois de son fonctionnement – baisse tendancielle du taux de profit, paupérisation absolue et relative… – telle que les décèle une analyse voulue scientifique. Lorsque Castoriadis reprend l’analyse du fonctionnement capitaliste plus d’un siècle après Marx, il constate qu’il s’est profondément transformé et qu’il n’existe plus aucune inéluctabilité d’une crise irrémédiable de l’économie, même si le capitalisme vit constamment en crise. Plus important encore, si même une telle crise irrémédiable survenait, elle ne constituerait une condition ni nécessaire ni suffisante à l’avènement d’une société libérée. Il n’y a donc aucun déterminisme objectif, extérieur, hétéronome, qui impose la révolution et l’autonomie. La crise irrémédiable du capitalisme, sa “contradiction fondamentale”, tient à ce qu’il interdit l’activité autonome des hommes tout en la requérant parce qu’elle est indispensable à sa survie. C’est la lutte pour l’autonomie qui est l’analyseur critique de cette société – et non une prétendue science. C’est elle qui fonde la révolution comme perspective non pas fatale mais possible. C’est elle qui dicte au révolutionnaire son discours et sa pratique.

Aussi, quand Castoriadis ne la repère plus dans la société française, à partir de la fin de la guerre d’Algérie, quand il n’y entend plus cette voix de l’autonomie – et je ne me demanderai pas ici si cette constatation était fondée au non – il s’estime dans l’incapacité – temporaire, espère-t-il – de continuer à faire de la politique. Il se tourne alors vers la philosophie, qui est, selon lui, l’autre voie de la pensée critique, mais nullement divergente par rapport à la politique : simplement, elle entretient avec la réalité, le monde, une relation à la fois plus profonde et plus distante. Si bien que lorsqu’il paraît abandonner la politique pour s’élancer sur l’infini des routes de la philosophie, Castoriadis est parfaitement en droit de déclarer : “Je suis et resterai toujours un révolutionnaire.” Car on pourrait dire que son parcours philosophique est comme une ample circumnavigation autour de l’être, au cours de laquelle il visite presque toutes ses contrées – histoire, art, sciences, psyché… – pour en rapporter un unique trésor : la conviction partout confirmée que l’être est indétermination, que le temps est création, que l’autonomie en est l’accomplissement et que la révolution est le moment inaugural, fût-il conflictuel, de cette autonomie. Ainsi a-t-on pu dire (Axel Honneth) que Castoriadis avait procédé à une “sauvegarde ontologique” de l’idée de révolution.

Une question se pose alors, nullement centrale par rapport au travail de Castoriadis mais qui me semble de nature à en éclairer certains aspects : au terme de cette entreprise de refondation ou de sauvegarde de l’idée révolutionnaire, ce qu’il trouve, ou retrouve, n’est-ce pas la conception de la révolution qu’a portée et porte toujours le mouvement anarchiste ? La révolution comme conquête collective de la liberté, la liberté comme création continue, dans tous les domaines de la vie, à tous les niveaux de la société (je veux dire de l’individu à la collectivité la plus vaste), la reconstruction de la société sur la base de la libre association, de la fédération souple de communautés égalitaires et autogérées… De fait, après sa rupture catégorique avec le marxisme, de nombreux cercles anarchistes ont coopté Castoriadis, sans lui tenir rigueur du dédain qu’il avait toujours affiché pour la faiblesse théorique du courant anarchiste.

Je ne crois pas, cependant, qu’ils se soient trompés sur son compte, puisque des idées comme l’égalité des salaires, l’autogestion généralisée ou l’épanouissement de la créativité de chacun, entre autres, sont de celles auxquelles Castoriadis est resté indéfectiblement attaché. Et pourtant, l’idée, l’idéal anarchiste de la liberté et l’idée castoriadienne de l’autonomie, si elles se recouvrent largement, n’en déploient pas moins, pour ainsi dire, des constellations de sens différentes. Mon propos n’est pas de me lancer dans une comparaison des deux “programmes”, mais simplement de mettre en lumière, par contraste, certaines limites que Castoriadis a posées, surtout de façon implicite, aux potentialités renfermées dans l’idée révolutionnaire, certaines tensions que ces limites suscitent dans sa théorie.

Par exemple : autonomie et liberté s’impliquent, certes, mutuellement. Mais les deux mots sont, en quelque sorte, tournés dans des directions divergentes : l’autonomie, qui consiste pour un individu comme pour une collectivité à se donner ses propres règles, fait de la liberté un usage austère, presque stoïque, exige cohérence, lucidité, responsabilité… Même si elle en a besoin, elle ne se passionne pas au premier chef pour l’épanouissement luxuriant de la créativité, pour le surgissement des singularités, dont les libertaires, eux, font l’idéal de la vie, sans parler des surréalistes ou des situationnistes. En d’autres termes, si, comme le dit Arendt, la liberté est la “faculté de commencer”, l’autonomie selon Castoriadis enjoint à ce commencement de produire un achievement : accomplissement, mais aussi objectivation et donc en un sens achèvement.

La même exigence sévère se constate dans la façon dont Castoriadis vit, dans l’exercice de la pensée, l’autonomie, la sienne et celle des autres : autrui, sa singularité irréductible, a un rôle fort difficile à tenir dans sa pensée. Certes, la rationalité est création, la cohérence même est création, mais tout de même, l’altérité pose à la cohérence un sérieux problème si celle-ci ne veut pas la réduire. L’autonomie proclame, en quelque sorte : qu’une infinité d’« autruis » s’épanouissent ; mais qu’ils n’exagèrent pas avec leur altérité… car ils devront en rendre compte au regard de la cohérence interne et externe, et, de toutes façons, ils devront y renoncer s’ils ne se rangent pas dans la majorité… Dans la pensée de Castoriadis, autrui joue un peu le rôle dérangeant du papillon qui, battant des ailes en Amazonie, risque de déchaîner une tempête sur l’Europe.

Pour tenter de saisir ce que je vise à présent, je m’appuierai sur des souvenirs personnels plutôt que sur des citations, ne serait-ce que parce que tout est dit dans Castoriadis, aussi bien l’illimité de la liberté et de la création que les astreintes de l’autonomie. Seulement, comme chez tout un chacun, il y a des phrases qui, en fait de sens, font ce qu’elles disent qu’elles font et d’autres non : un peu comme des fausses fenêtres. Les repérer dans l’œuvre de Castoriadis serait un travail révélateur quant au statut véritable du discours théorique.

Je commencerai par un souvenir presque trivial. En 1958 a éclaté dans le groupe un débat sur l’organisation qui opposait, d’un côté, Claude Lefort et Henri Simon, notamment, et de l’autre Castoriadis, Lyotard, Mothé, Souyri et bien d’autres. Seymour, un camarade sud-africain mathématicien, et à ce titre très estimé de Castoriadis, s’était rangé dans le camp lefortiste. Castoriadis a décidé de lui ouvrir les yeux et l’a convié à une longue discussion en tête à tête. Alors, alors ? lui avons-nous demandé le lendemain. “Je l’ai retourné comme une crêpe, évidemment.” Seulement le surlendemain, la crêpe s’était remise sur son mauvais côté. Quel papillon a battu des ailes dans quelle Amazonie de l’arrière-cerveau du mathématicien Seymour pour provoquer un retournement aussi catastrophique ? Sans doute son besoin vital, en tant que mathématicien justement, de laisser ouvertes toutes les voies de pensée possibles – et il est certain que la conception lefortiste de l’organisation apparaissait de ce point de vue bien moins risquée. Et peut-être la tempête soulevée dans le crâne de Seymour a-t-elle pris la forme d’un rêve prémonitoire – du cauchemar doucereux qui s’est réalisé quelques années plus tard dans la phase finale du groupe Socialisme ou Barbarie.

En 1963, au bout d’un débat peu clair et de plus en plus aigre sur la question du capitalisme moderne et de la nouvelle définition donnée par Castoriadis de la perspective révolutionnaire, ceux qui n’étaient pas d’accord avec lui quittèrent le groupe Socialisme ou Barbarie et sa revue. A partir de ce moment, le groupe, assurément, s’est mis à parler d’une seule voix, celle de Castoriadis. Voix certes riche et passionnante et pour reprendre un vers de Michaux, immense voix, qui boit, qui boit, qui buvait le monde, l’histoire et l’avenir, mais aussi toute autre voix, qui absorbait en elle tout ce que l’un ou l’autre pouvait dire et même penser, si bien que le groupe n’était plus que sa chambre d’écho. Littéralement, on ne s’entendait plus parler, on ne s’entendait plus penser. On peut dire, bien sûr qu’il en allait ainsi parce que personne ne faisait le poids face à Castoriadis. Plus intéressant me paraît être le fait que la conception même de la théorie que mettait en œuvre Castoriadis et à laquelle, nous autres, nous nous étions assujettis, impliquait une telle saturation de l’espace mental et un tel assourdissement. Comme on dit en classe de philo, l’extension et la compréhension d’un concept sont en raison inverse l’une de l’autre. Castoriadis se chargeait de l’extension ; à nous la compréhension. Nous aurions pu trouver des singularités, des papillons battant des ailes, la réalité n’en manquait pas, qui nous auraient peut-être fait divaguer mais peut-être aussi ouvert les yeux. Nous nous contentions de ne ramasser que ce qui pouvait accroître la masse du bolide théorique en révolution autour de l’être.

En tant que groupe, nous étions tombés dans une véritable crise du langage, puisque la relation qu’entretient le langage avec la réalité, qu’il la constitue, la dévoile, ou que sais-je, ne s’effectue que dans un processus qui est toujours singulier et interminable au sens propre du mot, supposant ainsi la multiplicité des êtres parlants. Personnellement, j’en suis tombé quasiment malade, j’ai quitté le groupe dans l’incapacité de formuler la moindre divergence puisque je ne savais plus ce que je pensais, et je me suis soigné en mettant bout à bout des mots, terre à terre mais assurés et imbuvables par l’immense voix. Quant au groupe, il s’est dissous en 1967.

Évidemment, on retrouve dans cette histoire la question de l’altérité, qu’elle se situe dans la seconde ou la troisième personne ou dans la réalité. Autrui, ce n’est pas seulement de l’imaginaire opaque, des “magmas” de significations insaisissables par la seule logique “ensembliste-identitaire”. Ce sont des potentialités qui un jour peuvent surgir dans le champ du réel pour y faire apparaître une nouvelle cohérence, impensable la veille. Le tableau du monde comporte toujours en autrui une part en réserve, comme disent les graphistes, qui est justement réserve de création.

A un certain moment, on dirait que les exigences d’exhaustivité et de cohérence oblitèrent, dans le tableau du monde que donne Castoriadis, cette réserve de création. L’être, qui est indétermination, se clôt et se fige dans le péremptoire, ignore la conjecture. Quelques exemples : la “privatisation”, retrait de la scène publique et repli sur la vie privée, s’affirme un trait si fondamental des sociétés modernes qu’elle ne laisse pas place à la possibilité de mai 68. De même, le capitalisme moderne, dont l’essence serait la bureaucratisation (“Il est clair que le problème c’est la bureaucratie et non pas le capital au sens de Marx”, déclare Castoriadis en 1983) et qui est le produit d’un siècle de création continue à travers, notamment, la lutte de classe, se fige dans sa nouveauté théorique au point de ne pas même comporter la condition de possibilité de ce qui s’est passé au cours du dernier quart de siècle, à savoir le retour d’un capitalisme de combat, impulsé principalement par le capital financier, qui ne s’attaque pas seulement aux bureaucraties ouvrières mais aussi à la bureaucratisation interne des entreprises, et non sans un certain succès, semble-t-il.

Mais il y a surtout un fait, que Castoriadis, que nous tous à Socialisme ou Barbarie, avons ignoré – et nous n’avons pas été les seuls –, un ensemble de faits si abrupts et si délétères qu’ils semblent aujourd’hui encore inassimilables par la conscience de l’époque – je veux dire, évidemment, le fait concentrationnaire, la Shoah, les génocides…. Je dis ignoré, au sens anglais du mot, car le regarder en face aurait défié ce qu’il y avait encore d’exigence fonctionnelle dans la rationalité au nom de laquelle nous faisions la critique de la société moderne et aurait miné l’optimisme qui nous soutenait – l’optimisme des Trente glorieuses, diront plus tard les journaux, le mot paraît bête mais il est juste. Je ne pense pas que ces faits rendent caduque la perspective révolutionnaire et moins encore qu’ils la privent de son sens. Mais ils ont posé en termes insoutenables une question que la pensée critique n’arrive toujours pas, je crois, à placer au centre de sa représentation de la modernité, la question que suscite en termes brutaux ou insidieux, cyniques ou hypocrites, le surgissement d’autrui en ce qu’il met en cause notre raison et la conscience que nous avons de nous-mêmes, la question de savoir “se questo è un uomo.”

Ces quelques mots si simples déchaînent toute l’angoisse, tout l’effroi possible devant l’indéterminé de l’être. Comment cet effroi s’articule-t-il à la quête de l’autonomie ? Saurons-nous apprendre à vivre avec, à ne plus en devenir fous, à retrousser pour ainsi dire cet effroi en jouissance de la liberté ? etc. Ces interrogations, et d’autres, certainement, auxquelles n’a pas répondu Castoriadis laissent son œuvre non seulement inachevée mais ouverte.

Daniel Blanchard (Cerisy, le 10 juin 2003).

François Dosse, Castoriadis. Une vie, Paris, La Découverte, 2014, 532 pages, 25 €.

Un billet de Frédéric Thomas 

Dans ce livre, François Dosse suit le parcours de Cornélius Castoriadis, né en 1922 dans l’actuel Istanbul, et mort à Paris, 75 ans plus tard, fin décembre 1997. L’essai est structuré pour partie chronologiquement et pour partie en fonction des thématiques, intérêts et activités multiples du penseur grec, mêlant sur un même plan vie intime et vie intellectuelle.

On le suit ainsi d’abord en Grèce où, à la mort de sa mère, en 1938, suite à une longue et pénible maladie, il perd « d’un seul coup ses cheveux et l’intégralité de son système pileux » (p. 15). Il s’engage politiquement tôt, autour de 1927, d’abord dans les Jeunesses communistes, puis aux côtés des trotskystes. En décembre 1945, il quitte le pays en proie à la guerre civile, à bord du bateau Mataroa, en compagnie entre autre de Kostas Axelos et de Kostas Papaïoannou, pour débarquer après un long périple dans la capitale française. Dès son arrivée à Paris, il adhère au Parti communiste internationaliste (PCI, membre de la IVe Internationale), où Castoriadis (Chaulieu) ne tarde pas à créer une tendance avec Claude Lefort (Montal). Pour eux, la bureaucratie soviétique est une classe exploiteuse devenue le fossoyeur des espérances révolutionnaires à l’échelle mondiale. Dès lors, ils estiment que les trotskystes se trompent doublement : sur la nature du stalinisme et dans leur stratégie de défense de l’URSS. Castoriadis et Lefort décident de quitter le PCI quand celui-ci, de manière opportuniste, s’enthousiasme pour Tito à l’été 1948, prenant ainsi parti pour une bureaucratie contre une autre.

L’auteur relate le rôle central que Castoriadis joue au sein de Socialisme ou Barbarie1, évoquant « un groupe castoriadocentré », où, selon les mots de Georges Petit qui faisait alors également partie du collectif, « il était à la fois le secrétaire, l’animateur et celui qui apportait les idées » (p. 106). Le premier numéro de la revue, sous-titré « Organe de critique et d’orientation révolutionnaire », paraît au printemps 1949. Mais la question de l’organisation traverse l’histoire du groupe, provoquant une controverse entre Castoriadis et Lefort. Ce dernier, partisan d’une organisation très souple, s’oppose à la majorité autour de Castoriadis, cherchant au contraire à mieux structurer le groupe, d’autant plus que celui-ci fait face à un afflux (relatif) de nouveaux membres. La minorité s’en va en 1958, créant un nouveau collectif, Informations et liaisons ouvrières (ILO), devenu ensuite Information et correspondance ouvrière (ICO).

Peu après l’auto-dissolution de SouB, en 1967, Castoriadis s’éloigne de Marx pour se rapprocher de Freud. Cependant, il avait marqué très tôt un intérêt pour ce dernier et son parcours ne peut s’apparenter, comme l’écrit Dosse, à un « passage de Marx à Freud » (p. 173). Lors de son enterrement, Pierre Vidal-Naquet dira d’ailleurs de lui : « on pourrait placer l’œuvre de Castoriadis sous le triple signe de Thucydide, de Marx et de Freud » (p. 501). Cette mutation théorique s’accompagne d’une reconversion professionnelle, puisque Castoriadis suit le séminaire de Lacan et se forme comme psychanalyste (il s’installera en 1973), et d’une variation sentimentale : il épouse Piera Aulagnier, psychanalyste dans l’orbite lacanienne, en 1968. Il demeura cependant, comme le précise Dosse, « à la fois intégré dans le milieu psychanalyste et en situation d’extériorité, essentiellement perçu par les analystes comme un philosophe étranger à la profession » (p. 161). Sans doute, cette extériorité est-elle accentuée par son parcours inverse : « il est parti du champ social pour s’intéresser dans un second temps à la psyché » (p. 197).

Au niveau plus intime, au fil des pages, se découvrent le goût de Castoriadis pour la musique – il jouait du piano – et la culture française, sa culture physique et intellectuelle impressionnante, son appétit et sa joie de vivre, et le grain affectif des photos prises lors de l’élaboration de certaines thèses de Socialisme ou Barbarie (la belle lettre de Rilka Walter, p. 43). On suit également ses nombreuses relations amoureuses. Sa première fille, Sparta, dit, non sans humour : « mon père est quelqu’un qui ne peut absolument pas vivre seul en général, et sans femme en particulier » (p. 46).

À partir de 1973, la collection « 10-18 » rassemble les écrits de Castoriadis publiés dans Socialisme ou Barbarie, les arrachant ainsi à une quasi clandestinité. Son ouvrage central, L’institution imaginaire de la société, est quant à lui publié deux ans plus tard. Fin de la décennie, il entre à l’EHESS et sa notoriété commence à grandir. La biographie suit son influence multiple – donnant parfois lieu à une énumération un peu fastidieuse –, son rayonnement international et son héritage intellectuel. « Resté à l’écart de l’institution universitaire, l’œuvre de Castoriadis poursuit son chemin de manière souterraine, latérale, soit dans des milieux marginaux, chez des hétérodoxes, ou dans des lieux périphériques » (p. 477). François Dosse évoque au passage nombre de penseurs – Merleau-Ponty, Ricoeur, Morin, Ellul, Lefort (dont, en citant Antoine Chollet, il situe bien l’antagonisme avec Castoriadis malgré leur longue collaboration : « nous avons chez l’un une défense de la démocratie, et chez l’autre un projet de démocratie » (p. 240))… – avec qui il était en dialogue et/ou en amitié.

François Dosse est en empathie avec son sujet, mais il lui décoche quelques rares flèches, à propos de ses excès dans la polémique (p. 138) ou de sa cécité sur l’évolution de l’URSS dans les années 1980 (p. 343), avançant à propos de cette dernière une hypothèse : « ayant défendu contre vents et marées une analyse pertinente de la nature de l’URSS pendant toute la traversée du désert [la période de Socialisme ou Barbarie, soit de 1949 à 1967], il s’est attaché à son diagnostic au point de ne plus percevoir la réalité des mutations en cours. Son avancée théorique s’était, au fil du temps, fossilisée jusqu’à se couper du réel » (p. 347). Il rappelle tout de même que Castoriadis, témoignant d’une grande honnêteté intellectuelle, a reconnu après la chute du mur de Berlin s’être trompé.

Si les concepts centraux de Castoriadis, le magma, l’imaginaire social (« le creuset de son ontologie » (p. 402)), etc. et les enjeux théoriques des conflits – notamment la scission de Socialisme ou Barbarie – sont abordés, comme toute biographie intellectuelle, il y a quelque frustration à ne pouvoir approfondir les contours théoriques de ces débats et polémiques. Ainsi, l’auteur n’interroge-t-il pas l’absence de confrontation à la critique du régime nazi et à la question juive (p. 105), s’attarde peu sur l’accusation d’ethnocentrisme, passe à côté du concept de privatisation dans la polémique, qui mène à l’implosion de Socialisme ou Barbarie, et se méprend en attribuant une hostilité de Guy Debord envers Castoriadis, tout de suite après sa courte adhésion au groupe (en réalité, ce n’est que quelques années plus tard qu’elle apparaît, surdéterminée par le rejet du marxisme par Castoriadis). De plus, on regrettera l’absence étonnante de bibliographie ainsi qu’un index des noms cités.

Cette biographie tente de rendre justice à l’œuvre intempestive de Castoriadis, encore injustement méconnue et (relativement) peu débattue, bien que cela commence à changer ces dernières années, grâce notamment à l’effort des éditions Sandre (voir le compte-rendu des divers tomes sur ce blog de Dissidences), du travail et de la belle fidélité de son ami Enrique Escobar, dont on regrettera par ailleurs que les Notes pour un portrait de Castoriadis, inédit souvent cité ici, ne soient pas mises en annexe. Elle souligne par ailleurs la cohérence et l’attachement de Castoriadis au même projet d’émancipation, dont Daniel Blanchard, poète et ancien de Socialisme ou Barbarie, souligne à juste titre et les inflexions et l’ample « circumnavigation autour de l’être, au cours de laquelle il visite presque toutes les contrées » (p. 495).

Mais si la cohérence du parcours et des réflexions de Castoriadis mérite, en effet, d’être défendue contre l’illusion d’une séparation entre les champs ou les phases politique, philosophique et psychanalytique, quelques paradoxes ou contradictions ne sont guère questionnés. Ainsi, pendant des années, Castoriadis travaille au sein de l’OCDE, « éminente institution chargée d’accentuer la libéralisation du système économique dans l’Europe d’après guerre », et Dosse de noter sans plus : « ce qui n’a sans doute pas été chez lui sans une certaine dose de schizophrénie, assumée sans état d’âme » (p. 175) ? Par ailleurs, l’auteur se leurre en présentant l’intervention de Castoriadis « au cœur même du mouvement de Mai [68] » (p. 223). Elle est, au contraire, doublement paradoxale, puisque Mai 68 confirme nombre de thèses de Socialisme ou Barbarie, disparu quelques mois plutôt en raison de la supposée apathie des masses, et parce que Castoriadis y intervient d’une manière, sinon opposée, au moins éloignée de la façon dont, pendant des années, Socialisme ou Barbarie a cherché à penser et à faire la politique (et la révolution).

En adoptant une démarche glissant parfois vers une forme d’idéalisation héroïque de l’individu, du génie intellectuel, Dosse donne à voir, à partir des années 1970 et surtout 1980, la proximité paradoxale de Castoriadis avec la revue Le Débat et les penseurs anti-totalitaires, dont beaucoup sont marqués à droite, sans pour autant être capable d’en offrir une analyse. Le lecteur y croise régulièrement Marcel Gauchet, François Furet, Luc Ferry, Philippe Reynaud… Certes, et avec raison, à plusieurs reprises, l’auteur signale les désaccords et critiques de Castoriadis, affirmant jusqu’au bout sa fidélité à l’impératif révolutionnaire (p. 392). Cependant, l’absence d’analyse des lieux, relais, relations, qui structurent le champ intellectuel français durant ces années – ainsi, le livre de Michael Scott Christofferson, Les intellectuels contre la gauche. L’idéologie antitotalitaire en France (1968-1981), Agone, 2009 (voir le compte-rendu sur notre revue électronique2) où plusieurs des même noms apparaissent, n’est malheureusement ni cité ni discuté ici – en fait un point aveugle de cette biographie.

De même, la réception de l’œuvre de Castoriadis est peu analysée, tout particulièrement « l’écho spectaculaire que trouve son ouvrage paru en 1981, Devant la guerre » (p. 285), qui met en avant une critique de la « stratocratie » de l’URSS, et qui constitue sans aucun doute l’essai le moins intéressant et pertinent de Castoriadis. Or, François Dosse ne s’interroge pas sur ce succès ni sur l’éventuel remodelage de l’œuvre de Castoriadis à partir et en fonction des vecteurs de réception, semblant s’en tenir aux déclarations d’intention de l’auteur de L’institution imaginaire de la société. Mais c’est redoubler l’attitude quelque peu schizophrénique de Castoriadis participant, en 1990 à Mexico, à un symposium international, organisé dans une perspective néolibérale par Octavio Paz, marquant dans une lettre à la fois son désaccord avec la « ligne » de Paz et évoquant « tous les « gauchistes » si sévères [qui] ferment leur gueule maintenant sur les charniers [?] sandinistes au Nicaragua » (p. 460). C’est enfin occulter la reconfiguration dont témoigne la décade de Cerisy consacrée à l’œuvre de Castoriadis, en 19903.

Cette décade est en effet ouverte par François Furet et Marcel Gauchet, alors que Philippe Raynaud a été choisi comme maître d’œuvre… Dosse minore la problématique, faisant passer sous le mode anecdotique l’affirmation pourtant révélatrice du sociologue Gabriel Gagnon : « Là, j’ai l’impression d’être dans un traquenard. J’étais venu pour les idées d’autonomie, d’autogestion, et on m’explique la théorie néolibérale de Furet, Gauchet… » (p. 274). De plus, il ne relève pas l’interprétation malveillante de Philippe Reynaud affirmant avoir compris à Cerisy que si Castoriadis n’a jamais abandonné l’héritage révolutionnaire, c’est pour ne pas être un professeur comme les autres, maintenir un certain rapport avec ses disciples et acquérir ainsi « une fonction prophétique » (p. 276)…

À défaut d’être confrontée, d’une part, à cet accueil, à cette intronisation, d’autre part, aux réseaux institutionnels et intellectuels, qui s’en réclament et la cooptent, la cohérence de l’œuvre de Castoriadis, mainte fois soulignée au fil des pages, demeure quelque peu problématique. Le désaccord continu de Castoriadis avec ces penseurs n’est pas à remettre en cause, et il apparaîtra d’ailleurs avec évidence lors du mouvement social en France de 1995. Mais ce désaccord s’inscrit au sein d’un espace, d’un compagnonnage, qui en réduisent considérablement la portée. Cette reconfiguration, qui – faut-il le dire ? – n’est ni trahison ni détournement, aurait mérité d’être au cœur de l’analyse de l’influence, de l’héritage et du rayonnement contradictoires de la pensée de Castoriadis ces trois dernières décennies.

Myriam Benraad, Irak, la revanche de l’histoire. De l’occupation étrangère à l’État islamique, Paris, Vendémiaire, collection « Chroniques », 2015, 288 pages, 22 €.

Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

C’est à une histoire particulièrement complexe, un véritable imbroglio politico-religieux, que Myriam Benraad, docteure en sciences politiques, nous convie dans son livre, à la résonance particulièrement forte avec l’actualité récente. Toutefois, contrairement à ce que son titre pourrait laisser penser, il ne s’agit pas ici de se pencher sur l’État islamique ou Daesh, mais sur le contexte national ayant conduit à son émergence. Car selon l’auteure, l’invasion de l’Irak par les États-Unis en 2003 est bien au point de départ du chaos qui règne depuis. Elle met en effet directement en cause l’impréparation de cette invasion, et le caractère biaisé de la transition prévue à l’issue de la chute de Saddam Hussein, qui, en privilégiant les opposants extérieurs chiites et kurdes, a conduit à marginaliser les sunnites et à amorcer les explosions futures…

Si l’étude est principalement centrée sur les douze dernières années, Myriam Benraad effectue un nécessaire retour en arrière, avec l’origine du peuplement arabe de la région par les tribus1, et surtout le démantèlement de l’empire ottoman à l’issue de la Première Guerre mondiale, conduisant à la création d’un Irak sous contrôle britannique (le Kurdistan, pourtant prévu par le traité de Sèvres, ne voyant pour sa part jamais le jour). La diversité ethnique et confessionnelle y est déjà profonde, maillage auquel s’ajoute une strate supplémentaire, celle des luttes de classes. On regrettera toutefois qu’elle ne développe pas davantage les siècles antérieurs, en particulier l’existence ancienne d’un sentiment d’appartenance irakien, seulement évoqué pour le XVIIIe siècle (p. 228). La montée d’un mouvement nationaliste et libéral après la Seconde Guerre mondiale, ainsi que du Parti communiste, est traitée plus rapidement, jusqu’au coup d’État du nationaliste Qassem en 1958, qui renverse la monarchie au profit d’une République autoritaire s’inspirant largement du nassérisme. Dix ans plus tard, c’est le parti Baas qui prend le pouvoir, et qui marque l’histoire de l’Irak de stigmates déterminants : personnalisation du pouvoir, développement économique exclusivement axé sur l’exploitation du pétrole, répression des Kurdes, des chiites et des communistes, et engrenage guerrier meurtrier à compter du conflit avec l’Iran (1980-1988) suivi de la première guerre du golfe (1990-1991). Les années 1990 voient justement apparaître certains germes de la situation postérieure à 2003. Le territoire irakien est en effet déjà en partie morcelé, littéralement saigné par l’embargo (cause de 500 000 morts selon l’ONU), l’État demeurant exclusivement prédateur, ce qui encourage un processus de « communautarisation » et de repli sur soi ; l’instrumentalisation de l’islam par Saddam Hussein, dans un souci de légitimité à conserver, participe également du regain de vitalité de l’islamisme et spécialement du salafisme.

Une fois l’invasion étatsunienne réalisée, ce sont donc les chiites qui sont valorisés par les forces occupantes, au prix d’analyses simplifiées et discutables (faisant des chiites les « protestants » de l’islam opposés aux sunnites « catholiques », et oubliant l’essor avant 2003 d’une opposition sunnite à Saddam Hussein). Parallèlement, la débaasification pratiquée fut, selon Myriam Benraad, excessive et injuste, engendrant chômage et insécurité dans le pays, tout en marginalisant donc les sunnites. La représentation politique de ces derniers, plurielle, se divise d’ailleurs sur la participation ou non au processus de transition politique. Enfin, c’est parmi les sunnites que se déclenche l’insurrection contre les États-Unis, arc-boutée à la fois sur l’islam et un nationalisme unitaire. L’auteure nous permet par-là de toucher du doigt un clivage fondamental de cette région du monde, celui opposant un nationalisme pan-arabe – potentiellement internationaliste, mais également revendiqué par Al-Qaïda ou Daesh – à un nationalisme strictement « irakiste ». Dès la fin 2003, le soulèvement de la ville de Fallouja revêt une dimension islamiste forte, marquant l’entrée sur le terrain d’Al-Qaïda, qui devient dominant parmi les insurgés en 2005 et 2006, luttant à la fois contre les occupants et contre les chiites, considérés comme des collaborateurs et des traîtres. Cette dimension de guerre civile sunnites / chiites, qui explose véritablement à compter de 2006 et suscite de nombreux déplacements de population, se double d’une lutte des insurgés sunnites, opposant Al-Qaïda, fondatrice la même année de l’État islamique d’Irak, et les nationalistes et baasistes, qui la jugent barbare et bien trop confessionnelle. Sans compter l’intervention, jusqu’au retrait étatsunien, de tribus sunnites luttant contre Al-Qaïda, mais non soutenues par le gouvernement irakien. Les élections de 2010, qui interviennent après le départ des troupes d’occupation, laissent entrevoir initialement une victoire sunnite, avant que les chiites ne l’emportent, inaugurant en la personne de Nouri al-Maliki un pouvoir étatique autoritaire, réprimant le mécontentement populaire2 et poussant les sunnites vers une solution fédéraliste.

A ces multiples acteurs se mêle le développement du banditisme et de la corruption, tandis que la contagion islamiste touche nombre de pays de la région, certains ayant initialement financé les jihadistes sunnites afin de contrer ce qu’ils voyaient comme un « croissant chiite » (avec l’Iran, la Syrie et le Hezbollah libanais). Il y a là nombre d’éléments précieux permettant d’avancer vers une compréhension fine de l’évolution du Proche Orient, mais une telle étude mériterait d’être étendue, sans se limiter à un cadre national en grande partie d’origine coloniale. Autre regret d’importance, le silence fait sur des luttes de classes pourtant évoquées au début de l’ouvrage, ou sur la postérité au XXIe siècle du mouvement ouvrier, tout particulièrement de ses composantes socialistes ou communistes3. Une mise en perspective très utile, donc, mais incomplète.

1A cet égard, Myriam Benraad, qui explique utilement les différences très marquées entre sunnites et chiites au sein de l’islam, insiste sur leur entente au sein du pays au cours du XXe siècle, prenant pour exemple l’existence de nombreux mariages mixtes.

2Celui-ci s’accroît avec le « printemps arabe », qui suscite des actions unitaires de la population tournées vers l’amélioration de leurs conditions de vie.

3Je pense en particulier au Parti communiste-ouvrier et aux informations que donnait l’ouvrage coordonné par Nicolas Dessaux, Résistances irakiennes. Contre l’occupation, l’islamisme et le capitalisme, Montreuil, L’Échappée, 2006, chroniqué sur notre ancien site : http://www.dissidences.net/mouvement_social_etranger.htm#dessaux

Benoît Pellistrandi, Histoire de l’Espagne. Des guerres napoléoniennes à nos jours, Paris, Perrin, 2013, 657 pages, 27 €.

Un compte rendu de Jean-Paul Salles

Que sait-on en France de l’Espagne contemporaine ? Quelques « massifs » émergent : la résistance à Napoléon, la Guerre civile, Franco, Juan Carlos et la transition démocratique. Sinon le reste est entouré « d’un brouillard assez épais ». L’historien, qui a séjourné à la Casa de Velázquez à Madrid, très au fait des travaux récents des historiens espagnols, se donne comme objectif de « réduire le poids des clichés dans notre appréhension » de l’histoire espagnole des XIXe et XXe siècles. Et disons-le, il y réussit fort bien, montrant que par bien des aspects, « la trajectoire de l’Espagne » est « liée à celles d’autres sociétés européennes », même si le long régime de Franco en fit un moment un pays marginal en Europe.

Mais, au XIXe siècle, de la même manière qu’en France les acquis de la révolution ne se concrétisèrent vraiment que dans les années 1880, il fallut à l’Espagne plusieurs décennies, « dans un va-et-vient entre réactionnaires et libéraux », pour assimiler les années 1808-1812 (adoption de la Constitution de 1812 par l’Assemblée de Cadix). Il n’empêche ! Dès l’origine de cette modernisation politique, la singularité de l’Espagne est présente. Certes, la Constitution affirme les libertés fondamentales, organise la séparation des pouvoirs, mais le Catholicisme est reconnu comme religion d’État. C’est une nation catholique qui naît. De même, si une monarchie constitutionnelle, à l’anglaise, tente de s’affirmer entre 1876 et 1923, elle est bien vite déréglée par la corruption et cette plaie que fut le « caciquisme », la domination de l’homme fort du lieu.

Plus en amont, l’historien éclaire bien la « décennie abominable » (« decada ominosa »), ces années 1820 au cours desquelles le roi Ferdinand VII tente d’en revenir à l’absolutisme. Pendant le règne d’Isabelle II (1833-1868), que l’historien qualifie peut-être un peu audacieusement de Monarchie de Juillet à l’espagnole, une tentative de modernisation des structures agraires notamment, est opérée, par la vente des terres et des biens confisqués à l’Église. Les deux vagues de « désamortissement » (« desamortización ») ont eu lieu en 1837 puis 1855. Cependant, de la même manière qu’en France la vente des Biens nationaux a profité à la bourgeoisie, ce sont les classes moyennes supérieures qui bénéficient de cette réforme. Le sort des paysans pauvres n’est pas amélioré. Malgré tout, les partisans de Don Carlos, le très réactionnaire oncle d’Isabelle, connus sous le nom de Carlistes, bien implantés en Navarre, mais pas seulement, multiplient les offensives armées contre la reine en place. L’historien a le grand mérite d’éclairer ce XIXe siècle espagnol présenté trop souvent de manière confuse.

De même l’auteur décrypte patiemment la progression du suffrage, étroitement censitaire puis universel à partir de 1890 (en France : en 1848), la naissance du mouvement ouvrier et la lenteur des réformes sociales. La grève ne sera dépénalisée qu’en 1909 (en France : en 1864) et les ouvrières enceintes ne seront protégées qu’à partir de 1907. Quant à l’armée, elle est couramment utilisée contre les ouvriers, par exemple lors de la Semaine tragique de Barcelone (juillet 1909), au terme de laquelle le pédagogue libertaire Francisco Ferrer est condamné à mort et exécuté. De même l’Église conserve une place prédominante, le pays étant consacré au Sacré Cœur de Jésus en mai 1919, avec inauguration du Cerro de los Àngeles près de Madrid, c’est-à-dire au centre géographique de l’Espagne.

Alors le parallèle se brouille avec la France, et l’Espagne du XXe siècle devient atypique. A ce poids écrasant de l’Église répond un anticléricalisme virulent qui se manifeste au début de la Guerre civile. A cette incapacité des élites de réformer le pays répond un mouvement ouvrier à dominante anarchiste qui se développe à l’écart des institutions démocratiques qui tentent de naître. Ce n’est qu’après la mort de Franco, dans le dernier quart du XXe siècle qu’on assiste à une stabilisation démocratique, avec la succession au pouvoir du Parti socialiste et de l’UCD (Union du centre démocratique), sous l’égide du monarque Juan Carlos restauré. Les putschistes de février 1981 ne parviennent pas à enrayer le processus. Avec la crise économique actuelle et l’émergence de Podemos !, l’Espagne est-elle en train d’écrire une nouvelle page de son histoire ?

En tout cas cet ouvrage, trop tôt paru pour évoquer ce dernier épisode, est un véritable outil de travail qui éclaire bien des épisodes que peu d’historiens français avaient jusqu’ici réussi à expliquer aussi nettement.

Bernard Calabuig, Un itinéraire communiste. Du PCF à l’altercommunisme, Paris, Syllepse, collection « Des paroles en actes », préface de Serge Wolikow, 2014, 141 pages, 10 €.

Un compte rendu de Georges Ubbiali

Ce livre (préfacé par l’historien du communisme Serge Wolikow) rapporte l’expérience d’un militant communiste de manière autobiographique. Son intérêt premier réside dans le fait que l’auteur adhère aux Jeunesses communiste en 1973. C’est donc le récit d’une expérience hors du « cadre thorézien », sur lequel de très nombreuses biographies ou autobiographies ont été publiées au courant des dernières années. Pourtant, par de nombreux aspects, le récit de Bernard Calabruig s’apparente à cette expérience. Ouvrier maçon à l’origine, très rapidement repéré, le jeune militant enthousiaste est rapidement promu permanent salarié, d’abord à la JC, puis au PCF. Poste qu’il occupe durant trente années. Cette expérience constitue pour lui « une véritable promotion sociale, me donnant accès à la connaissance, à la découverte de milieux qu’un ouvrier maçon n’aurait jamais fréquentés » (p. 45). 1973, l’année de son adhésion, c’est à la fois une actualité internationale chargée (le coup d’État de Pinochet au Chili), mais aussi la perspective enthousiasmante de l’Union de la gauche, comme prolongement politique de Mai 68. L’auteur s’engage à fond, pour un monde meilleur qui va arriver, sous peu. Les années passent vite dans l’enthousiasme d’un combat pour une autre société, pour le socialisme à la française. Mais 1981 douche cet optimisme et marque un point d’inflexion dans la vie du PCF, le début du recul de son implantation, de son influence, de son ancrage, de ses scores électoraux, dont le Parti communiste ne se remettra pas. Mais, de cela, le jeune Bernard Calabuig ne s’en doute pas encore. Il devient un intellectuel organique du Parti et de ses Jeunesses, dont il décrit d’ailleurs les mœurs de manière assez lucide, même si ses pratiques sont déjà largement connues. Ainsi, il constate : « il ne pouvait rien se passer dans un congrès de la JC, les intervenants étaient rencontrés avant, les interventions relues par un groupe dirigeant, qui avait le mandat de les amender si nécessaire, tout devait se dérouler avec le risque zéro. Disons-le avec franchise, tout cela a existé. Les dirigeants communistes ont tous été formés dans les mêmes écoles, notre culture a été formatée par la même matrice originelle » (p. 55). Parmi les éléments de cette culture, le lecteur découvre comment Bernard Calabuig lit à 17 ans l’intégralité des mémoires de Jacques Duclos (pas moins de 7 épais volumes). Malgré cette acculturation à la matrice stalinienne, le dirigeant local du PCF qu’il est devenu (élu également) se rend compte peu à peu au fil des années 1990 et début 2000 de la distance qui s’installe entre son parti et la société française. Il se rapproche alors du courant oppositionnel animé par Pierre Zarka, celui des communistes unitaires, avec lequel il participe à l’animation de l’Observatoire du mouvement de la société (OMOS). En 2002, il finit par rompre le silence sur le PCF, convaincu désormais que ce dernier est irréformable. Il signe un appel « Pour des États généraux du communisme ». Mais c’est seulement en 2007 qu’il démissionne du PCF. Il choisit de repartir de zéro professionnellement, quitte la région parisienne pour le Sud. Il ne raconte pas, hélas, les conditions de sa reconversion. Tout ce qu’apprend le lecteur, au détour d’une allusion, c’est qu’il s’ installe à Aubagne, travaillant avec la municipalité (communiste à cette période). Les quatre derniers chapitres rompent avec la logique de la narration autobiographique et portent plus sur ses conceptions politique, car si Bernard Calabuig a rompu avec le PCF, il ne rompt pas pour autant avec l’engagement. Cet engagement, il le conçoit dans le projet d’une « maison commune des communistes ». Le lecteur aurait d’ailleurs apprécié de plus amples développements sur ce thème, car ce militant refuse la perspective de créer un nouveau parti : « je ne crois pas que la forme parti soit dans la situation présente l’espace pertinent » (p. 89). Un chapitre est également consacré au rapport du PCF au système soviétique, rapport assez ambivalent. On peut juger de l’ampleur de l’ambivalence quand il rapporte avoir rapporté un bocal de terre de son premier voyage à Moscou avec un organisme de tourisme lié au PCF. Les dernières pages sont consacrées à des aspects du communisme de Marx auxquels il aspire (la question de la gratuité, les coopératives, les alternatives dépassant l’État [l’expérience des Fralib est ainsi mobilisée]), ou encore la place du Front de gauche dans le panorama politique actuel. C’est sur la construction du Front de gauche que se concentrent les dernières pages, Front conçu comme un espace à conquérir pour les citoyens et pas seulement pour ses composantes politiques. Bernard Calabuig manifeste ainsi son envie de poursuivre la lutte pour un autre monde, évoquant les nécessaires affrontements à venir. Il en appelle en un ultime chapitre à construire un altercommunisme.

Olivier Chiran, Pierre Muzin, Signes annonciateurs d’orages. Nouvelles preuves de l’existence des dieux, Rennes, Pontcerq, 2014, 244 pages, 13 €.

Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

Singulier ouvrage que ces Signes annonciateurs d’orages, un pamphlet philosophique gorgé de références antiques, grecques et romaines en particulier (Homère au premier chef), que l’on ne peut s’empêcher de prendre au second degré pour une bonne partie de son contenu. L’idée de départ en est relativement simple : si les adversaires du capitalisme n’ont connu, depuis au moins une trentaine d’années, que des défaites, c’est parce qu’ils n’ont pas su choisir le champ de bataille adapté, tentant d’affronter le système sur le plan économique, là où en réalité il est le moins vulnérable. L’objectif des deux auteurs est donc de dévoiler au grand jour la faiblesse du capitalisme, qui est également l’origine de sa force. Mais ils le font dans un style volontairement ampoulé, plein d’emphase et de panache, épique et lyrique pour tout dire, avec une verve tantôt outrancière (les tortures promises à Michel Onfray p. 38), tantôt impressionnante d’imagination (les surnoms accolés aux nouvelles divinités).

En fait, à leurs yeux, le capitalisme a enfanté de nouveaux dieux, ou plus exactement de nouveaux noms de dieux, ceux des grandes entreprises et marques, les publicitaires assumant le rôle d’aèdes modernes et des lieux comme le quartier de La Défense celui de téménos, nouveaux sanctuaires tout autant que cibles privilégiées de la révolution à préparer. Aussi, afin de l’affronter avec succès, convient-il de forger des noms sans précédent de manière à s’inventer des dieux permettant la victoire (une forme de nominalisme, en somme). Le seul exemple précis, celui de KHOMA-RÊ (les noms de divinités apparaissent toujours en majuscules, comme pour mieux valoriser leur grandeur supposée), inspiré du mot chômage (p. 210), transpire toutefois clairement l’ironie… Là où Olivier Chiran et Pierre Muzin sont plus sérieux, c’est en mettant l’accent sur cette forme de spiritualité alternative générée par le capitalisme marchand, et en revendiquant l’alliance entre science et poésie, une démarche qui n’est pas sans évoquer celle d’un Rosny aîné en son temps. Toutefois, ils négligent le fait que cette démarche demeure en grande partie vide de sens et de contenu, laissant la plupart des individus foncièrement insatisfaits, comme en manque d’un supplément d’âme. Par ailleurs, ils tirent à boulets rouges sur ceux qui, à leurs yeux, sont les complices de cette nouvelle religiosité : d’une part, les chantres du néo-paganisme, essentiellement réactionnaires, qui tentent vainement de ressusciter des dieux d’autrefois définitivement dépassés ; d’autre part, les tenants du matérialisme athée, « dogmatiques de la négation » (p. 64), au premier rang desquels Michel Onfray, qui, en affirmant le vide du ciel, laisseraient de la sorte le champ libre aux dieux du capital.

Ce faisant, non content de piétiner l’héritage d’un Lucrèce (pour en rester aux références antiques), auquel ils semblent préférer Carl Jung et ses archétypes de l’inconscient collectif, ils s’inscrivent dans une tendance très actuelle à l’extrême gauche, consistant à relativiser le combat anticlérical et athée du mouvement ouvrier du siècle passé, voire à s’approprier des références à dimension spirituelle (la Pacha Mama par exemple) ; le rejet de l’hubris industrielle (la peur de l’apocalypse nucléaire est très marquée), partagé également par d’autres courants ou tendances révolutionnaires, semble rechercher une nouvelle forme de transcendance. Leurs réflexions sur l’origine (ou plutôt la non création) des croyances religieuses apparaissent d’ailleurs peu convaincantes, tout comme leur développement sur une mythologie grecque portant en elle un message profondément révolutionnaire1. On peut également rapprocher leur prose de celle du Comité invisible, une forme de nouveau radicalisme, qui assume totalement le recours à la violence (les Indignés sont moqués pour leur pacifisme, et les « forces de l’ordre » sont férocement vilipendées p. 151), et réfléchit à un « logiciel » révolutionnaire renouvelé, en construction.

1Pages 147-148, Platon aurait ainsi voulu chasser les poètes et les histoires de dieux de sa cité idéale par peur de leur influence délétère. Mais si les récits des guerres entre dieux, du remplacement de générations divines, étaient une invitation à la révolution et au détrônement des puissants, comment expliquer que le monde grec n’ait pas été plus révolutionnaire qu’un autre, lui qui fut pourtant abondamment nourri de ces histoires ? En réalité, derrière ces dieux que sont Chronos ou Zeus, il n’y a que des figures aristocratiques, qui s’affrontent sans aucune considération pour le menu peuple…

Sophie Coeuré, Pierre Pascal. La Russie entre christianisme et communisme, Lausanne, les éditions Noir sur Blanc, 2014, 416 pages, 25 €.

Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

Sophie Coeuré, déjà connue pour ses travaux sur la perception de la Russie soviétique et de l’URSS – citons en particulier La Grande lueur à l’est. Les Français et l’Union soviétique 1917-1939, ou en collaboration avec Rachel Mazuy Cousu de fil rouge. Voyage des intellectuels français en Union soviétique1 –, livre une remarquable biographie de Pierre Pascal, dans le même temps où sort, chez le même éditeur, le cinquième tome inédit de son Journal de Russie 1928-19292. Classiquement chronologique, son récit s’accompagne de réflexions sur l’ancrage idéologique de son personnage et de considérations d’importance sur cette page de l’histoire, celle d’Octobre, de sa nature et de ses suites. D’emblée, d’ailleurs, sa démarche séduit, résonnant du même ton que la nôtre : « Le regard que nous portons (…) n’est désormais ni celui de la condamnation, ni celui de la justification : c’est celui de la compréhension. » (p. 8)

Si l’on considère qu’un homme, quelles que soient les péripéties, les circonvolutions voire les avanies de son existence, garde en lui certaines caractéristiques qui sont comme figées dans le marbre, dans le cas de Pierre Pascal, c’est incontestablement l’amour de la Russie et la foi chrétienne qui sont chevillés au corps. D’origine bourgeoise (son père était professeur de lycée), Pierre Pascal, né en 1890, fait de brillantes études, passant par l’École normale supérieure et y obtenant l’agrégation. C’est durant ces années qu’il prend goût à la langue russe, effectuant des voyages en Russie même, au cours des étés 1911 et 1912. Cette passion linguistique est également culturelle, et entre en résonance avec l’adhésion au christianisme, dont les moteurs semblent avoir été le rejet du milieu bourgeois et la recherche d’un idéal. Avec sa visite de la communauté religieuse de la « confrérie ouvrière de l’Exaltation de la Croix », en Russie, on saisit déjà ce qui va faire converger engagement spirituel et révolution russe3. Avec l’éclatement de la Première Guerre mondiale, Pierre Pascal est mobilisé, d’abord sur le front ouest, puis dans les Dardanelles. Blessé, il intègre ensuite le Grand Quartier Général, avant de faire partie de la mission militaire française en Russie au printemps 1916 grâce à ses compétences linguistiques reconnues. Dans ces mois qui précèdent la déflagration de 1917, Pierre Pascal, qui tient déjà un journal, manifeste doute et méfiance à l’égard de la politique, motivé qu’il est par un rêve d’unicité chrétienne.

Les deux révolutions bousculent et enthousiasment le militaire français, qui y voit une véritable « rupture eschatologique » (p. 79). Il finit par se rallier aux bolcheviques à la suite de la mission dont il est chargé auprès de la fameuse Légion tchécoslovaque, mission qui sert à ses yeux de révélateur du rôle ouvertement contre-révolutionnaire joué par la France et ses alliés. C’est ainsi qu’à la fin de l’année 1918, Pierre Pascal reste en Russie dans le même temps où la mission militaire retourne en France. Il participe alors au Groupe communiste français de Moscou, où il réside4. Les pages qui évoquent cette expérience sont particulièrement intéressantes, présentant la vie souvent conflictuelle de ce microcosme bigarré (entre Pascal et Henri Guilbeaux d’un côté, Jacques Sadoul de l’autre), leurs actions de propagande, et même leurs liens avec la tcheka. Le Parti communiste russe suivait en effet la vie de ce groupe étranger, en qui il vit un temps une possible direction future d’un parti communiste français, avant que les déceptions à son égard ne l’emportent, ce qui entraîna également la critique de l’engagement religieux manifesté par Pierre Pascal (début 1921, la cohabitation de la foi et du militantisme communiste fut validée, sous réserve d’un travail visant la disparition de toute croyance religieuse).

Au début des années 1920, Pierre Pascal travaille comme traducteur à la fois pour le commissariat aux affaires étrangères de Tchitcherine et pour la Comintern. Il assiste aux IIe et IIIe congrès de l’Internationale, servant de liaison avec les délégués français (ce qui lui permet d’ailleurs de rencontrer celle qui allait devenir la femme de sa vie, et par qui il allait devenir le beau-frère de Victor Serge), et rédige également des brochures de propagande, ce qui lui vaut en France une réputation d’intellectuel, statut que lui-même repousse. Mais il s’agit pour l’essentiel d’un travail en partie hors-sol, Pierre Pascal usant des informations statistiques sans véritablement se confronter à la population russe. L’infléchissement du soutien qu’il accorde aux dirigeants de la Russie soviétique devenue URSS a lieu non par rapport à la répression politique (il témoigne au procès des socialistes-révolutionnaires en 1922), mais à l’embourgeoisement de la révolution, sensible pour lui avec l’instauration de la NEP et l’abandon apparent de l’idée d’égalité qui lui tenait tant à cœur5. Avec l’affaire Nicolas Lazarévitch, un de ces nombreux anarchistes ralliés à la révolution bolchevique, arrêté et emprisonné en 1924, Pierre Pascal prend publiquement position pour le défendre. Il perd par conséquent ses postes professionnels.

Demeurant à Moscou, il vit alors de divers travaux de traduction, fréquentant l’Institut Marx-Engels de David Riazanov et prenant même en charge les premiers tomes de la publication des Œuvres choisies de Lénine en français. S’il se défie de l’opposition de gauche et de l’opposition unifiée, il conserve des liens avec Victor Serge, mais également avec Boris Souvarine ou La Révolution prolétarienne en France, à qui il fournit des informations sur l’URSS. Dans ce positionnement personnel tel qu’il s’exerce dans la seconde moitié des années 1920, Sophie Coeuré voit d’ailleurs une anticipation de la dissidence des années 1960 et 706. A la charnière des années 20 et 30, toutefois, l’étau se resserre, corrélativement à la mainmise accrue de Staline et à la normalisation qu’elle induit. L’intensification des répressions pousse dès lors Pierre Pascal dans deux directions complémentaires et déterminantes pour le reste de sa vie : le repli dans la recherche historique, centrée sur le personnage d’Avvakoum (un clerc, chrétien dissident du XVIIe siècle, opposé à la réforme de l’Église orthodoxe et inspirateur des « vieux croyants »), et la décision de revenir en France, effective en 1933 grâce à l’entremise d’Édouard Herriot (à l’occasion des négociations franco-soviétiques).

La réintégration de Pierre Pascal au sein de la société française s’effectue avec une relative aisance, son passé se retrouvant en grande partie éclipsé, la soutenance d’une thèse sur le sujet historique qu’il avait choisi lui permettant même d’intégrer l’université dans les premiers mois du Front populaire au pouvoir. Il prend de fait une grande distance par rapport aux débats oppositionnels et à l’URSS de manière plus générale, a contrario de l’évolution de Victor Serge. Durant l’Occupation, il est même conduit, afin de protéger sa femme, d’origine juive, à se présenter aux autorités comme anticommuniste, et rallié aux bolcheviques par erreur. Dans l’après-guerre, il est d’ailleurs proche de certains réseaux anticommunistes (ceux de ses amis Souvarine, Body et Lazarévitch) et catholiques (il vote MRP), mais aussi de La Révolution prolétarienne, comme pour mieux illustrer l’éclectisme relatif de l’homme. Davantage influencé par les premiers cités, Pierre Pascal développe l’idée d’une civilisation russe originelle et persistante, matérialisée dans la paysannerie, que les bolcheviques auraient donc violenté.

Mais dans le travail de mémoire qui revient en force à compter du cinquantenaire d’Octobre (Marcel Body ayant ici fait office d’aiguillon), et qui se décline sous forme d’émissions de radio7 et de la publication du Journal de Russie, Pierre Pascal mêle des éléments de relecture de l’histoire (essentiellement une coïncidence artificielle entre basculement de la NEP et fin de son attachement à la Russie soviétique) à une absence de reniement vis-à-vis d’une époque, celle des premières années de la rupture révolutionnaire, durant laquelle tout semblait possible… De ce livre proprement passionnant, qui s’efforce de retrouver le noyau dur de l’évolution d’un homme, au-delà des reconstructions ultérieures, on regrettera seulement un manque d’analyse détaillée des écrits publics de Pierre Pascal, en particulier les brochures écrites dans les années 1920 ou son appareil critique accompagnant les écrits choisis de Lénine.

1Ce dernier ouvrage est chroniqué sur notre blog : http://dissidences.hypotheses.org/667

2Les quatre précédents tomes sont sortis chez L’Âge d’homme, entre 1975 et 1977, et réédités en 1990.

3« Expérience fondatrice, incontestablement, pour le jeune homme, que ce premier contact avec le « communisme » [dans une lettre à sa mère, Pierre Pascal parle de la « société communiste » mise en place par cette communauté], terme encore rare à l’époque, comme spiritualité radicale et collective. » (p. 27).

4Sur ce sujet, le livre de Marcel Body, Les Groupes communistes français de Russie, édité en 1988 chez Allia, vient d’être réédité. Voir également l’étude de Romain Ducoulombier, Camarades ! La naissance du Parti communiste en France, Paris, Perrin, 2010.

5« C’est bien l’abandon d’un projet de rénovation radicale de la société basée sur l’égalité, seul porteur de sens pour l’avenir du peuple russe, que les quelques notes conservées placent au cœur du processus de déception. » (p. 188).

6 « Sur le fond, une volonté de réformer et d’améliorer le système et non de le détruire, une réflexion souvent aussi morale qu’idéologique, s’articulaient avec des modes de vie contraints par le régime soviétique, mais aussi issus d’une réélaboration d’une culture de la clandestinité politique. » (p. 232-233).

7L’émission de France Inter « La Marche de l’histoire » du 7 février 2014, consacrée à « 1919 l’année terrible, deux Français à Moscou », réutilise justement le témoignage d’alors livré par Pierre Pascal.

Jaime Balius. Groupement des amis de Durruti, Vers une nouvelle révolution, Toulouse, Le Coquelicot, Les cahiers du Coquelicot, n° 6, 2014, 88 pages, 10 €.

Un compte rendu de Georges Ubbiali

Ce livre constitue la première traduction en français d’une brochure de Jaime Balius publiée en espagnol en 1938 et dont une traduction anglaise avait été publiée en 1978. Jaime Balius est un des fondateurs, au printemps 1937, du groupe « Los amigos de Durruti ». Il était, avec son groupe, farouchement opposé à la militarisation des milices (le décret est pris en octobre 1936 et met de longs mois à être appliqueé) ainsi qu’à la participation ministérielle de la CNT (Confédération nationale du travail). Son analyse est simple : pourquoi la CNT, qui était la force politique dominante (en Catalogne tout au moins), à l’origine du soulèvement populaire de juillet 1936, a-t-elle cédé le pouvoir ? « Que s’est il passé pour que la CNT ne fasse pas la Révolution, celle du peuple, celle de la majorité du prolétariat ? » (p. 30). Question évidemment décisive, même si l’on peut évaluer de manière assez critique la réponse, de nature psychologique : « En partant de la peur et en se laissant influencer par la timidité on n’arrive jamais au sommet. Seuls les audacieux, les hommes décidés, les hommes courageux peuvent s’aventurer vers de grandes conquêtes. Les peureux n’ont pas le droit de diriger les masses ni de sortir de chez eux » (p. 31). Finalement, la CNT n’a pas su admettre qu’elle était majoritaire et donc légitime pour prendre le pouvoir. Résultat ?: « On a collaboré avec la bourgeoisie dans les sphères étatiques au moment même où l’État était écartelé. On a renforcé Companys et sa suite. On a injecté un ballon d’oxygène à la bourgeoisie anémique et apeurée » (p. 31, souligné par nous). Comme on peut le remarquer, la réponse là aussi se présente de manière assez vague, à défaut d’envisager une perspective d’analyse du fonctionnement organisationnel du mouvement libertaire. Selon Jaime Balius, il faut revenir à une authentique position syndicaliste révolutionnaire : il faut que la CNT reprenne en main le processus révolutionnaire. D’ailleurs l’auteur n’écarte pas tout rapprochement avec les autres organisations syndicales, en particulier avec l’aile révolutionnaire de l’UGT (Union générale du travail). La seule garantie du succès du redémarrage du processus révolutionnaire réside dans l’extension de la révolution, y compris hors des frontières d’Espagne. En pratique, cette position revient à rompre totalement avec la politique diplomatique extérieure menée par les gouvernements républicains qui se sont succédé jusqu’alors. Ce que défend Jaime Balius, c’est donc un processus de révolution permanente. On comprend alors pourquoi ses propositions ont pu être caractérisées comme « crypto-trotskystes », d’autant que dans le programme à mettre en avant, il en appelle à la création d’une Junte révolutionnaire, dont les contours ressemblent fort à une dictature du prolétariat, incluant la place des organisations syndicales plus que des comités. Cette analyse, comme les conséquences pratiques et politiques qu’en tirent les Amis de Durruti tournent le dos à ce qui fut la pratique de la CNT. Reste à savoir l’influence qu’ont pu avoir ces propositions et leur écho dans le camp républicain. Mais, au moins, il apparaît clairement que la ligne politique de collaboration républicaine de la CNT fut loin de recueillir l’assentiment de l’ensemble des militants.

En annexes sont également publiés deux articles de Jaime Balius, édités dans le journal L’Espagne Nouvelle, en septembre 1939, un article de Charles Ridel (pseudonyme de Louis-Mercier Vega), paru dans le même journal et l’hommage de Pablo Ruiz à l’occasion du décès de Balius en 1980. Publié dans le journal de la CNT, Combat syndicaliste le 9 janvier 1981, cette contribution constitue une esquisse de biographie de Jaime Balius. On y a apprend notamment que ce dernier provient d’une famille aisée. Pablo Ruiz, fondateur des Amis de Durruti revient dans son éloge funèbre sur la critique de la direction de la CNT, affirmant ainsi : « nous considérâmes que la participation au gouvernement de la République était une trahison » (p. 56). Il confirme que ce sont essentiellement les militants des Amis qui tenaient les barricades à Barcelone lors du soulèvement de mai 37. Hélas, il confirme également la faiblesse politique finale de ces quelques centaines de miliciens : « Nous ne sommes partisans d’aucune dictature, quelle que soit sa couleur, c’est pour cette raison que nous ne voulûmes pas nous lancer dans cette aventure (la prise du pouvoir) sans disposer du consensus de la base. A partir de ce moment, nous nous sommes dispersés, avec chagrin, chacun chez soi » (p. 83).

Malgré l’importance, pour l’histoire de la Guerre d’Espagne, de la mise à disposition d’un tel document en français, on peut néanmoins regretter l’absence d’appareil critique l’accompagnant. Jaime Balius fait référence à des événements ou à des personnes, qui sont inconnues. Ainsi, dès la page 20, il fait allusion à Dencas, personnalité catalane, de second plan, dont seuls, sans doute, les spécialistes peuvent connaître aujourd’hui le rôle ou (p. 34), au GEPCI, structure inconnue, etc. Ailleurs, ce sont des termes qui auraient mérité d’être recontextualisé, tel, par ex., celui de mésocratie (p. 35). Avec cette publication, on dispose pourtant d’une pièce supplémentaire pour saisir et comprendre l’action et les débats internes au mouvement anarchiste face à la révolution et à la guerre. Néanmoins, manque, à notre connaissance, un travail scientifique de référence (en français au moins) sur cette aile radicale incarnée par l’Agrupacion de los Amigos de Durruti.

Pierre Stambul, Le sionisme en questions, La Bussière, Acratie, 2014, 65 pages, 6 €.

Un compte rendu de Georges Ubbiali

Pierre Stambul est le dirigeant le plus médiatique de l’UJFP (Union juive française pour la paix), organisation non-sioniste pro-palestinienne. En 2012, il avait fait paraître un (très) épais volume (Israël/Palestine. Du refus d’être complice à l’engagement, Acratie, 600 pages), rassemblant les chroniques publiées, depuis le début des années 80, dans L’École Émancipée, puis L’Émancipation, le journal de la tendance syndicale de la FSU du même nom. Avec Le Sionisme en questions, il revient à des proportions plus proches de la brochure. Néanmoins, dans trois chapitres (plus deux annexes), il propose une analyse brassant large. On le comprendra rapidement, Pierre Stambul ne se contente pas d’être un juif non-sioniste, plus fondamentalement, il se définit comme antisioniste. Sous sa plume, l’idée même d’un État juif relève du racisme (ce qui ressemble bien plus à une opinion qu’à une analyse historique) et doit donc être combattue. Il aborde, dans le chapitre deux, l’histoire de la construction du sionisme pour en démontrer, selon sa perspective, la vacuité, s’appuyant notamment sur les travaux de Shlomo Sand ainsi que sur les recherches de certains historiens israéliens contemporains (B. Morris, T. Segev ou encore I. Pappé). Il indique également, au passage, dans ce survol très rapide, que les sionistes n’ont joué qu’un rôle marginal dans les forces de résistance au nazisme, durant la Seconde Guerre mondiale (même si des sionistes figuraient parmi les combattants du ghetto de Varsovie, rappelons-le), leur regard étant tourné vers l’immigration des populations juives vers la Palestine mandataire. C’est néanmoins à la suite du judéocide européen que les dirigeants sionistes parviennent à la création de l’État d’Israël. Il précise également de manière très claire les rapports du sionisme (courant laïc) avec la religion juive, rapports qui se sont complexifiés dans la dernière période, du fait du soutien apporté par les différents gouvernements israéliens à la politique de colonisation agressive conduite par les courants du radicalisme religieux juif. Enfin, dans la dernière partie, dont on peut regretter qu’elle multiplie les répétitions et les retours sur ce qui a été développé dans les pages qui précèdent, Pierre Stambul se propose d’aborder sous forme de onze thèmes les aspects principaux de l’idéologie sioniste. Sont esquissés, ainsi, les rapports entre le sionisme et l’antisémitisme, ceux du sionisme et du socialisme, la liaison entre sionisme et colonialisme, les liens entre le sionisme et l’Occident, etc. L’auteur connaît bien cette thématique (pour s’en convaincre, se reporter à Israël/Palestine, qui offre d’amples développements) et maîtrise le propos. Le ton est sans concession à l’égard du sionisme et de la politique conduite aujourd’hui (comme hier) en Israël, et il n’hésite pas à rappeler quelques épisodes méconnus de l’histoire du sionisme, choisis à dessein pour sa démonstration.

On le constatera, le ton est vif et le propos soutenu par un choix de faits et/ou de certains travaux historiques. De ce point de vue, l’ouvrage de Pierre Stambul, outil militant pour des militants, constitue plus une synthèse partisane très actuelle, issue d’une grille de lecture dominante dans une partie de l’extrême-gauche, qu’un préambule historique sur la question complexe du sionisme1.

1A cet égard, on lira avec profit l’ouvrage de Zeev Sternhell, Aux origines d’Israël (1904-1948). Entre nationalisme et socialisme, Paris, Fayard, 1996, Gallimard « Folio Histoire », 2004.

Collectif Le seau et la colle, Le PSU s’affiche. Trente ans d’affiches politiques, Paris, Bruno Leprince, collection « Cahiers de l’ITS », 2013, 95 pages, 7 €.

 

Un compte rendu de Georges Ubbiali

Préfacé par Michelle Perrot, ce petit (mais néanmoins attrayant) livre offre un regard nostalgique sur un bel ensemble d’affiches éditées par feu le PSU entre 1962 (lutte contre l’OAS, la première reproduction) et 1982, l’ultime. A raison de 3 ou 4 reproductions par page, parfois moins, ce sont plus d’une centaine d’affiches de ce parti qui sont ainsi présentée. En conclusion, des notices sur les graphistes (pour ceux qui ont été identifiés) ayant contribué à l’image du PSU sur les murs. Chacune de ces affiches est datée, ce qui permet de percevoir assez exactement l’évolution du style et du graphisme. Le PSU se présente, en 1970 (p. 20) comme une force jeune et révolutionnaire, qui lutte « dans ton quartier, ton entreprise, ton école, ta caserne » (1976, p. 21). Bien sûr, la thématique de l’autogestion revient de manière récurrente, autogestion régulièrement accompagnée de l’adjectif socialiste, tant le PSU se présente comme « une gauche différentes, pour vivre, produire, travailler autrement, vers une société autogérée » (1977, p. 24). Les ouvriers (ou au moins les travailleurs) sont régulièrement présents dans l’iconographie, sous forme stylisée ou sous la forme d’individus au travail. Mais d’autres thématiques sont également présentes : la question de la ville et de l’écologie (« Le profit tue la vie, changeons la ville », 1976, p. 35) à partir de la fin des années 70 ; la question féministe (« Avortement. Contraception libres et remboursés », 1971, p. 51 ; la solidarité internationale (« Victoire pour le peuple vietnamien », 1971, p. 79) ou envers les immigrés (« Égalité des droits pour les travailleurs immigrés », 1980, p. 57). Les campagnes électorales figurent également dans cette communication : « Pour une majorité de gauche avec P. Mendès France, votez PSU », 1967 (p. 62) ou « Michel Rocard, candidat du socialisme », 1969 (p. 64). Ces affiches présentent des styles très différents, depuis le simple slogan sur fond de couleur, jusqu’à des bandes dessinées (1978, p. 66), utilisant le dessin, la photo, le symbole.

Il est clair, pour ses concepteurs, que ce livre possède avant tout une valeur mémorielle : faire que la communication de leur parti, aujourd’hui transmué dans Les Alternatifs, soit accessible au plus grand nombre, en particulier aux jeunes générations. De ce point de vue, l’édition est plutôt réussie puisqu’à travers les reproductions, c’est tout le climat d’une époque, de ses luttes (Lip, les luttes des soldats, du Chili, de la lutte contre l’extrême droite, déjà (1985, p. 60, « Extrême droite, danger », avec un nazillon le bras tendu) qui remontent le cours du temps. Comme l’écrit Michelle Perrot en introduction, « Ce recueil témoigne d’un temps révolu, le temps où les murs parlaient ». Cet ouvrage vient utilement compléter l’album photographique Archives d’espoir. 20 ans de PSU. 1960-1980, Syros 1980.

Claude Pennetier, Bernard Pudal (dir.), Le sujet communiste. Identités militantes et laboratoires du « moi », Rennes, PUR, collection « Histoire », 2014, 258 pages, 20 €.

Un compte rendu de Jean-Paul Salles

Le but de cet ouvrage est de « complexifier » l’approche des régimes ou des partis communistes, en intégrant les apports de la micro-histoire et de la sociologie. En mobilisant des sources nouvelles – autobiographies de parti, mémoires, journaux personnels, correspondances –, les divers auteurs donnent en effet un éclairage nouveau sur « le sujet communiste ». Il ne s’est pas coulé dans le moule stalinien sans se poser des questions ou même sans résister.

Ainsi Albert Vassart, étudié par Claude Pennetier et Bernard Pudal (« L’auto-analyse d’un dirigeant communiste et d’un couple communiste : Albert Vassart et Cilly Geisenberg-Vassart », p. 105-138), avoue son découragement à sa compagne : « Quand je vois aussi toutes les saletés qui, de plus en plus, apparaissent dans la vie de notre mouvement, il y a en moi quelque chose qui se révolte ». Et il ajoute que s’il n’avait pas été attaqué « avec une telle violence à l’intérieur et à l’extérieur par nos adversaires », il aurait jeté l’éponge (p. 122). Passionnante aussi est ce que leur correspondance nous apprend de leur conception très moderne du couple. Cilly Geisenberg, militante berlinoise, participant pleinement à la culture féministe du KPD (Parti communiste d’Allemagne) des années 1920, se retrouve avec Albert Vassart dans sa volonté de fonder un couple dont « l’hypocrisie bourgeoise » serait bannie (p. 129).

La démarche de l’ingénieur Liviu Simon, dans la Roumanie des années 1960-70, est différente. Il finit par intégrer le Parti communiste roumain malgré un passé familial et politique qui aurait dû le vouer à la marge, parvenant in fine à faire aboutir le projet d’ascension sociale rêvé par son père. C’est en mobilisant plusieurs types de documents – notamment les questionnaires autobiographiques sollicités à différentes occasions – que la chercheuse Ioana Cîrtocea nous montre comment l’individu finit par parvenir à ses fins (« Soi-même comme un autre » : l’individu aux prises avec l’encadrement biographique communiste – Roumanie, 1960-70 », p. 59-78).

D’une grande richesse aussi est la contribution sur la femme communiste (« La part des femmes, des femmes à part… » de Claude Pennetier et Bernard Pudal, de nouveau, p. 165-190). Alors que le Parti avait séduit, dans les années 1920, une fraction non négligeable des féministes, sa réorientation dans les années 1930 sur les questions d’avortement et de morale sexuelle, allait le couper de ce secteur de radicalisation : « Pour les communistes des années trente, le mouvement des femmes doit principalement s’enraciner dans le rôle traditionnellement dévolu aux femmes, celui qui les spécialise sur la famille, l’enfance, l’éducation et la solidarité, voire la paix dont elles seraient des ambassadrices naturelles » p. 166).

Comme l’indique Brigitte Studer (« Penser le sujet stalinien », p. 35-57), « les sources devenues disponibles après le collapsus de l’Union soviétique invitent les sciences sociales et notamment l’histoire à réfléchir à nouveau … à cette grande entreprise de technologie sociale » mise au point par le Comintern. Et dans ce contexte, plusieurs des études montrent que « la part des acteurs », « le rôle des personnes », ne fut pas négligeable, modifiant ou freinant, tenant en échec parfois, le travail d’homogénéisation entrepris par le Comintern et les autorités soviétiques.

Un livre salutaire qui, sans le bouleverser, introduit un peu de complexité dans un champ d’étude que l’école historique totalitaire et sa vue surplombante avait contribué à assécher.

Michael Löwy, Walter Benjamin : Avertissement d’incendie. Une lecture des Thèses « Sur le concept d’histoire », Paris, éditions de l’Éclat, collection « Philosophie imaginaire », 2014, 159 pages, 15 €.

 

Un billet de Frédéric Thomas

Les Thèses Sur le concept d’histoire (1940), écrites par Walter Benjamin dans la tourmente, au printemps 1940 – soit quelques mois avant son suicide le 26 septembre de la même année –, alors qu’il fuyait les nazis et le régime de Pétain, n’étaient pas destinées à la publication. Ce document constitue selon Michael Löwy, une « forme hétérodoxe du récit de l’émancipation » et « un des textes philosophiques et politiques les plus importants du XXe siècle » (p. 11-12). Publié une première fois en français dans Les Temps Modernes en octobre 1947 (grâce à une traduction de l’ami de Benjamin, Pierre Missac) sans éveiller semble-t-il d’intérêt, ce n’est qu’à partir de la seconde moitié des années 1950 que le texte est publié et commence à être discuté en Allemagne – plus tard en France (les écrits de Benjamin sont (re)découverts au début des années 801).

L’Éclat propose ici une réédition du livre paru en 2001, augmenté du texte original des Thèses en allemand, d’un index et de quelques illustrations en noir et blanc. Dans ce livre, Michael Löwy nous offre un commentaire serré et précis, discutant des variantes et traductions, ainsi que des notes préparatoires, dessinant des parallèles et des rapprochements, ou prolongeant l’analyse par des exemples (dont plusieurs latino-américains). Il est particulièrement bien placé pour éclairer ces quelques pages – dont il avoue qu’elles revêtent une importance personnelle dans sa réflexion comme dans son parcours. En effet, non seulement Löwy a forgé un concept – celui d’affinités électives2 –, à même de rendre compte entre autres des liens entre théologie et politique dans la pensée de Benjamin, mais ses recherches et centres d’intérêts (sur le « judaïsme libertaire », le romantisme, etc.) recoupent largement celles de Benjamin. De plus, il est proche de l’auteur des Passages, par son travail original sur le marxisme et son double engagement politique et surréaliste.

Michael Löwy situe précisément ce texte : « l’impulsion directe pour la rédaction des Thèses a été sans doute le pacte germano-soviétique, le début de la Deuxième Guerre mondiale, et l’occupation de l’Europe par les troupes nazies. Mais il n’était pas moins le résumé, l’expression ultime et concentrée d’idées qui traversent l’ensemble de son œuvre » (p. 30). Il s’agit donc tout à la fois d’un écrit de circonstance, d’une machine de guerre et d’une synthèse, prenant souvent la forme allégorique, d’une pensée qui s’est développée sur une vingtaine d’années.

Dans ses Thèses, Benjamin a tenté une vivification du matérialisme historique par la théologie, faisant appel et détournant les concepts ancrés dans le judaïsme, tels que « rédemption » – résumé par Löwy comme l’« exigence d’un salut qui n’est pas simple restitution du passé, mais aussi transformation active du présent » (p. 48) –, « messianisme » (p. 43) – « Il faut redonner au concept de société sans classe son véritable visage messianique, et cela dans l’intérêt même de la politique révolutionnaire du prolétariat » (notes préparatoires des Thèses, citées pages 86-87) – et « remémoration » – inséparable ici de « la réparation des injustices passées » (p. 47). Mais cette reformulation est surdéterminée par la défaite du mouvement ouvrier allemand devant le nazisme. Loin donc de représenter une fuite en avant du politique dans la théologie, il s’agit de partir de cette défaite, d’en appréhender les causes profondes et, enfin et surtout, de s’armer au mieux dans le combat en cours.

Ainsi, si le mouvement ouvrier allemand a échoué selon Benjamin, c’est largement en raison de sa conception du progrès, sa croyance de « nager dans le sens du courant », qui ne lui a pas permis de saisir la modernité du fascisme, et l’a désarmé en encourageant notamment sa passivité. Or, cette idée de progrès « est inséparable de celle de sa marche à travers un temps homogène et vide » (thèse XIII). Les termes – « un temps homogène et vide » – reviennent à plusieurs reprises (thèses XIII, XIV, XVII, XVIIa et B). Ils marquent l’homogénéité d’un temps linéaire, vidé de ses éclats, aspérités, expériences et combats ; temps qui redouble en quelque sorte la domination des puissants, en faisant des défaites passées nécessité historique. Reprendre alors cette conception du temps, c’est donner raison aux vainqueurs, en niant les possibles bifurcations qui existaient, au moins potentiellement, en coulant les luttes, avec ses « trop tôt » et ses « trop tard », dans le marbre d’une « raison historique », qui n’est que la marche victorieuse de la classe dominante, écrasant tout sur son passage, accumulant les événements, les biens culturels, les défaites, les chances et les paris chargés d’imagination comme autant de butins.

Le passé est un enjeu, toujours actuel et menacé, et l’histoire, un combat. Il s’agit d’arracher tout à la fois la tradition et sa transmission au cortège triomphant des vainqueurs, au conformisme du présent, à son instrument par la classe dominante (thèse VI p. 61). Et Benjamin d’esquisser une méthode à partir d’une belle formule : « brosser l’histoire à rebrousse-poil » (p. 66). Soit, comme le précise Löwy, aller à contre-courant de la version officielle de l’histoire, mais aussi à l’encontre d’une croyance au « sens de l’histoire », au progrès inévitable (p. 69). Cela suppose de faire voler en éclats le continuum de l’histoire (thèses XV et XVI), en cherchant dans le passé, non une « image « éternelle » », mais bien « expérience unique en son genre » (thèse XVI). C’est en tant qu’expérience que les luttes passées peuvent être reconnues, sauvées et citées « à l’ordre du jour ». Pour ce faire, il convient d’adopter l’attitude du chroniqueur (thèse III), le principe constructif (thèses XIV et XVII), qui n’accumule pas les événements sur la chaîne des causalités, et repère les chances et les tentatives de renverser l’ordre établi.

La remémoration renvoie dès lors tout autant sinon plus aux figures oubliées, occultées ou effacées par et dans l’histoire officielle, qu’à d’autres connexions, à un autre montage historique, qui donne accès fugitivement à « un compartiment bien déterminé du passé, jusqu’alors fermé » (thèse XVIIa). Opposé point par point à la conception d’« un temps homogène et vide », Benjamin dresse le trop plein du « temps actuel ». Celui-ci fait penser à l’image de deux pierres – le présent et le passé – qui, frappées sous le bon angle, dans certaines conditions, à des moments précis (auxquels il faut être attentifs), font des étincelles, communiquent leur énergie et échangent leurs forces, dans la cristallisation d’un choc, qui se confond avec la chance révolutionnaire de l’instant ; la porte étroite par laquelle peut passer le Messie (thèse A).

Benjamin appliqua d’ailleurs cette méthode à ses propres recherches, tentant de mettre en évidence une nouvelle constellation où une expérience du passé, qui puisse communiquer avec le présent et se reconnaître visée par cette expérience (thèse V), donnant ainsi à voir les « éclats du temps messianique » (thèse A), qui inspirent les tirs sur les horloges, dérèglent le mécanisme historique et arrachent les êtres à « la carcasse du temps »3. Et Benjamin de lire Baudelaire, avec ces yeux-là ; en le rapprochant de Blanqui et de Fourier, d’une part, à partir de son expérience moderne par excellence d’un monde qui n’a que faire de la poésie, d’autre part, et, enfin, en fonction du pogrom des poètes, qui s’annonçait, au tournant des années 1930, avec la montée du fascisme et du nazisme4.

Löwy souligne le renversement opéré par Benjamin. Les révolutions ne sont plus les « locomotives de l’histoire ». Au contraire, c’est le progrès qui se présente comme la marche forcée des vainqueurs, nous entraînant à toute allure vers la catastrophe ; catastrophe à laquelle nous sommes condamnés si nous n’arrivons pas à interrompre la course folle, à faire dérailler ce train à temps, pour emprunter une toute autre voie – celle de l’émancipation (p. 86). On mesure ici l’originalité de Benjamin, notamment par rapport aux auteurs marxistes et/ou de gauche de l’entre-deux-guerres. Et Löwy de présenter « son rapport à l’héritage marxien » comme « hautement sélectif », tout en discutant des raisons qui l’ont poussé à abandonner plutôt qu’à critiquer explicitement les dimensions positivistes et évolutionnistes de Marx et du marxisme (p. 135).

Si Avertissement d’incendie n’épuise pas toutes les questions et zones d’ombres – ce que d’ailleurs Löwy ne prétend pas faire –, il présente un large panorama des analyses de ces Thèses, en cerne souvent les enjeux et contours, approfondit et invite la réflexion, en fonction d’un passé toujours menacé, et de luttes toujours actuelles.

1Lire à ce sujet, « Walter Benjamin, un penseur en France », http://laphilosophie.blog.lemonde.fr/2014/03/14/walter-benjamin-un-penseur-en-france/.

2Soit « un type très particulier de rapport dialectique qui s’établit entre deux configurations sociales ou culturelles, qui n’est pas réductible à la détermination causale directe ou à l’« influence » au sens traditionnel », Michael Löwy, Rédemption et utopie. Le judaïsme libertaire en Europe centrale , Paris, Éditions du Sandre, 2009, p. 13.

3« Alors, il ne faut pas dire qu’une heure d’un homme vaut une heure d’un autre homme, mais plutôt qu’un homme d’une heure vaut un autre homme d’une heure. Le temps est tout, l’homme n’est plus rien; il est tout au plus la carcasse du temps. Il n’y est plus question de la qualité. La quantité seule décide de tout : heure pour heure, journée pour journée » (Karl Marx, Misère de la philosophie, 1847)

4Lire « La position sociale actuelle de l’écrivain français » (1934) et « Le Paris du Second Empire chez Charles Baudelaire » (1938).

Hervé Kempf, Notre-Dame-Des-Landes, Paris, Seuil, 2014, 159 pages, 10 €.

Un compte rendu de Georges Ubbiali

Dans cet ouvrage, Hervé Kempf, ancien responsable de la rubrique écologie du Monde, actuellement journaliste au site Reporterre, nous livre un récit très vivant de la mobilisation suscitée par le projet de construction d’un aéroport à proximité de Nantes. Il rappelle que ce projet est vieux de près de 40 ans et a été envisagé dans une perspective de croissance infinie. Il livre ainsi des informations assez étonnantes, cet aéroport ayant été conçu pour assurer des liaisons vers Paris tous les quart d’heures. La question de l’environnement, de l’écologie, du cadre de vie ou de la protection des espaces naturels n’avait pas vraiment d’importance au moment où le projet a été imaginé. Il en va différemment aujourd’hui, d’autant qu’un certain nombre de projections sur la base desquelles l’aéroport avait été envisagé se sont révélés fausses. Ainsi en va-t-il par exemple de la saturation de l’actuel aéroport de Nantes. Cependant, l’essentiel du propos de Hervé Kempf n’est pas de convaincre les lecteurs de l’inanité technique du projet, mais de décrire la mobilisation suscitée par ce projet. Son point de vue se centre donc sur la ZAD (Zone à défendre), occupée par des communautés qui en ont fait un lieu de vie alternatif. Le moins que l’on puisse dire est que cet auteur semble fasciné par les formes de la mobilisation, « la Zad a capté un imaginaire de l’alternative en lui donnant un contenu concret  (…) C’est un territoire en sécession, permettant de « vivre concrètement un moment cette sortie du système » (p. 74-75). Selon lui, la ZAD constituerait l’exemple vivant des théories d’Hakim Bey sur les Zones d’autonomie temporaire (TAZ). Il décrit ainsi comment les habitants ont (re)pris l’habitude de se déplacer à pied, en harmonie avec la nature. « La Zad, c’est le monde sans l’ennui » (p. 81). On comprend alors la poésie qui émane de ce lieu et de ses habitants. Le journaliste, parfois avec un peu de naïveté, se fait le porte parole des zadistes, n’hésitant pas ainsi à avancer que du fait du refus de se nommer, les zadistes deviennent « innommables, et échappent au contrôle » (p. 84). La ZAD devient ainsi, sous sa plume, une zone à créer de la démocratie, puisque dans cette enclave, les zadistes réinventent des modes de prises de décision associant l’ensemble des participants (en n’oubliant quand même pas de préciser que : « Le nombre restreint de participants facilite certes la tâche », p. 129). On l’a compris, il n’est pas question pour Hervé Kempf de livrer une analyse distanciée et critique de la mobilisation en cours dans cet espace. Tout au plus se livre-t-il à un plaidoyer pro domo. Si son regard est enchanté, il le fait partager à ses lecteurs avec brio car ce court opuscule se lit avec beaucoup de plaisir. Il n’en reste pas moins que le lecteur serait en droit de réclamer un peu plus d’analyse pour comprendre réellement ce qui se déroule sans ce territoire de lutte, ainsi que ses enjeux. Une carte des lieux n’aurait d’ailleurs pas été inutile pour suivre les pérégrinations des zadistes à travers les sentiers, chemins boisées et autres espaces traversiers…

Raoul Hedebouw, Première à gauche. Entretien avec Gilles Martin, Bruxelles, Aden, collection « Grande bibliothèque d’Aden », 2013, 213 pages, 12 €.

Un compte rendu de Georges Ubbiali

Raoul Hedebouw est le porte parole du PTB (Parti du travail belge), la plus importante organisation de l’extrême gauche au niveau européen. Les dernières élections fédérales et régionales dans ce pays en mai 2014, ont d’ailleurs permis l’élection (entre autre) de R. Hedebouw au Parlement fédéral. Si le livre a été publié avant cette échéance, il participe bien entendu de cette volonté de mieux faire connaître non seulement l’individu, mais aussi le programme qu’il défend. De ce point de vue, l’exercice est pleinement réussi. En quinze chapitres, le leader du PTB présente donc, sous le feu des questions d’un journaliste complice, à la fois son parcours (tout à fait plébéien) et les principales revendications et idées qu’il défend.

Issu d’une famille dont la mère était une ouvrière syndiquée, nourri lui-même des luttes contre le racisme suite au refoulement de ses copains devant une boîte de nuit, sa prise de conscience sociale l’amène rapidement à entrer en politique, bien que son milieu familial ne soit pas particulièrement enclin à l’engagement partisan. Partant le plus souvent de son expérience ordinaire, il démontre les inégalités et les contradictions qui travaillent la société belge. Le lecteur français appréciera en particulier ce qui à trait à l’usage de la langue (français ou flamand), comme élément de division de cette société, alimentant un fonctionnement communautariste, contre lequel l’auteur s’insurge. Ailleurs, avec une fausse naïveté, il dénonce les écoutes auxquelles il a été soumis de la part des forces de police, ce qui lui permet de pointer les limites d’une démocratie pourtant tant vantée par les élites de son pays. Partant le plus souvent des expériences communes, il en vient à critiquer le sort fait aux démunis, aux pauvres, aux salariés, en faisant souvent preuve d’un bon sens de l’humour. Ainsi, pour refuser la perspective social-darwiniste, il prend exemple sur le fait de porter des lunettes pour montrer les limites d’une sélection qui se voudrait impitoyable. Le lecteur ne peut que sourire. Ce n’est donc pas un pensum de plus que le lecteur se force à lire, mais un ouvrage clair et agréable, sans manifestation de dogmatisme. Reste cependant une question qui ne peut manquer de surgir une fois le livre reposé : quelle gauche souhaite incarner le PTB ? En effet, si de nombreux points de ruptures avec les partis traditionnels se manifestent au long des pages, le programme que dessine ce militant ressemble plus à celui d’un parti favorable à des réformes puissantes qu’à un parti dont la matrice héritée du maoïsme aurait pu laisser penser qu’il demeure sur le terrain d’une révolution sociale/socialiste.

Malgré cette interrogation, il faut reconnaître à Raoul Hebebouw un certain talent pour rendre tout à fait explicite son propos. Grâce à la multiplication des exemples concrets, à des images bien choisies, il fait montre d’un sens de la pédagogie politique exemplaire.

George Orwell, Une Vie en lettres. Correspondance (1903-1950) (A Life in Letters), Marseille, Agone, collection « Banc d’essais », 2014 (2010 pour l’édition originale), 674 pages, 35 €.

Une vie en lettres. Correspondance (1903-1950)

Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

Les éditions Agone ont assuré, ces dernières années, une très belle couverture de la vie de George Orwell, livrant à la fois des textes inédits ou peu connus (les chroniques de A ma guise1 ou ses Écrits politiques2) et des études de fond sur son positionnement politique (La Politique selon Orwell de John Newsinger3). Cette fois, c’est à une sélection de sa correspondance que nous avons droit, un travail traduit de l’anglais et dû à Peter Davison, mais dont l’appareil critique en français est enrichi de nombreuses notices biographiques, permettant de faire la lumière sur les divers correspondants d’Orwell (deux-cents soixante-neuf courriers) ou de sa première épouse, Eileen (trente-quatre) : membres de la famille, amis parfois célèbres (Arthur Koestler), éditeur ou agent, voire même simple lecteur… Les deux tiers de ces lettres sont inédites en langue française, et permettent de découvrir Orwell sous un angle légèrement différent de l’habitude, de pénétrer en quelque sorte dans les coulisses de son existence.

Passons rapidement sur la toute première lettre, écrite à sa mère alors qu’il avait seulement huit ans, pour nous appesantir sur le gros de sa correspondance. On y suit d’abord Orwell au quotidien, souvent limité financièrement, mais ne recherchant pas un confort démesuré, ainsi que l’illustre son cottage de The Stores, dans la seconde moitié des années 1930, où il tint une épicerie pour payer le loyer. Un Orwell à la santé fragile, et qui doute chroniquement de la qualité de ses écrits4 (Une Histoire birmane étant une des rares et relatives exceptions), un sentiment d’infériorité qui aura tendance à s’estomper au fil du temps. Dans une lettre de 1932, on assiste également en direct à la naissance de son pseudonyme. La dimension politique est plus sensible à compter de son expérience de combattant en Espagne. Il prend constamment la défense des camarades du POUM face aux accusations des communistes5, et en tire des leçons générales sur la lutte contre le fascisme : « Après ce que j’y ai vu, j’en suis venu à la conclusion qu’il est futile d’être « antifasciste » tout en tentant de préserver le capitalisme. » (p. 127). C’est ce qui l’amène à penser que les communistes jouent clairement un rôle contre-révolutionnaire, et que même dans les pays « démocratiques », le fascisme est, à plus ou moins long terme, inévitable6. Cette vision, clairement pessimiste, se voit également par sa perception du colonialisme lors de son séjour au Maroc français en 1938, puisqu’à l’image de ce qui s’est passé pour Franco, il voit dans les masses colonisées pauvres, très éloignées du socialisme, une clientèle possible pour un nouveau fascisme, tant l’impérialisme lui semble assimilé également par les prolétariats français ou anglais. De même, plusieurs de ses courriers de l’époque font allusion à la possibilité que lui et Eileen se retrouvent en camp de concentration en Angleterre même. Orwell va jusqu’à envisager avec un de ses correspondants la préparation d’un passage à la clandestinité en cas de guerre, afin de se préparer à faire face à une inévitable fascisation du pouvoir.

Avec la Seconde Guerre mondiale, un basculement est clairement sensible. Il adopte en effet une position d’acceptation du conflit7, souhaitant la victoire du Royaume-Uni, appelant à un traitement égal des différentes classes sociales, et défendant l’armement du peuple (il intègre lui-même la Home Guard), tout en étant toujours favorable à l’indépendance de l’Inde en particulier. C’est avec La Ferme des animaux, qui tragiquement paraît quasiment au moment où Eileen décède au cours d’une opération, que ses difficultés financières sont en partie résolues. Le succès de ce « conte de fée » moderne est en effet considérable, entraînant de nombreuses traductions, y compris en ukrainien ; au passage, on apprend dans une de ses lettres que le titre envisagé initialement pour l’édition française était URSA [Grande Ourse] – Union des Républiques socialistes animales, mais qu’il fut écarté pour son caractère trop polémique. Quant à sa conception de la révolution, elle peut être résumée par cette phrase lapidaire adressée à Dwight Macdonald au sujet de la signification de La Ferme des animaux, justement : « Selon moi la morale est les révolutions ne produisent des améliorations radicales que lorsque les masses sont vigilantes et capables de virer leurs dirigeants dès que ceux-ci ont fait leur travail. » (p. 437) Sans oublier sa défense de la liberté d’expression, y compris pour un fasciste comme Oswald Mosley (dans la seconde moitié des années 1940). Cette correspondance choisie permet en tout cas de suivre l’élaboration de son œuvre, avec des projets non aboutis (un essai qui se serait intitulé Socialism and War) et un regard critique jeté par Orwell sur ses romans les moins réussis (Une Fille de pasteur, Et Vive l’aspidistra !), lucide qu’il est sur les nécessités alimentaires. La genèse de 1984 – dont le titre alternatif était Le Dernier Homme en Europe – se perçoit dès 1943. Dans une lettre à un lecteur, qui envisage l’avenir sous l’angle d’une civilisation hédoniste, Orwell lui oppose une vision franchement dystopique8. Diverses notations permettent également d’en apprendre un peu plus sur ses goûts : H.G. Wells semble ainsi l’avoir marqué adolescent avec Au Pays des aveugles (recueil de nouvelles comprenant le récit éponyme), au point d’ailleurs d’avoir envisagé d’écrire un livre sur le modèle de Une Utopie moderne.

Et puis, il y a l’homme, souvent d’une franchise désarmante, ainsi lorsqu’il tente de séduire une jeune voisine, Anne Popham, quelque temps après le décès d’Eileen, évoquant sa solitude affective et sexuelle, ses infidélités d’homme marié (révélant de la sorte une vision du couple très libre9), tout en la motivant pour une vie de couple avec son futur statut de « veuve d’un homme de lettres » (sic, p. 402). Émouvant, aussi, lorsque durant les deux dernières années de sa vie, il passe l’essentiel de son temps à l’hôpital ou en sanatorium, gardant ses distances avec son fils adoptif Richard (né en 1944), de peur de lui transmettre la tuberculose… Une publication précieuse à bien des égards, et qui pourrait être complétée par les Journaux d’Orwell, déjà publiés outre-Manche.

1 Chroniqué sur notre ancien site : http://www.dissidences.net/litterature%20sociale_memoires_ouvrieres.htm#orwell

2Chroniqué sur notre ancien site : http://www.dissidences.net/schumaines_divers.htm#orwell

4Au sujet de l’Ulysse de James Joyce, il écrit ainsi : « Quand je lis un livre comme celui-là et que je reviens ensuite à mon propre travail, j’ai l’impression d’être un eunuque qui a suivi un cours pour travailler sa voix et peut se faire passer assez facilement pour une basse ou un baryton mais, si on écoute attentivement, on peut entendre le bon vieux glapissement d’autrefois. » (p. 56).

5 Il signa également le Manifeste pour un art révolutionnaire indépendant, de Trotsky, André Breton et Diego Rivera.

6 « Si l’on collabore avec un gouvernement capitaliste-impérialiste au cours de la lutte « contre le fascisme », c’est-à-dire contre un impérialisme rival, on ne fait que laisser entrer le fascisme par une porte dérobée. » (p. 127).

7« Je connais suffisamment bien l’impérialisme britannique pour ne pas l’aimer, mais je le soutiendrais contre l’impérialisme nazi ou japonais, car c’est le moindre des maux. De même, je soutiendrais l’URSS contre l’Allemagne parce que je pense que l’URSS ne peut complètement échapper à son passé et qu’elle a conservé suffisamment d’idées originales de la Révolution pour être plus encourageante que l’Allemagne nazie. », mai 1944, p. 311.

8« (…) un État centralisé esclavagiste, dirigé par une petite clique qui est en fait la nouvelle classe dirigeante (…) Un tel État ne serait pas hédoniste, au contraire, sa dynamique proviendrait d’une sorte de nationalisme fanatique et d’un culte de la personnalité qui seraient maintenus littéralement par une guerre continue, son niveau de vie serait probablement très bas. » (p. 297). Une autre lettre à un lecteur (p. 309-310), datée de mai 1944, développe le même type de réflexions, évoquant l’équation « 2+2=5 » à titre d’hypothèse et « (…) un monde de deux ou trois superpuissances incapables de se conquérir l’une l’autre. »…

9« Savoir qui couche avec qui ne m’intéresse guère ; il me semble que ce qui compte est la fidélité dans un sens émotionnel et intellectuel. » (p. 403).