Archives mensuelles : août 2016

Alain Bertho, Les Enfants du chaos. Essai sur le temps des martyrs, Paris, La Découverte, collection « Cahiers libres », 2016, 216 pages, 13 €.

 

Un billet de Jean-Guillaume Lanuque (avec la collaboration de Christian Beuvain)

Dans cette époque qui est la nôtre, marquée en particulier par le développement du djihadisme autour de ce centre magnétique qu’est l’État islamique (Daech), les réflexions se multiplient, de droite et de gauche. L’ anthropologue Alain Bertho apporte ainsi sa contribution à ce nécessaire travail de décryptage. La grille de lecture qu’il privilégie est celle d’une volonté d’explication sociale du djihadisme, étape incontournable, au risque toutefois chez lui de sous-estimer en partie la dynamique propre, actuellement, à la religion musulmane1 et d’être concerné par les récentes analyses critiques de Jean Birnbaum2.

Son propos s’appuie sur un certain nombre de constats, qui sont autant de caractéristiques du temps présent, celui du début de ce XXIe siècle : un contexte favorable à la violence, une multiplication des émeutes, en particulier de la jeunesse3, qui ne croit plus dans les systèmes politiques traditionnels. Par ailleurs, Alain Bertho met en cause un certain nombre de positionnements, coupables, selon lui, d’une certaine forme de cécité par rapport à ce qu’exprimerait le fait musulman, qu’il perçoit comme « religion des dominés » (un raisonnement qui fait fi de toute prise en compte internationale de la réalité du fondamentalisme islamique, en particulier d’un de ses centres propagandistes, l’Arabie saoudite, où naquit le wahhabisme4). Il critique ainsi une laïcité « rigoriste » vis-à-vis du voile à l’école (sont ici directement visés les militants de Lutte ouvrière ou Pierre-François Grond, alors à la Ligue communiste révolutionnaire, qui ont mené l’offensive lors de l’affaire du voile des sœurs Levy, à Créteil, en 2003), ou l’humanisme anticlérical de Charlie Hebdo, qualifié d’un « autre âge », négligeant ainsi, par une formulation dévalorisante, tout l’héritage historique des combats libre-penseurs du mouvement ouvrier au XIXe et XXe (première moitié) siècles. Avec une certaine exagération simplificatrice, il fait également du 11 janvier 2015 l’acte d’enterrement des idéaux de 68, écartant la pluralité des motivations manifestantes. Là où Alain Bertho nous semble nettement plus pertinent, c’est lorsqu’il considère que « La révolte radicale est en panne de projet révolutionnaire. » (p. 12), et qu’il pointe du doigt le divorce croissant entre peuple et élites politiques, des élites cherchant dans le besoin de sécurité une nouvelle forme de légitimité, et dont l’action nourrit le doute sur la vérité et les théories du complot démultipliées par Internet.

C’est ce qui explique, à ses yeux, l’entrée dans une période d’agitation qu’il compare – un peu abusivement, selon nous – à 1848, 1917-1919 ou 1968, tout en reconnaissant que les raisons des émeutes ou des soulèvements évoqués sont diverses, et ne cherchent pas nécessairement à renverser le pouvoir et à initier de la sorte un bouleversement sociétal radical. De cette période d’ébullition, il souligne également l’essor des affrontements inter-communautaires, corrélés au déclin de la conscience pour soi de la classe ouvrière. L’impact des événements de 1989-1991 et la délégitimation de l’alternative communiste conduisant à un « présentisme » sans lendemains et à un remplacement des cosmogonies politiques par leurs alter-égo religieux, sont aussi justement mis en valeur, Alain Bertho ayant à l’époque fait partie des « refondateurs » au sein du Part communiste français. Dès lors, il repère trois formes d’engagement et d’identité collectifs : les nous nationaux des « printemps arabes », les nous universalistes du mouvement Occupy, surgeon du mouvement altermondialiste, et les nous djihadistes. Ce faisant, il voit de l’universalisme5 là où il n’y a qu’identité particulière et restrictive (tournée d’ailleurs contre nombre de musulmans, les chiites, orthodoxes ou non, les soufis, etc.), et attribue un rôle prééminent à la désillusion vis-à-vis de la mondialisation libérale dans l’essor du djihadisme, là où cet élément nous semble faire partie d’une pluralité d’explications plus complexe (quid de l’action des réseaux djihadistes mise en valeur par un Gilles Keppel, par exemple ?)6.

Quoi qu’il en soit, Alain Bertho conclut au besoin d’une nouvelle forme de radicalité7, afin de faire pièce au djihadisme, dont il voit des éléments prometteurs dans certaines actions artistiques, des formes d’expertise populaire ou les ZAD. Des espoirs – être organisé sans organisation partidaire – qui laissent ouverts, selon nous, les problématiques de révolution et de changement systémique global. Les Enfants du chaos nous apparaît donc comme un essai fait de réflexions utiles et de beaucoup trop d’illusions dommageables, élément d’une discussion à poursuivre et à approfondir, tant que les divergences ne paraissent pas insurmontables8.

1« Nous n’avons pas affaire à une radicalisation de l’islam, mais à une islamisation de la colère [souligné par nous], du désarroi et du désespoir des enfants perdus d’une époque terrible qui trouvent dans le djihad un sens et des armes pour leur rage. » (p. 13). Plutôt que d’opposer les deux termes de l’équation, il nous semble plus opérant de les combiner. Remarquons également ce qu’Alain Badiou en dit, dans une formule rhétorique quasi identique : « Disons que c’est la fascisation qui islamise, et non l’islam qui fascise. » (Alain Badiou, Notre mal vient de plus loin, Fayard, 2016, p. 48. L’un comme l’autre refusent donc de poser la question de l’islam comme équation première. Lire le compte rendu de ce livre, par Christian Beuvain, dans notre dossier consacré au djihadisme, sur ce blog.

2Jean Birnbaum, Un Silence religieux. La gauche face au djihadisme, Le Seuil (2016), chroniqué dans notre dossier consacré au djihadisme, sur ce blog, le 7 septembre 2016.

3Alain Bertho est l’auteur d’un ouvrage intitulé Le Temps des émeutes (2008).

4Le wahhabisme est un courant islamique qui exige le retour aux sources de l’islam, en conformité avec la doctrine de l’époque du prophète, donc avec une pratique religieuse identique à celle de l’époque du prophète.

5Il écrit : « Il porte par la terreur l’affirmation d’une identité à vocation universelle au service d’un pouvoir religieux, le califat, dont l’ambition ne l’est pas moins. » (p. 99).

6Il en est de même pour les parallèles faits avec les mouvements de lutte armée ayant émergé dans les années 1970 et 1980 au sein des extrêmes gauches politiques, parallèle qu’Alain Bertho lui-même relativise en soulignant qu’ils étaient tournés vers la réalisation d’un avenir meilleur, là où le djihadisme ne poursuit qu’un objectif apocalyptique mortifère. Il n’empêche, ce parallèle, totalement inadéquate car a-historique, ne peut que générer un confusionnisme dommageable, tout en donnant à certains commentateurs l’occasion de parer les tueurs djihadistes d’une auréole « héroïque ».

7Il critique au passage le terme de « déradicalisation », employé par les sphères gouvernementales et qui correspond en effet à une visée plus large, celle de la dévitalisation de toute opposition jugée dangereuse au pouvoir en place.

8Notons qu’Alain Bertho partagea, en janvier 2005, les espoirs que certains mettaient dans le projet initial de l’Appel des Indigènes de la République, malgré des attendus du texte qui en rebutaient bien d’autres. Il a quitté depuis cette mouvance « décoloniale ».

 

Michel Surya, Capitalisme & Djihadisme. Une guerre de religion. De la domination, 6, Paris, Lignes, 2016, 54 pages, 9 €.

 

Un billet de Christian Beuvain

Ce court texte, presque une brochure, est le sixième volume de la série « De la domination », entamée par Michel Surya en 1999 par Le capital, la transparence et les affaires (Farrago). Directeur de la revue Lignes, revue de philosophie politique, qu’il fonde en 1987, philosophe lui-même et écrivain, Michel Surya1 propose ici une grille de lecture du phénomène djihadiste2.

Une fois posée la première hypothèse d’une opposition entre le capitalisme et le djihadisme, l’auteur en formule deux autres : l’un comme l’autre sont politiques et religieux, et les deux l‘un comme l’autre sont des variantes du puritanisme, chacun obéissant à une passion, « ascétique identitaire » pour le djihadisme, « narcissique universaliste » pour le capitalisme (p. 15-19, 27). Dieu d’un côté, l’argent de l’autre. A partir de ces prémisses, qui apparemment construisent une homologie entre deux systèmes, Michel Surya, par leur mise en présence face à face, récuse toute alternative qui ferait de la passion ascétique, identifiée à Daech, véritable « déferlement d’un archaïsme historique » (p. 10), une réaction progressiste voire révolutionnaire à la passion capitaliste. Piège dans lequel tomberaient, selon lui, les tenants de « la position anti-capitaliste révolutionnaire » (p. 29). D’où leur « euphémisation des crimes imputables à la passion ascétique en général, des attentats en particulier (…) » (p. 31). Toutefois, remarquons que même si une grande partie des extrêmes gauches peuvent être mises en coalescence avec cette grille de lecture (défendre l’islam parce que c’est défendre les opprimés qui y adhèrent)3, cela ne recoupe pas tous les tenants d’une position anti-capitaliste révolutionnaire. Euphémisation, insupportable pour Michel Surya, qui témoigne d’abord d’une confusion non seulement sur le plan stratégique mais également d’une fausse logique, selon laquelle « il n’y aurait plus d’anticapitalisme conséquent que religieux, seul à s’opposer à la figure enfin achevée et canonique du marché. » (p. 33).

Récusant l’utilisation courante (devenue courante, pour diverses raisons, tant militantes que médiatiques) du terme « islamophobie », Michel Surya rebat les cartes en lui assignant le seul usage conséquent, du point de vue « matérialiste athée », celui de dénoncer une servitude religieuse « immémoriale » qui maintient « à l’état mineur » ceux qu’on nomme musulmans, de la même manière que les « christianophobes » du XVIIIe siècle (d’Holbach, Sade mais aussi Meslier, Helvétius ou Sylvain Maréchal) pouvaient l’être vis-à-vis des chrétiens (p. 38-39). Ce qui permet à l’auteur de sortir de l’oubli cet axiome, longtemps pérenne dans le mouvement socialiste et libertaire4, selon lequel « l’aversion révolutionnaire pour la religion ne souffre (…) ni détail ni condition (…) » (p. 34), osant également se demander pour quelle raison les religions des opprimés seraient « moins méprisables que celles des oppresseurs ? » (p. 43).

Enfin, convoquant un Georges Bataille à l’appui de son énonciation, Michel Surya s’autorise, quoique sans s’attarder ni développer (ce qu’on peut regretter), à demander qu’on « mesure l’islam politique radical d’aujourd’hui au fascisme d’alors » (p. 46). Le mot est lâché, et la discussion sur sa pertinence aura lieu, forcément. D’autant plus que Michel Surya n’est pas le seul à oser le prononcer, ce mot5.

Bien que le sous-titre de son texte, Une guerre de religion, ne rende pas tout à fait compte, à notre sens, de l’efficace des analyses exposées, Michel Surya, avec acuité, propose une pensée de la situation induite par les tueries de janvier 2015, et qui vaut également, cela va sans dire, après celles du 13 novembre 2015 et des suivantes. Ses réaffirmations sur la nécessaire aversion révolutionnaire pour la religion, son refus d’une situation/position assignée « qui voudrait qu’on puisse ne se connaître qu’un adversaire à la fois » (p. 47) et sa définition de l’islam politique radical comme foncièrement contre-révolutionnaire font de Michel Surya un héritier de positions révolutionnaires classiques, mais qui semblent faire retour dans certains cercles libertaires6. Ces positions vont-elles redevenir audibles, dans un milieu militant et/ou intellectuel si malmené, en plein désarroi, alors que s’y jouent des recodifications idéologiques, à partir de concepts issues des théories post-coloniales retravaillées (« islamophobie », « races sociales » entre autres) et des ruptures d’héritage, précisément ?7

Christian Beuvain

1A l’époque (2004), avait été apprécié son ouvrage La Révolution rêvée. Pour une histoire des intellectuels et des œuvres révolutionnaires (1945-1956), Paris, Fayard, 2004, 582 pages.

2Ce texte est la version remaniée et augmentée de sa contribution au n° 48 de sa revue Lignes, « Les attentats, la pensée » (octobre 2015), qui questionnait la situation produite par l’attentat contre Charlie Hebdo et la supérette casher les 7,8 et 9 janvier 2015.

3La lecture, même en diagonale, de la presse et des sites des extrêmes gauches, ainsi que des textes et analyses de la revue Ni patrie ni frontières en fournissent de multiples exemples.

4A de rares exceptions près.

5Voir dans ce dossier la recension du n° 52-53 de Ni patrie ni frontières et le compte rendu du livre d’Alain Badiou, Notre mal vient de plus loin.

6Par exemple la librairie/bibliothèque parisienne La Discordia (pour des éléments du débat, https://badkids.noblogs.org/post/2016/05/20/imposer-lordre-moral-a-coup-de-marteau-communique-de-la-discordia/), la revue Des ruines (https://desruines.noblogs.org/), etc.

7Merci à Jean-Guillaume Lanuque pour sa relecture attentive.

Ni patrie ni frontières, n° 52-53, décembre 2015, « Premiers questionnements sur les causes immédiates et lointaines des massacres du 13 novembre 2015 », 299 pages, 12 €.

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Un billet de Christian Beuvain et Jean-Guillaume Lanuque

Ce volume double de Ni Patrie ni frontières, publié au lendemain des attentats de Paris, reprend en réalité des thématiques déjà abordées à plusieurs reprises dans la revue. La majorité des textes reproduits ici date d’ailleurs d’avant les attentats, réflexions s’inscrivant dans le contexte nouveau ouvert par le choc du 11 septembre 2001. Plusieurs de ces auteurs (Colin Foster, Clive Bradley, Martin Thomas1) sont des militants d’un groupe trotskyste britannique, opposé au SWP, Alliance For Workers Liberty (AWL), « groupe qui n’a pas abandonné la défense de l’athéisme ni celle de la séparation des Églises et de l’État » (Yves Coleman, présentation, p. 1). Ils critiquent ce qu’ils dénomment « l’anti-impérialisme de gauche », au nom d’une défense radicale de tous les droits démocratiques, dont justement les courants populistes de gauche et d’extrême gauche anti-impérialiste ne s’occupent pas, voire dénoncent comme une invention « occidentale »2. L’article de Clive Bradley, intitulé « D’où vient l’islam politique ? » (2002), qui tranche avec les analyses d’une certaine extrême gauche accordant un « soutien critique » aux revendications islamiques, est particulièrement pertinent. Solide et référencé, il propose une explication sociale de l’essor de l’islamisme, critique la complaisance de la gauche vis-à-vis de l’Iran, et expose la thèse d’une « décosmopolitisation » des sociétés du monde arabe dans le cadre des révolutions nationales des années 1950, facteur propice au développement de l’islamisme. Concluant à la nature « fascisante » de ces mouvements, il défend la nécessité d’une construction du courant révolutionnaire en dehors de sa sphère d’influence. La théorie dite du « retour de bâton », qui insiste sur la responsabilité pleine et entière de l’impérialisme dans l’émergence du terrorisme islamiste, est aussi rejetée, au profit d’une pluralité d’explications intégrant, car elles ne sont pas niables, les responsabilités des grandes puissances (« Sur la pseudo-théorie gauchiste du « retour de bâton » », p. 128). Enfin, l’AWL accorde un soutien explicite aux Kurdes dans la lutte contre Daech, plutôt qu’aux puissances occidentales ou régionales : « Soutenir les forces kurdes, s’assurer qu’elles soient armées. La façon dont les Kurdes se défendent offre un contraste positif avec toutes les autres formes de confrontation physique avec Daech. », (« Comment lutter contre Daech », p. 148).

De manière plus générale, beaucoup de ces textes posent des questions essentielles (« N’est-ce pas faire preuve d’islamophobie que de supposer que tous les musulmans soutiennent la politique des fondamentalistes ? », p. 69 ; « Si de prétendus marxistes accordent du crédit à l’islam politique c’est parce que, dans une période de triomphalisme de la bourgeoisie, ils ont perdu confiance en eux-mêmes, et non pas parce que les islamistes auraient esquissé le moindre pas vers la gauche. », p. 120) tout en faisant parfois preuve de quelques illusions d’optique (une tendance à surestimer l’importance de l’Iran, chiite, dans l’islam politique, puisque 85% des musulmans du monde sont des sunnites). Un article paru dans Carré rouge en 2006, « Les rapports de classe de l’islam politique avec le Capital et avec les classes sociales », d’Ardeshir Mehrdad et Yasmine Mather, particulièrement touffu, insiste sur les mutations profondes du champ social impulsées dès avant la prise du pouvoir par les islamistes, modifiant les conditions de toute lutte militante. Un autre article, paru dans Solidarity en 2014, présente un tableau fort utile des courants de l’islam au Royaume-Uni, dominé par les émigrations indienne et pakistanaise (« A propos de l’islam britannique », p. 135). Les travaux d’un Gilles Kepel reviennent également à plusieurs reprises, en tant que source précieuse d’informations et d’analyses, même si certaines de ses conclusions sont critiquées (ainsi du déclin de l’islamisme pronostiqué dans Jihad). Les analyses du collectif Temps critiques sont plus exigeantes, plus hétérodoxes dans leur dimension marxiste également. L’impérialisme appartient en effet selon eux au passé, dépassé par une marche vers la totalité capitaliste, et l’islamisme radical actuel combine à leurs yeux éléments de « pré-modernité » et de « néo-modernité ».

La partie spécifiquement consacrée aux réactions vis-à-vis des attentats de novembre 2015 est relativement variée, combinant des réactions parfois incantatoires (« Attentats de Paris : le capitalisme est responsable ! Guerre de classe contre le capitalisme ! », du Parti communiste international). Des « anarchistes d’ici et d’ailleurs » développent une des meilleurs explications, prenant au sérieux le communiqué de Daech sur Paris capitale de « l’Europe croisée fornicatrice ». Ils dénoncent la religion, critiquent ces croyances et ces dogmes, y compris dans leurs formes les plus modérés, dans la lignée d’une tradition anticléricale et athée plus que centenaire, qui leur font affirmer : « Il n’y a pas de religion des opprimés, seulement des religions qui oppriment » (« Comme tombés du ciel », p. 194). Ces libertaires fustigent, exemples précis à l’appui, ceux de leurs ex-camarades, qualifiés de « pacotille » (Alternative libertaire, site Sous la cendre), qui, ayant oublié (comme tant d’autres à l’extrême gauche) que « des Maghrébins peuvent être athées » (p. 266) escamotent allègrement toute critique de la religion voire acceptent des propos antisémites et complotistes pour ne pas désespérer de « jeunes islamisés ». Yves Coleman, avec « Sur quelques discours automatiques à propos des massacres du 13 novembre 2015 à Paris », livre des réflexions très stimulantes, initiant de la sorte un échange riche avec Patsy, militant libertaire. De même, la prise de position de Pierre Rousset et François Sabado, membres de la IVe Internationale, « Les attentats du 13 novembre à Paris : la terreur de l’État islamique, l’état d’urgence en France, nos responsabilités », est d’une louable clarté. Les responsabilités de l’impérialisme, selon les auteurs, ne doivent pas dissimuler celles, propres, de Daech (« (…) l’État islamique doit être appréhendé pour ce qu’il est, pas comme la simple ombre portée de l’Occident. », p. 274-275). S’inscrivant en faux contre les arguments avancés dans la presse de leur propre famille politique, ils écrivent : « (…) lorsque Daesh massacre les Yezidis parce qu’ils sont Yezidis, réduit des populations à l’esclavage, vend des femmes, déstabilise le Liban, pousse aux extrêmes les violences interconfessionnelles (notamment à l’encontre des chiites), quel est le rapport avec un supposé anti-impérialisme ? » (p. 275). Ils appellent, comme l’AWL et le Regroupement révolutionnaire caennais (p. 256-259), à un soutien des oppositions kurdes ou yezidis, y compris leur armement effectif. Enfin, l’interview de Nicolas Dessaux sur la nature de classe de Daech est importante, confirmant les divergences, à la limite de la rupture, qu’il peut y avoir, au sein de l’extrême gauche. Se dessine ici une opposition tranchée entre des analyses privilégiant le « bas » (les djihadistes et combattants à qui on cherche des justifications socio-politiques, occultant sciemment le fait que de nombreux jeunes Européens djihadistes ne viennent pas des classes populaires opprimées, mais des classes moyennes (comme les convertis, par exemple) et d’autres, telles celles de Dessaux, se concentrant avant tout sur le « haut » (Daech comme coagulation de fractions bureaucratiques et militaires évincées d’Irak et de Syrie), bien que ces éléments d’analyse doivent être enrichis pour aboutir, selon son vœu, à « une lecture matérialiste, marxiste » (p. 247) de Daech. Pour être complète, cette lecture ne devrait-elle pas prendre au sérieux l’idéologie religieuse, qui est loin d’être un simple habillage de la lutte pour le pouvoir (p. 244), comme le pense cet auteur ?

Pour conclure, on se doit de remarquer que quelques auteurs, malgré les réticences d’Yves Coleman et de Patsy à les suivre sur ce terrain (p. 195 et 200), osent comparer Daech à du fascisme, (ce qui ne manquera pas de leur être reproché vertement), que ce soit sans ambiguïté (Stéphane Julien3, p. 189, Martin Thomas, p. 123) ou encore prudemment, sous une forme interrogative, par Pierre Rousset et François Sabado (p. 275). Si l’on y ajoute les textes de Michel Surya, Capitalisme & Djihadisme (Lignes) et d’Alain Badiou, Notre mal vient de plus loin (Fayard)4, peut-on dire qu’un tabou sémantique vient d’être brisé ? Son principal mérite ne sera-t-il pas de démonétiser tout l’appareillage idéologico-sémantique des tenants du relativisme culturel et du soutien critique aux identités et à « l’islam religion des dominés », pour enfin aborder, objectivement et historiquement, le rôle et les usages du djihadisme, forme politique du retour du religieux, localement et mondialement ? A moins que se rabattre sur cette catégorie politique connue – employée de surcroît par des « penseurs » médiatiques et les médias de droite/extrême droite – annihile toute tentative critique de partir de la religion pour comprendre et combattre le terrorisme islamiste ? C’est ce que pense par exemple Jacques Wajnsztejn (un des intervenants de ce numéro), directeur de Temps critiques, dans un récent article à propos de ces questions5. La question reste en discussion6.

Christian Beuvain et Jean-Guillaume Lanuque

1Martin Thomas est un des dirigeants de l’AWL (et auparavant des groupes qui l’ont précédé depuis les années 1970). Nous remercions Yves Coleman pour ces renseignements.

2Nous remercions Yves Coleman de nous avoir fourni ces renseignements. Pour lui, il s’agit « d’un groupe hybride qui se réclame encore du bolchevisme old style, mais qui n’a pas encore terminé son évolution. » (courriel, 26 août 2016).

3Stéphane Julien est le directeur de La Révolution prolétarienne et l’un des animateurs du site La Bataille socialiste. Nous remercions Yves Coleman et Stéphane Julien pour ces informations.

4Voir la recension de ces deux ouvrages dans notre dossier sur ce blog.

5Cet article est accessible sur le site de www.mondialisme.org, à l’adresse suivante : http://www.mondialisme.org/spip.php?article2501#_ftn23

6Nous remercions Frédéric Thomas pour sa relecture attentive.

Pierre-Jean Luizard, Le piège Daech. L’État islamique ou le retour de l’Histoire, Paris, La Découverte, 2015, 187 pages, 13,50 €.

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Un billet de Christian Beuvain

I – L’auteur

Pierre-Jean Luizard, directeur de recherches au CNRS au sein du Groupe sociétés, religions, laïcités (GRSL)1, est quasi absent des grands médias audiovisuels2 lorsque sont abordées les questions actuelles du Moyen-Orient. Serait-ce ce statut de spécialiste universitaire qui lui fait préférer, sur les « plateaux », des intervenants dont la seule compétence, le plus souvent, n’est validée que par leurs employeurs, des bureaux privés d’ « expertises » ? Auteur pourtant de plusieurs ouvrages de références3, Pierre-Jean Luizard veut retracer, dans Le piège Daech – achevé d’écrire peu de temps avant l’assassinat de la rédaction de Charlie-Hebdo et de personnes juives d’une supérette casher – la genèse et le succès rapide de l’État islamique, ainsi que donner des clés de compréhension sur ce qu’il nomme « le piège Daech ». Piège qui consiste pour les djihadistes sunnites à impliquer les États occidentaux et leurs populations, qualifiées de kuffâr (mécréants), dans le combat sans merci qu’ils mènent contre les États « fantoches », l’Irak et la Syrie. Pour l’auteur, le moyen de son propos, et le seul qui vaille assurément, c’est faire retour sur l’Histoire (p. 11). Six chapitres lui permettent ce retour.

II – Un peu d’Histoire

Dans une de ses premières vidéos (juin 2014), l’État islamique met en scène l’effacement de « la frontière Sykes-Picot » (p. 39), afin de démontrer au monde « la nature coloniale de presque toutes les frontières régionales » (p. 41). Il s’agit des accords secrets4 signés en 1916 entre François Georges-Picot (France) et Mark Sykes (Grande-Bretagne), prévoyant le démantèlement de l’Empire ottoman et le partage des territoires arabes entre ces deux puissances mandataires, à la fin de la Première Guerre mondiale. La Grande-Bretagne est la plus active sur le terrain, instrumentalisant à son profit les révoltes de minorités comme les Kurdes ou les Arméniens, soutenant les guérillas arabes contre les troupes ottomanes (épisode du célèbre colonel Lawrence d’Arabie), ou bien flattant les ambitions pan-arabes des élites intellectuelles émergentes, qui, confiantes dans les promesses britanniques, organisent un Congrès national arabe (mars 1920). En avril 1920, le sort des territoires et des populations qui y vivent est définitivement scellé à la conférence de San Remo : la France obtient son mandat sur la Syrie et le Liban, tandis que la Grande-Bretagne contrôle l’Irak, la Palestine et la Transjordanie (p. 43-52). Les Arabes qui rêvaient d’un Grand royaume arabe se sentent trahis, tout comme certaines minorités, par exemple les Kurdes, à qui le traité de Sèvres (août 1920) promettait un Kurdistan autonome5. Cependant, ces « États » élaborés sous puissance mandataire fascinent très rapidement les élites bourgeoises, qui veulent les contrôler pour leurs intérêts propres. C’est le cas en Irak, où l’État, dès l’origine, se construit « sous la domination de la communauté arabe sunnite minoritaire et, donc, dans un rapport d’antagonisme permanent avec sa propre société » (p. 53), puisque celle-ci est chiite à 75%. En Syrie, la configuration est inverse, puisque la France assoit sa domination en s’appuyant sur les chiites hétérodoxes minoritaires (Druzes ou Alaouites), face à une majorité arabe sunnite.

Pierre-Jean Luizard ne manque pas de remarquer que cette monopolisation confessionnelle du pouvoir (politique et économique) s’est parée, au fil des décennies, du vernis d’un discours nationaliste pan-arabe, s’appuyant, par moment, sur un sentiment nationaliste réel. Cette construction idéologique se retrouve dans quasiment tous les pays arabes, principalement dans les années 1970-1980. Mais une fois le vernis craquelé et effacé, « le roi s’est retrouvé nu »…

III – État ou pas État ?

Une fois l’État baasiste irakien démantelé (suite à l’occupation du pays par les États-Unis en 2003), remplacé par une domination chiite-kurde discriminant les sunnites, la population fut entraînée dans le maelström d’une guerre confessionnelle sanglante, orchestrée par des milices religieuses6. Daech peut alors émerger, s’installer et prospérer « sur les ruines d’institutions en cours d’effondrement. » (p. 58). Pierre-Jean Luizard date le projet étatiste des djihadistes sunnites de janvier 2014, lorsque ils occupent la grande ville de Falloujah, symbole en 2004 de la résistance des tribus locales sunnites, face aux soldats étatsuniens. Myriam Benraad avait déjà montré que le soulèvement de la ville de Fallouja se colorait d’une dimension islamiste forte7. Ayant compris qu’un pouvoir ne repose pas sur une armée mais sur des institutions, les dirigeants de ce qui n’est encore qu’une organisation djihadiste rivale d’Al-Qaïda confient ce pouvoir, dans les territoires qu’ils conquièrent, aux notables locaux (chefs claniques et tribaux) en les soumettant. Mossoul, ville de 2 millions d’habitants (l’équivalent de Marseille et Lyon) tombe en juin 2014, et le 29 juin, Abou Bakr al-Bagdadi se proclame calife des musulmans : l’État islamique est né.

En Syrie, le président Bachar al-Assad, face au soulèvement populaire, décide de jouer « la carte d’une confessionnalisation à outrance » (p. 108), libère même des centaines de djihadistes (allant grossir les rangs de Daech), afin de se prévaloir auprès des Européens et des États-Unis du rôle d’ultime bouclier contre le « chaos » et Daech.

Pierre-Jean Luizard démontre que Daech est bien un État (en gestation certes), mais un État tout de même8. Le fait d’appliquer une loi, la loi islamique (charïa), sur un territoire précis, bien qu’en mouvement, à travers des administrations provinciales (au nombre de 7), des institutions, un « pouvoir judiciaire identifiable » (p. 155), avec des juges religieux (qadis) et une police faisant respecter les nouvelles normes sociales (voile intégral pour les femmes, mixité interdite et sévèrement châtiée, contrôle des prix sur les marchés, interdiction de la philosophie, de l’histoire, des sciences sociales, de l’art, du sport à l’école, etc.) constitue pour le moins des éléments, des caractéristiques considérés comme essentiels pour qualifier un État9.

Celui-ci s’avère être ainsi une force d’attraction immense, qui produit ses effets autant au Moyen-Orient (d’où le ralliement à Daech d’autres groupes djihadistes sunnites) que dans les pays dits occidentaux. En effet, le fait est largement connu, et reconnu : sur les 30 000 combattants que compte l’État islamique, 10 000 sont d’origine étrangère, avec une proportion non négligeable d’Européens (dont des convertis), et donc de Français. L’auteur cite l’exemple significatif des Brigades féminines chargées de surveiller, dans l’espace public, la conformité des femmes à la charïa (en particulier veiller au respect de la non-mixité), brigades composées majoritairement de jeunes Européennes (p. 156-157). Des Européens, spécialistes des médias, travaillent également dans l’appareil propagandiste/idéologique de Daech, usant avec adresse des peurs qui agitent les opinions publiques10 (scènes de décapitation, femmes vendues comme esclaves11, etc.), particulièrement dans son magazine Internet Dabiq12, très organisé, avec une rédaction et des maquettistes professionnels.

IV – Conclure (provisoirement ?)

In fine, pour Pierre-Jean Luizard, l’État islamique a atteint son but.

  • D’abord en ce qui concerne l’implication des pays dits occidentaux, qui conduisent un combat « contre le terrorisme » fait de frappes aériennes, d’alliance méfiante avec la Russie de Poutine, mais le tout sans aucune perspective politique. Ce qui ne peut que renforcer Daech, avec son utopie millénariste enracinée, mais également profiter, ponctuellement, à d’autres groupes confessionnels, comme par exemple à Bagdad cette Ligue (chiite) des vertueux, qui lance des appels au djihad … contre l’État islamique ! Dans une configuration politique devenue idéologiquement religieuse, les États issus du colonialisme sont en voie de disparition (Irak, Syrie, la Libye bientôt ?), mais dans une optique radicalement en rupture avec ce qu’avaient tenté d’ébaucher certains partis communistes ou progressistes dans les décennies soixante et soixante dix. A cet égard, on peut regretter que les quelques lignes de l’auteur sur l’adhésion d’une partie des populations chiites (en Irak surtout) au communisme, dans ces années-là, n’aient pas été suivies de développements sur les positions et les alliances des partis communistes actuels, en particulier le Parti communiste-ouvrier d’Irak13
  • En matière de recrutement, on peut raisonnablement penser que ces rôles de police des mœurs et de propagandiste dévolus à de jeunes gens nés et éduqués dans des sociétés sécularisées voire laïques a pour fonction de les mettre à l’épreuve (pour ainsi repérer les plus doués, les plus inventifs mais aussi ceux qui feraient preuve de faiblesse), mais également de montrer au monde que dans ce nouvel État, seule compte la foi en l’islam et aucunement la nationalité, conception étriquée et peu pertinente en l’occurrence. En effet, dans l’arsenal propagandiste djihadiste, il existe une dimension universaliste. Dans les appels (par réseaux sociaux interconnectés) à rejoindre le combat contre la « mécréance », comme « remède à leur souffrance de perte d’identité »14, peuvent se reconnaître aussi bien des Danois aux yeux bleus, des petits-enfants français d’immigrés maghrébins ou des provinciaux fils d’instituteurs laïcs. Les récents attentats en France et en Allemagne, semblent indiquer que l’expansion de l’idéologie « daechiste » se poursuit. Avec ce rêve caressé par les djihadistes de susciter en retour une guerre civile contre les musulmans, ce qui ne ferait selon eux que renforcer leurs rangs, puisqu’ils se présenteraient comme les seuls en mesure de défendre efficacement et radicalement leur communauté, l’umma.

Cet ouvrage d’histoire, loin d’un militantisme culpabilisateur hélas trop répandu, d’une lecture aisée et d’un prix abordable, se doit de figurer dans toute bonne bibliothèque. Pour un échange fécond, le lecteur curieux d’éclairer une situation pour le moins complexe pourra comparer avec les ouvrages de Jean-Pierre Filiu15, historien qui, contrairement à Pierre-Jean Luizard, ne considère pas que l’État islamique en soit un16. Le débat reste ouvert …17

Christian Beuvain

1Il y est responsable du programme « Islam, Politiques, Sociétés ».

2Par contre, il donne des entretiens à la presse (Le Monde, Télérama, Libération, etc.), où il peut expliquer, avec clarté et intelligibilité, les problèmes liées aux islams (sunnite, chiite) dans les pays du Moyen-Orient, en particulier en Irak, au Syrie ou au Liban.

3Dont La Formation de l’Irak contemporain, Paris, CNRS Éditions, 1991, 2002, et Laïcités autoritaires en terres d’islam, Paris, Fayard, 2008.

4Ces accords secrets sont rendus publics par les bolcheviques, dans les Izvestija, dès le 23 novembre 1917 : voir Edward Hallet Carr, La Révolution bolchevique, tome 3. La Russie soviétique et le monde, Paris, les Éditions de minuit, 1974, p. 24-25.

5Les diplomates des grandes puissances ont usé, et usent encore, de la « question kurde » au Moyen-Orient, au gré de leurs intérêts respectifs et des fluctuations géo-stratégiques.

6Lire Myriam Benraad, Irak, la revanche de l’histoire. De l’occupation étrangère à l’État islamique, Paris, Vendémiaire, collection « Chroniques », 2015, ainsi que le compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque, http://dissidences.hypotheses.org/5569

7Myriam Benraad, Irak, la revanche de l’histoire. De l’occupation étrangère à l’État islamique, op. cit.

8Remarquons qu’un certains nombre de commentateurs politiques ou d’historiens peinent ou se refusent à accepter ce terme d’ « État », lui préférant un terme plus neutre, celui d’ « organisation ».

9C’est la Convention de Montevideo en 1933 qui fixe les règles de droit international par lesquelles se définit un État (je remercie Florent Schoumacher de m’avoir communiqué cette information).

10Pierre-Jean Luizard, entretien, Libération, 6 mars 2015.

11Roger Botte, « Daech ou le retour de l’esclavage », L’Histoire, n° 410, avril 2015, p. 28-29. Roger Botte est anthropologue, chercheur à l’institut des mondes africains (CNRS-EHESS).

12Pour les islamistes, Dabiq est le lieu de l’ultime bataille entre les musulmans et les infidèles, à la suite de laquelle l’islam et la charïa s’imposeront au monde entier. Où le miroir inversé du Choc des civilisations de Samuel Huntington …

13A ce sujet, lire Nicolas Dessaux, Résistances irakiennes. Contre l’occupation, l’islamisme et le capitalisme, Montreuil, L’Échappée, 2006. Un compte rendu avait été rédigé pour notre ancien site. Nous le reprendrons sur ce blog d’ici peu.

14Pierre-Jean Luizard, entretien, Les Inrocks, 24 mars 2016.

15Jean-Pierre Filiu, Les Arabes, leur destin et le nôtre, Paris, La Découverte, 2015, ainsi que La véritable histoire d’Al-Qaïda, Paris, Pluriel Hachette, 2011.

16Pour Jean-Pierre Filiu, Daech n’est qu’un « monstre géo-politique » un « prétendu « État islamique » » , in L’Histoire, n° 419, janvier 2016, p. 16-17. Néanmoins, Jean-Pierre Filiu ne précise pas si c’est la dénomination « État » ou « islamique » ou le rapprochement des deux qui est à l’origine de ses réticences.

17Merci à Jean-Guillaume Lanuque et Frédéric Thomas pour leur relecture attentive.

Amandine André, De la destruction. Préface de Michel Surya, Marseille, Al Dante, 2016, 112 pages, 13 €.

Un compte rendu de Frédéric Thomas

Ce recueil rassemble dix textes écrits ces dernières années et dont plusieurs avaient été mis en ligne sur le site www.laviemanifeste.com, dont l’auteure est l’une des cofondatrices. Pressées par la violence, ces pages, au rythme syncopé, opèrent par répétitions et glissements, saturation et déplacements. Depuis Cercle des chiens qui ouvre ce livre où tournent le silence, la menace, le grognement, la faim et la destruction jusqu’à :

« Puissance de la grande saillie fait sauter point pour le souffle. Grande saillie hors et dans les têtes cherche à faire venir les mots. Puissance de la grande saillie soufflée par les mots. Horreur de l’engendrement et copulation avec. Saillie du cercle ancien avec désordre » (p. 22).

S’il est question de destruction, c’est surtout de manière organique, au regard de l’usure des corps, de la révolution du temps, de la destruction créatrice de la matière, de ce qui, en fin de compte, ne cesse de s’abîmer, de s’annihiler pour renaître autrement. Les mots d’Amandine André collent à ce mouvement, à cette violence ; violence, non pas neutralisée, mais mise à distance, comme inclinée, quand elle lit elle-même, d’une belle voix calme, lente et posée, ses poèmes. L’ambivalence de cette violence qui se fait entendre dans cette lecture à voix haute se donne particulièrement à voir dans De la destruction, qui donne le titre à ce recueil. Il y est question d’une étreinte, de corps jetés l’un contre l’autre, d’une dispute, où l’on hésite longtemps à déceler ce qui tient de la guerre et de ce qui renvoie au renversement de l’amour physique… Jusqu’au « deuxième mouvement » :

« entrent dans la pièce. Lui elle regardent. Et. Entrent lui elle tardent à venir c’est un. Temps des ténèbres un. Grand chant d’amour. Commence dans. L’obscurité sous la lumière ampoule lui elle. Commence les mains fines sous cheveux longs et. Noirs lui a la fatigue n’a plus le visage. A le désastre d’elle » (p. 81).

Jusqu’au dénouement des corps, défaits et vaincus – « à contre corps » en donne la formule la plus précise – dont la violence et la destruction préparaient l’extase, ce moment secret et unique approché :

« De l’accomplissement rien encore. Presque. Bruit des corps dans l’espace couleur. Tension abdominale. Respiration à peine. À contre corps. Dégagement soudain des corps durant. Séparation et. Silence de ça.

battement de terre tremble cœurs à tout rompre mouvement de sol inertie de la parole geste en suspend. Abattre les heures impossible se ruer sur les corps dernière issue jusqu’à plus souffle » (p. 88).

« Question de tension » écrit Michel Surya dans la préface. Une tension reconduite dans la langue, opérant par touches et glissements – comme dans ce « ou aurait pleurer » (p. 51), qui ne cesse de se décliner, de se rétracter, buttant sur cet « ensemble [qui] reste à venir » (p. 54) – par une ponctuation délibérément tranchante, organisant les répétitions, distribuant le délire des rengaines, rythmées par les « Chiens », les « et », les « Car », les « est » :

« Car beauté et laideur partagent la même terreur faite à la langue. Car le poison confié à celui qui possède toutes les langues me sera rendu. Car je ne vis pas dans l’ignorance qu’il me faut boire et manger ma longue misère. Car mon corps malade a besoin de ma langue malade et ma longue misère. Car c’est ainsi que s’accomplit ma maladie que mes mains mauvaises dirigent » (p. 33).

« Nous sommes un seuil dont le risque est l’oubli » (p. 107) écrit Amandine André dans le texte qui clôt ce livre. Ce seuil et ce risque, la tension survoltée d’une langue branchée sur des restes d’histoires, sur des corps hantés par les blessures d’antan, se font entendre avec le plus de force et de beauté dans Imprécations, second mouvement’ (p. 39-47), dont une première version était parue dans Redrum. À la lettre contre le fascisme (Bruxelles, Les Impressions nouvelles, 2015. Voir le compte-rendu sur notre blog https://dissidences.hypotheses.org/6021). Ces pages vont en se radicalisant, depuis les « je suis » jusqu’aux « je n’ignore pas », en passant par les « je dis », ponctués par le mal – au croisement de la maladie et de la malédiction, qu’aucun médecin ne peut soigner – et la vision des corps aux yeux crevés et des « mots échappés à la langue tranchée ».

Mémoire de « la chair laborieuse et servile », sur qui travaillent les maîtres d’hier et d’aujourd’hui. Filiation de la violence barbare des maîtres qui passe par la force et le droit naturels, par la possession de « nos corps et nos chairs dispersé aux quatre coins du monde pour que l’élimination soit naturelle en droit et en bien ». Mais résiste obstinément « la bouche des morts morts de mort injuste et infâme », scandant les contre-stations d’un chemin du renversement. Celui-ci part du 19 août 13911 qui vît Jeanne de Brigue, dite La Cordelière, être brûlée vive pour sorcellerie, passe par les exécutions de Giulio Cesare Vanini – condamné pour blasphème, impiété, athéisme, sorcellerie et corruption de mœurs, à avoir la langue coupée, à être étranglé puis brûlé le 9 février 1619 – et celle du chevalier de la Barre, le 1er juillet 1766, fait un saut de plus de deux siècles jusqu’à ce 5 mai 1981, jour où Bobby Sands (1954-1981), militant irlandais, meurt d’une grève de la faim en prison avec dix autres prisonniers républicains d’Irlande du Nord, pour terminer provisoire sa course en cette fin octobre 2005 où les banlieues françaises s’embrasent suite à l’électrocution de deux adolescents, Zyed Benna et Bouna Traoré, qui voulaient échapper à la police :

« , je dis car j’accuse les maîtres d’hier convertis en maître d’aujourd’hui d’homicide volontaire sur la chair leur qui voulant échapper au contrôle d’identité effectué le jour du vingt-cinq octobre deux mille cinq2 a cessé d’être chair leur par électrocution ‘

, je dis que j’ai vu dans les temps anciens les anciens maîtres renversés et que ce que j’ai vu de ma chair non avenue sera la vision des chairs miennes des chairs leurs de demain ‘

, que cela fomente déjà dans les esprits aux yeux plus grand que tout ‘ ».

C’est alors le secret de cette chimie – ou de cette alchimie – qui transmet, des bouches mortes aux langues nôtres, la confusion des chairs et des époques, le commencement de cette action qui « clive le siècle » et porte « tout les renversements possibles et impossibles ».

1Dans le texte, toutes les dates sont écrites en lettres, déplaçant de la sorte le rapport entre distance et proximité, faisant appel à un effort pour « retraduire » le temps, pour le réinscrire dans une autre trame, où se dessine une tradition occultée.

2En réalité, cela s’est produit le 27 octobre 2005.