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Boris Jitkov, Viktor Vavitch, Paris, Le Livre de poche, 2010, (Russie, 1999, Calmann-Lévy, 2008), 957 pages, préface et traduction de Anne Coldefy-Faucard et Jacques Catteau, 9 €.

 

Un compte rendu de Christian Beuvain

Roman-fresque de l’écrivain soviétique Boris Jitkov (1882-1938), Viktor Vavitch, écrit au début des années trente, refusé par l’Union des écrivains en 1941 – « idéalisation des socialistes-révolutionnaires et des anarchistes, incompréhension des sociaux-démocrates » lui reproche-t-on – alors qu’il est déjà imprimé, n’est finalement publié en Russie qu’en 1999, quelques manuscrits ayant échappé au pilon.

1 – L’auteur

Boris Jitkov est un romancier quasi méconnu en France, si ce n’est de quelques rares spécialistes. Son parcours, brièvement mais clairement retracé ici par les préfaciers, est somme toute celui d’une grande partie de la jeunesse juive éclairée de l’intelligentsia qui se révèle/se réveille avec les passions modernisatrices du XXe siècle. Vivant d’abord à Novgorod, puis à Odessa, où son père enseigne les mathématiques et sa mère est musicienne, il participe pendant la révolution de 1905 à l’auto-défense armée des Juifs lors des pogroms – épisode dont il se souviendra lors de l’écriture de Viktor Vavitch. Il étudie les sciences, la construction navale puis devient navigateur/bourlingueur et sillonne les mers jusqu’aux Indes et en Afrique. Après 1917, il enseigne dans les premières universités ouvrières. Sur les conseils de Korneï Tchoukovski, écrivain et ami de l’époque d’Odessa, il se met à l’écriture et son premier récit paraît en 1924. Très rapidement il devient un écrivain reconnu de la littérature d’aventure pour la jeunesse, dans un pays qui, ayant entrepris une immense campagne d’alphabétisation de ses populations, rurales principalement, connaît une progression constante de son lectorat. Il commence à rédiger ce roman au début des années trente, en lit des passages à ses amis, ce qu’atteste Korneï Tchoukovski dans son Journal1 et en 1932 une revue en publie des extraits. Il meurt (cancer du poumon) sans savoir que son roman sera stoppé à l’impression trois ans plus tard.

II – L’histoire

Comme beaucoup de romans russes majeurs, Viktor Vavitch utilise la forme d’une fresque familiale, avec une galerie de portraits, sur fond d’histoire. Deux familles dans deux espaces différents, mais dont les événements de la révolution de 1905 vont entremêler les vies et les destins. Les Tiktine, dont le père, banquier, membre de la douma municipale et libéral idéaliste (il est abonné à la revue populiste modérée, Richesse russe) a deux enfants, étudiants, sa fille, Nadejda (Nadia), connu chez les militants sociaux-démocrates comme la « camarade Valia » et son fils Sanka, simple sympathisant révolutionnaire au début, mais qui s’engage ensuite à fond. Ils habitent dans la ville de N., jamais nommée, qui ressemble fort à Saint-Pétersbourg. Dans cette même ville, fréquentant les Tiktine, un groupe d’étudiants dont Tania Rjevskaïa, fille d’un avocat et amie de Nadejda, Aliochka Podgorny, fils du chef de la police, ami de Sanka, socialiste-révolutionnaire et Semion Bachkine, ami des enfants Tiktine. Dans la province proche de cette ville, vivent les familles Vavitch et Sorokine, d’un niveau social différent, puisque le chef de famille Vavitch, père de Viktor, engagé dans la police, est un modeste arpenteur en retraite alors que celui des Sorokine est gardien de prison. Donc, les jeunes révolutionnaires sont issus de familles bourgeoises libérales urbaines alors que le défenseur de l’autocratie, dans la rue (y compris dans sa participation sanglante et sordide aux pogroms) vient d’un milieu modeste.

Alternant scènes de vie familiale et scènes militantes, exposition minutieuse des personnages principaux (mais aussi secondaires) et scènes de foules – des plus porteuses d’espoir, de liberté et d’émancipation (assemblées de grévistes, meetings étudiants) aux plus arriérées (déferlement meurtrier des antisémites, ramas de policiers en civil, de déclassés et de voyous, sous la direction de l’Union du peuple russe) –, de barricades, de grèves, Boris Jitkov fait résonner de multiples souffles. Nadia, sur les conseils de l’ouvrier tourneur Philippe Vassiliev, organise des causeries ouvrières, clandestines, où elle explique différents aspects de l’exploitation capitaliste. Sa représentation de la classe ouvrière est fortement imprégnée des images propagandistes socialistes européennes : des prolétaires au « visage intelligent, concentré, tendu, nus jusqu’à la ceinture, poussant des brouettes [ou] le marteau sur l’épaule, le port altier (…) » (p. 134). Elle entrepose de la littérature clandestine dans sa chambre, des brochures mais aussi sans doute l’Iskra, le journal des bolcheviques (puis des mencheviques), fondé par Lénine en 1900 (p. 556). Lors des émeutes antisémites, fomentées par les secteurs les plus réactionnaires du pouvoir tsariste, Sanka et ses amis étudiants (socialistes-révolutionnaires, anarchistes, Arméniens de Bakou), s’organisent et s’arment dans l’urgence pour tenter, parfois avec succès, de s’opposer aux meurtres de juifs2 par les Cent-noirs (Union du peuple russe). Plus tard, lors du reflux de la vague révolutionnaire, Sanka, dont Tania partage désormais la vie et les idéaux, participe à des expropriations (banque d’Azov et du Don, vol d’un coffre dans un train)3, avant d’être exilé en Sibérie, rejoint par Tania, dans la plus pure tradition décembriste et populiste4. Enfin, un dernier souffle, celui de la vengeance. Celle de Bachkine, que sa faiblesse de caractère et sa lâcheté ont conduit à devenir un agent indicateur de l’Okhrana, mais dont le rachat de son indignité et de sa servilité passe par un ultime sursaut, se faire exploser avec celui qui l’humilia, le chef de la police. Celle de Tania, également, qui avant de rejoindre Sanka en relégation, abat chez lui le policier et pogromiste Viktor Vavitch.

III – Analyser

Boris Jitkov use de procédés narratifs issus de l’avant-garde et du langage cinématographique. Chez lui, comme l’ont remarqué ses traducteurs et préfaciers, les « mots hurlent, tempêtent, chuchotent » (p. 22) et rythment des séquences faites de minces tranches de vie. On songe à la caméra-œil de Dziga Vertov, à son objectif de saisir la vie sur le vif, la vie à vif. A l’opposé du réalisme socialiste, ce style narratif n’est sans doute pas pour rien, outre les mésusages concernant les organisations révolutionnaires, dans la condamnation du livre par l’Union des écrivains en 1941. Parfois déroutante, cette forme narrative et stylistique n’altère en rien, au contraire, la manière qu’à Boris Jitkov de représenter la révolution de 1905, c’est-à-dire d’en repérer les traces et les diverses composantes, surgies du sein de la société russe. Loin des rigidités idéologiques et organisationnelles trop souvent affirmées ici et là, son récit des différentes phases de 1905 montre l’existence de passerelles entre les sociaux-démocrates – de plus, guère possible de différencier bolcheviques et mencheviques, ces dénominations étant absentes du récit – et les autres organisations ouvrières, socialistes-révolutionnaires, anarchistes ou arméniennes (s’agit-il des marxistes de l’Organisation ouvrière arménienne social-démocrate, dits « spécifistes », étudiés par Anaïde Ter Minassian5 ?). L’histoire ne disparaît pas. Les héritages non plus. Plongée dans un milieu composite de jeunes social-démocrates et de socialistes-révolutionnaires, l’étudiante Tania Rjevskaïa retrouve les réflexes et l’idéalisme de ses aînées narodniks des années 1870, qui allaient « au peuple », elles aussi étudiantes et « filles de ».

Considéré par Boris Pasternak comme le meilleur roman sur la révolution de 1905 et par Alexandre Fadeïev comme « inutile », Viktor Vavitch mérite amplement, pour ces deux raisons, d’être lu (bien que ses quelques 950 pages, puissamment écrites, puissent rebuter quelques lecteurs), et non pas parce qu’il exprimerait « le dénuement des hommes contre les totalitarismes, hier monarchiques, aujourd’hui communistes »6 comme crut bon de l’écrire un critique soucieux de plaquer sur ce roman, qui n’en peut mais, une grille idéologique inappropriée et incongrue. Pour paraphraser Boris Jitkov, ce livre ramène à la surface ce qui se joua en Russie au tout début du XXe siècle, non pas comme « répétition générale », mais comme déroulé d’événements prémonitoires, bien que possédant leur autonomie propre.

1Korneï Tchoukovski, Journal 1901-1929, Journal 1930-1969, Paris, Fayard, 1997 et 1998.

2Selon les préfaciers, les pogroms de 1905, dans plus de 690 endroits de l’Empire, firent 3 000 victimes dont 800 rien qu’à Odessa (p. 17). Victor Serge donnait, en 1928, les chiffres de 4 000 morts (dont 500 à Odessa) et 10 000 blessés : Victor Serge, L’An I de la révolution russe, I, Paris François Maspero, coll. « Petite collection Maspero », n° 88, 1971, p. 39

3Malgré des informations fragmentaires sur ces expropriations (aucune étude documentée n’existe en français), l’on sait néanmoins qu’outre les bolcheviques (à un certain moment), les socialistes-révolutionnaires, les anarchistes et peut-être d’autres groupes, localement, les pratiquaient pour financer leurs activités. Un récit journalistique de 1972, de Jacques Baynac, est consacré à l’un de ces militants, Kamo, l’homme de main de Lénine (Fayard).

4Les Décembristes (ou Décabristes) sont un groupe d’officiers nobles, libéraux, qui ayant formé une société secrète, organisent en décembre 1825 un coup d’État pour renverser le tsar, convoquer une Assemblée constituante et libérer les paysans. Leur projet échoue, une centaine de conjurés sont condamnés à la déportation en Sibérie. Les épouses ou les fiancées de certains d’entre eux les suivent dans leur relégation. Le phénomène se reproduit lors des condamnations de narodniks.

5Anaïde Ter Minassian, « Aux origines du marxisme arménien : Les spécifistes », Cahiers du monde russe et soviétique, vol. 19, n° 1-2, janvier-juin 1978, p. 67-117. Voir également, du même auteur, « Le mouvement révoltionnaire arménien, 1800-1903, Cahiers du monde russe et soviétique, XIV (4), 1973, p. 536-607.

6Samuel Blumenfeld, Le Monde des livres, 18 septembre 2008.

Edwy Plenel, Voyage en terres d’espoir, Paris, éditions de l’Atelier, 2016, 475 pages, 25 €.

Un compte-rendu de Georges Ubbiali

Le point de départ, ainsi que le sujet de ce livre du directeur de Médiapart (journal en ligne), se trouve être ce qu’on appelle familièrement le « Maitron ». Jean Maitron (1910-1987) est l’initiateur, au début des années 1960, d’une immense entreprise, toujours en cours, le Dictionnaire biographique du mouvement ouvrier français. Œuvre collective, gigantesque, dont le livre d’Edwy Plenel constitue en quelque sorte un avant-goût. Gigantesque, le Maitron l’est par sa taille : 56 volumes s’échelonnant de 1789 à 1968, constituant le dictionnaire principal auquel s’ajoutent une dizaine de dictionnaires internationaux (Autriche, Allemagne, Japon – 2 tomes –, Chine, Grande-Bretagne – 2 tomes –, Amérique du Nord, Maroc, Algérie). Il faut encore comptabiliser des dictionnaires thématiques, concernant des secteurs professionnels (Gaziers-électriciens, cheminots, SGEN), des moments politiques ou sociaux (l’anarchisme, le Komintern, les fusillés de la Seconde Guerre mondiale, les coopérateurs). Éditées d’abord sous forme papier, les 163 084 notices biographiques sont désormais accessibles en ligne (http://maitron-en-ligne.univ-paris1.fr). Grâce à Internet, ce sont plus de 10 000 nouvelles biographies qui s’ajoutent chaque année, ainsi que des compléments ou des corrections pour celles déjà disponibles.

Le livre d’Edwy Plenel se compose de deux parties. Dans les 75 premières pages, l’auteur rend un hommage appuyé à l’initiateur de ce projet encyclopédique. Il rappelle que Jean Maitron fut d’abord un instituteur engagé, militant du Parti communiste français, avec lequel il entretint des rapports très douloureux, en particulier suite au Pacte germano-soviétique. S’il le quitta alors, pour y revenir un peu plus tard, il n’est jamais devenu un de ces modèles staliniens dont se revendiquaient alors les militants communistes. Bien au contraire, ce qui marque l’entreprise qu’il met sur pied, c’est son ouverture d’esprit et son absence totale d’esprit sectaire. Tout le monde est accueilli dans le Dictionnaire, dont il faut rappeler, au passage, qu’il fut rendu possible grâce au soutien des Éditions ouvrières, produit du catholicisme social. Comme le formule Edwy Plenel, le Dictionnaire fut « une histoire égalitaire des militants de l’égalité » (p. 33). Cette indépendance d’esprit se marque par le choix de la thèse de doctorat qui fut la sienne, première vraie thèse d’histoire sociale sur le mouvement anarchiste, l’amenant à « penser contre soi-même », Maitron n’étant pas particulièrement séduit par le courant libertaire.

Détachée de son engagement partisan, l’histoire sociale, à travers le Dictionnaire, devint sa façon d’agir : « Les obscurs dont le Maitron préserve le souvenir, ces notices improbables qui en font la richesse, ces détails inouïs extraits d’archives parcellaires, cette histoire éclatée en biographies comme autant de fragments d’un puzzle sans limites, aléatoire et mouvant, tout ce dispositif sans équivalent a d’abord pour ambition de sauver un passé qui, sinon, ne serait pas seulement oublié ou perdu mais serait ruiné et dévasté, privé de toutes ses potentialités » (p. 44). Le Dictionnaire, c’est aussi une affaire de méthodologie historique. Par l’accumulation des biographies, il autorise une nouvelle approche qu’en langage savant on appelle prosopographie. En « une histoire collective à travers des trajectoires individuelles, il ne cesse d’associer le particulier et le général, le propos d’ensemble et la réflexion parcellaire, le tout et les parties, la pièce et les morceaux » (p. 63-64). Surtout, « il permet d’échapper aux pensées de systèmes, y compris en histoire » (p. 65). Le Dictionnaire, c’est l’homme Maitron fait papier : « c’est une méthode politique : laisser entrer l’inattendu du divers, ses surprises et ses étonnements, ses lumières et ses échappées » (p. 67). Le hasard de l’excursus d’Edwy Plenel dans le Maitron le fait tomber sur une chanson, qui lui sert de conclusion pour cette première partie magnifiquement écrite. En effet, en lisant la notice consacrée à Pottier (Eugène), célèbre pour avoir écrit L’Internationale, il rapporte les paroles d’une autre chanson, complètement méconnue de Pottier, Quel est le fou ?, que l’on laissera aux lecteurs le soin de découvrir (p. 71-72).

Dans une seconde partie, Edwy Plenel propose, à la manière d’un inventaire à la Prévert, une sélection de notices biographiques de ces « vaincus de l’histoire », comme il les appelle avec affection. On ne peut qu’inciter là aussi les lecteurs à découvrir ces personnages, certains connus, d’autres non. Le parcours commence par la proximité géographique, puisque le siège de Médiapart est situé à proximité de la plaque commémorative d’Alphonse Baudin, dont une représentation figure en couverture du livre, debout sur une barricade en 1851, barricade sur laquelle il mourra pour défendre la République au moment du coup d’État de Louis-Napoléon Bonaparte. Cette pérégrination à travers la mémoire se conclut sur un sentier de randonnée des Pyrénées, en compagnie de celle qui créa la filière clandestine permettant à de nombreux juifs et réfugiés antinazis de passer en Espagne : Lisa Fittko, auteure de mémoires sur cet épisode, elle-même exilée ensuite aux États-Unis, y poursuivit son combat pour la justice sociale et les droits politiques des noirs américains. Ce livre tout en émotion, d’une écriture sensible, se lit aussi comme un hommage aux 1 450 contributeurs du Dictionnaire, comme un appel également à prolonger l’engagement et les valeurs de ceux qui y figurent. Un livre à lire, à faire lire, pour rappeler, encore et toujours qu’il faut parier sur l’improbable, que l’histoire est ouverte et que ce sont les luttes qui en forment la texture.

Aurélie Carrier, Le Grand soir. Voyage dans l’imaginaire révolutionnaire et libertaire de la Belle Epoque, Paris, éditions Libertalia, 238 pages, 16 €.

Résultat de recherche d'images pour "carrier le grand soir"Un compte-rendu de Frédéric Thomas

Dans cet essai original, Aurélie Carrier entend « mettre en lumière les différentes représentations qui composent l’imaginaire social du Grand Soir » (p. 13-15). Et ce en s’appuyant notamment – c’est l’un des intérêts de ce livre – sur l’analyse de chansons, poèmes, caricatures, articles de presse et représentations iconographiques, dont le cahier central reproduit d’ailleurs une sélection.

L’auteure suit l’évolution et les inflexions de la figure du Grand Soir, depuis la « représentation d’un monde au bord de la ruine [qui est] omniprésente dans les feuilles anarchistes » (p. 27), comme en témoigne la gravure Le Grand Soir ou Babylone d’Eugène Vial, jusqu’aux années 2000, en passant par le récit qu’en offre Émile Pataud dans un numéro de L’Assiette au beurre de 1910. Ce récit en images, intégralement reproduit ici, est d’autant plus intéressant à découvrir que « c’est la seule représentation iconographique du Grand Soir (sur le mode syndicaliste) que nous possédons » (p. 212-213). Ce récit sous forme de fable a cependant perdu son caractère catastrophique et la violence a largement fait place à l’humour. Et Carrier d’en proposer une analyse éclairante.

Si le livre se centre sur la manifestation du 1er mai 1906, il revient longuement sur la généalogie de l’expression du Grand Soir, dont la paternité – du moins pour sa signification directement politique – revient au chroniqueur du Figaro, Albert Bataille, au cours de son compte-rendu d’audience du procès des anarchistes de Montceau-les-Mines, la « Bande noire », en 1882 [1]. Ce n’est que dix ans plus tard que l’expression se diffuserait au sein du mouvement ouvrier par le biais d’un poème de Jean Carrère (p. 39), pour se préciser et se fixer enfin, au tournant du siècle, comme l’image du soir de la destruction de la société capitaliste.

Le développement de cette figure du Grand Soir, qui rencontra celle de la grève générale – dont l’auteure repère les points de contact, mais aussi les différences entre ces deux imaginaires – fut donc relativement éphémère, focalisé principalement sur une période d’une vingtaine d’années, autour du tournant du XXe siècle : le terme « appartient au lexique des luttes qui constituent l’envers du décor de la Belle Époque » (p. 223). Ainsi, à partir de l’exemple du roman d’émancipation sociale d’Émile Pouget et Émile Pataud, en 1909, Comment nous ferons la révolution, et en s’appuyant sur les travaux de Gaetano Manfredonia, Aurélie Carrier montre qu’il s’agit de la réaffirmation rituelle de la nécessité d’un grand chambardement, « au moment même où la perspective d’une rupture à plus ou moins brève échéance semble définitivement s’éloigner » (Gaetano Manfredonia cité par l’auteure, p. 211).

L’auteure discute de la fonction sociale de cet imaginaire ainsi que son efficacité. Loin de se réduire à un mythe illusoire, le Grand Soir apparaît plutôt comme un levier de l’imagination créatrice (p. 79) – Carrier revient d’ailleurs sur le genre du rêve comme récit qui connut un certain engouement dans les milieux anarchistes (p. 86) – et peut se rapprocher de la théorie du mythe social de Georges Sorel (1847-1922), apparaissant dès lors comme un incitateur à l’action (p. 95). Plus d’un siècle plus tard, la poésie des slogans et des tags des derniers mouvements de protestations en France pointerait, selon Aurélie Carrier, vers l’impératif, toujours actuel, de réenchanter les luttes. Il conviendrait, en conséquence, de ne pas trop rapidement faire l’économie des rêves, utopies et mythes du mouvement ouvrier, dont le Grand Soir fut une figure importante.

Il est dommage cependant que l’auteure ne développe pas plus l’analyse critique de cet imaginaire. Son apparition sous la plume d’un chroniqueur judiciaire pour discréditer le mouvement anarchiste et faire peur aux bourgeois – en appelant implicitement ceux-ci à réagir -, ainsi que son instrumentalisation (qui est bien décrite dans ce livre (p. 134 et suivantes) par la presse de droite, autour du 1er mai 1906, soulève, en effet, la question des prises qu’un tel mythe offre au retournement symbolique. Yves Meunier va jusqu’à parler d’« une mystification réactionnaire à l’origine d’un mythe révolutionnaire ! ».

Mais plus fondamentalement, Aurélie Carrier montre la fonction précise du Grand Soir. Celui-ci se présente comme une formule magique, permettant d’annuler la distance entre l’espoir et le réel, de court-circuiter le hiatus entre la lutte quotidienne et le but final abstrait (pages 84 et suivantes). Son efficacité tient à la magie des mots (p. 223). Ses limites et contradictions également. Il permet certes de maintenir intacte la totalité de la révolution, en nous projetant au soir du bouleversement du monde. Mais cela tend à s’opérer par le mépris ou le déni de stratégies, d’analyses critiques de la situation actuelle, du prosaïsme des luttes ici et maintenant. La frontière est dès lors ténue entre un imaginaire précipitant l’action et un rêve s’annihilant dans le spectacle.

[1]    Sur cette question, on se reportera à la mise au point d’Yves Meunier, auteur de La Bande noire (voir compte-rendu sur notre blog) : https://labandenoire.jimdo.com/grandsoirmisajour/

Eric Tolian, Marc Rémy, Les débuts du mouvement ouvrier socialiste dans l’Empire d’Autriche-Hongrie, 1867-1914, Paris, Les Bons caractères, collection « Éclairage », 2016, 102 pages, 8,20 €.

 

Un compte rendu de Georges Ubbiali

Voici donc un nouvel opus de la collection « Éclairage » des éditions militantes Les Bons caractères, visant à diffuser la connaissance sur l’histoire du mouvement ouvrier, ici en Autriche-Hongrie. L’objectif est clairement didactique, comme l’indique la bibliographie finale : deux livres sont proposés à lire, plus une autobiographie et six œuvres romanesques sur la société austro-hongroise.

Le propos s’articule en cinq courts chapitres1, qui s’échelonnent des débuts du mouvement ouvrier (après la révolution de 1848), à l’évolution vers le réformisme, dès le tournant du XIXe siècle. Plusieurs traits saillants marquent cette histoire du mouvement ouvrier dans le plus grand Empire continental. Tout d’abord, la répression dont il a fait l’objet tout au long de la fin du XIXe jusqu’à la guerre, même si l’intensité de cette répression est allée en décroissant. D’autre part, l’influence majeure qui s’exerce sur les austro-hongrois est celle du mouvement ouvrier allemand, dont les grandes dates scandent (parfois avec un léger décalage) celles de leurs camarades. Ajoutons un trait qui à la fois différencie et relie les modèles allemand et austo-hongrois, la pérennité, dans la dernière situation, de la division entre Lassaliens et marxistes, réglée au congrès de Gotha en Allemagne mais qui se prolonge de nombreuses années encore dans l’Empire. Un autre trait de cet espace austro-hongrois, les particularités socio-économico-culturelles entre la partie germanophobe (l’Autriche) et la partie magyare (Hongrie), amenant d’ailleurs les auteurs à présente de manière séquentielle (au risque, parfois, de répétition) les évolutions dans ces blocs. Une seule illustration permet de comprendre les dynamiques différentes de part et d’autre. Alors que le droit de vote, lutte longue et compliquée, est finalement obtenu en 1907 en Autriche, il ne le sera pas avant 1914 en Hongrie.

Enfin, du fait de son caractère multi-ethnique et multi-culturel (rappelons que l’on y parlait allemand, hongrois, tchèque, croate, italien, roumain, slovène, serbe, polonais, yiddish !), l’Empire austro-hongrois a suscité une question particulière, celle de la question nationale, discutée, travaillée et objet de maints débats dans le mouvement socialiste de l’époque2.

C’est d’ailleurs sur cet aspect que le propos se révèle, lui aussi, sujet à discussion. Considérant toutes revendications nationales comme une forme de nationalisme régressif, les auteurs approuvent les prises de positions qui refusaient toute autonomie nationale aux nations opprimées de l’Empire. Retenons d’ailleurs que ce positionnement possède de solides ancrages dans le mouvement ouvrier, par exemple dans la personne de Rosa Luxemburg (Question nationale et autonomie, Le Temps des cerises, 2001). Le résultat en sera l’incapacité de la social-démocratie à pouvoir influer sur le développement des replis nationalistes qui secoueront l’Empire avant 14. L’ouvrage se conclut par la présentation de quelques figures du socialisme en Autriche-Hongrie, que l’on a pu apercevoir dans les pages qui précédaient.

1Remarquons que les auteurs ont oublié de faire figurer une table des matières …

2Lire le déjà ancien (mais demeuré incontournable) ouvrage de Georges Haupt, Michael Lowy, Claudie Weill, Les marxistes et la question nationale (1848-1914), Paris, François Maspero, 1974.

Adelheid Popp, Jeunesse d’une ouvrière, Paris, Les Bons Caractères, 2016, 125 pages, 10 €.

 

Un compte rendu de Georges Ubbiali

Ce livre est la réédition de celui publié en 1979 par les éditions François Maspero, d’après une première publication en langue française datée de 1913, en Suisse (la publication allemande originale remontant pour sa part à 1909). Il s’agit des mémoires d’une dirigeante du Parti social-démocrate autrichien de la fin du XIXe siècle, centrée sur ses années de jeunesse.

Née en1869, Adelheid Dworak – dont la notice du Dictionnaire biographique du mouvement ouvrier, le Maitron, est publiée en introduction – appartient à une famille très pauvre de Vienne. Son père meurt alors qu’elle est encore mineure, et c’est sa mère qui s’occupe d’une famille très nombreuse (elle a eu 15 enfants, dont un bon nombre mort-nés). C’est d’ailleurs la mort prématurée du père qui contraint la jeune fille à être littéralement jetée sur le marché du travail, alors qu’elle était bonne élève et aspirait à devenir institutrice. Son récit est celui d’un parcours de souffrance. Sa recherche d’un apprentissage se révèle immédiatement compliquée, car les patrons sont peu disposés à lui apprendre un métier. C’est ainsi qu’elle travaillera dans différents postes, sans réussir jamais à se former. En fait, comme l’on dirait aujourd’hui, elle fait des « petits boulots », éreintants, (très) mal payés et, pour certains, dangereux. Cependant, durant toute ces années laborieuses, elle continue de développer un rapport autodidaxique à la culture livresque, lisant à peu près tout ce qui lui accessible, aussi bien de la littérature religieuse que des ouvrages racontant la vie des « grands hommes » (les rois, les reines, les empereurs) et de la littérature populaire (les feuilletons). Elle-même continue à se définir comme croyante et raconte, par exemple, avec fierté, comment elle a réussi à faire sa confirmation : « Pour la première fois, je me sentais réellement « grande fille » » (p. 68). De même, elle avoue être très sensible à la propagande antisémite en cours à cette période. Elle y succombe même en cessant ses achats chez les commerçants juifs. Ajoutons que le rapport à sa mère, femme vieillissante qui s’éreinte au travail pour nourrir la famille, est des plus traditionnel puisque sa mère n’aspire qu’à trouver pour sa fille un bon mari.

Ainsi qu’on le voit, le récit de Adelheid Popp est assez éloigné de celui d’une militante révolutionnaire. Pourtant, par le biais de son affiliation à la bibliothèque du parti, elle entre peu à peu en contact avec les militants sociaux-démocrates. Cette relation, dans un premier temps, est essentiellement livresque. Elle découvre alors les classiques de la littérature et quelques textes politiques. Mais étant donné son jeune âge, son absence de culture, elle se sent illégitime pour participer aux activités de la social-démocratie. Sa stabilisation professionnelle, dans une maison de couture, lui permet de mieux s’intégrer au milieu socialiste, dont elle devient membre, puis active militante. C’est de ce moment que date sa prise de conscience de la subordination spécifique des femmes et du peu de rôle que ces dernières jouent dans la social-démocratie. Sa participation à des réunions apparaît ainsi totalement incongrue à nombre de ses camarades. Elle rapporte également son expérience de tournées de réunions en province comme oratrice, où ses auditeurs pensent qu’elle ne peut pas être une ouvrière (lui attribuant un statut de duchesse), voire même qu’elle est un homme déguisé ! Cette activité est fort mal perçue par sa mère, femme de tradition, qui ne retient que les inconvénients de son engagement. Adelheid Popp rapporte ainsi une anecdote étonnante sur la venue de Friedrich Engels et August Bebel, venus essayer de convaincre sa mère de la laisser militer. Elle finira par trouver un mari, Julius Popp, et constituer une famille. Son activisme pour la cause des femmes lui permet aussi d’obtenir une place dans le journal du parti destiné aux ouvrières. Si son mari, plus âgé qu’elle, meurt rapidement, elle continue à militer dans la social-démocratie jusqu’à sa mort en 1939.

Ce petit livre se lit en tout cas avec beaucoup d’intérêt pour qui aspire à mieux connaître les conditions de vie d’une jeune fille ouvrière à la fin du XIXe et au début du XXe siècles. Restent encore plusieurs textes d’elle non traduits, dont des Souvenirs (Errinerungen), cités dans les notes de bas de page. August Bebel, dans la préface à la première édition anonyme, avait regretté que l’auteur « taise son nom ». Désormais on le connaît. Reste à offrir aux lecteurs français le reste de ses publications.

Reconnaître le retour du religieux, une parole impossible à gauche ? A propos de Jean Birnbaum, Un Silence religieux. La gauche face au djihadisme, Paris, Seuil, 2016, 240 pages, 17 €

 

Un billet de Christian Beuvain et Jean-Guillaume Lanuque

De Jean Birnbaum, nous avions chroniqué en leur temps Leur Jeunesse et la nôtre. L’espérance révolutionnaire au fil des générations1, et Les Maoccidents. Un néoconservatisme à la française2. Dans ce nouvel essai, divisé en six chapitres, avec introduction et conclusion, il saisit à bras le corps un phénomène assourdissant, c’est-à-dire le silence (le déni, le refoulement, le mutisme), produit par la gauche et l’extrême gauche quant à la nature religieuse des offensives djihadistes de 2015 en France, révélateur selon lui d’une absence de prise en compte spécifique du « fait spirituel » (p. 37) ainsi que du pouvoir de mobilisation de la religion. En l’espèce, ici, l’islam.

I– Rien à voir avec l’islam ?

* a – L’introduction et son premier chapitre posent les termes du débat. Tout à leur souci de ne pas instrumentaliser l’événement, de ne pas « faire le jeu » des extrêmes droites, les gauches (des sommets de l’État jusqu’à la majorité des organisations ou des intellectuels), ont répété à l’envie, quoique sur des gammes différentes, l’antienne lancée par le ministre Laurent Fabius : « ça n’a rien à voir avec l’islam » (p. 13)3. Ainsi, peu importait que les frères Kouachi soient venus « venger le prophète » ou que Amedy Coulibaly ait prévenu : « Il faut qu’ils arrêtent (…) de dévoiler nos femmes. » (p. 14). Ce phénomène occulté, cette impasse faite sur la vision du monde religieuse des tueurs de « Janvier 2015 »4 – vision qu’eux-mêmes, d’ailleurs, ne taisent nullement et pour cause, ayant décidé de consacrer dorénavant leur temps sur terre à l’obédience – Jean Birnbaum cherche à la fois à en retracer les origines (du côté du marxisme et du mouvement socialiste au sens large) et à « dégager des constantes », à « exhumer la permanence avec laquelle les hommes et les femmes (…) de la gauche (…) se sont obstinés à refouler l’efficace propre à la religion. » (p. 39). Il procède par coups de sonde, en « privilégiant des moments emblématiques » (engagement pro-FLN, révolution iranienne) ou des analyses fondatrices (Le Prophète et le Prolétariat de Chris Harman) qui, selon lui, ont préparé ce « silence religieux », qui donne son titre au livre.

* b – Puisque à l’évidence islam il y a, l’étude de Jean Birnbaum débute par un chapitre consacré à « la guerre [intestine] qui déchire l’islam » (p. 43), phénomène diagnostiqué par des auteurs comme Fethi Banslama (La Guerre des subjectivités en islam, Lignes, 2014)5 ou éprouvé dans leur chair par des réformateurs musulmans, comme Mahmoud Mohamed Taha, pendu au Soudan pour apostasie en janvier 1985 (p. 48). Au déplacement de l’opposition djihadisme / islam, il préfère la tension séculaire entre islam légalitaire, doctrinaire et rigoriste, dominant dans les pays à majorité arabe6, et islam spirituel, possédant une lecture symbolique. C’est ce dernier islam et cette lecture là qu’il faudrait à ses yeux encourager, car propice à une pluralité de lectures du Coran. Pourtant, ce qu’il envisage comme un humanisme musulman, et qu’il dit tenir des leçons du philosophe Christian Jambet, dont ce livre porte d’une certaine façon la marque (p. 44-45), n’en conserverait pas moins des règles précises, un credo contraignant, à moins d’imaginer à terme une foi musulman aussi souple que celle de bien des chrétiens laïcisés… Une sécularisation aboutie, en somme.

II – Des anti-colonialistes aveugles ?

La plongée dans l’histoire qui s’ensuit heurte de front un des héritages, une des facettes plutôt, du mouvement ouvrier et révolutionnaire. Jean Birnbaum évoque en effet la guerre d’Algérie et l’activisme anti-colonialiste des années cinquante et soixante. S’appuyant sur les ouvrages de Monique Gadant (Islam et nationalisme en Algérie), Fanny Colonna (Les Versets de l’invincibilité) ou Catherine Simon (Algérie, les Années pieds-rouges7) il met en cause la sous-estimation, de la part des militants d’alors (chrétiens de gauche, communistes dissidents, trotskystes, futurs « pieds rouges ») d’une des dimensions du FLN, la religieuse. Ce raisonnement, placé ultérieurement en position de symétrie avec la révolution iranienne, fait pourtant fi de toute contextualisation approfondie : on ne peut clairement comparer la solidarité manifestée avec le FLN – même si des critiques sévères pouvaient être avancées à l’encontre de ce soutien – dans une période d’essor des luttes coloniales et des idées progressistes, avec la fin des années 1970, marquée elle par un recul du souffle révolutionnaire et le début d’une restauration de l’ancien. Le constat, exact au demeurant, d’une empreinte du religieux sur les combattants du FLN aurait également gagné à prendre en compte les divisions au sein du mouvement indépendantiste (MNA8/FLN d’un côté et ALN des wilayas9/Fédération de France du FLN10 de l’autre) sans sous-estimer la dimension, au moins en partie, socialiste et autogestionnaire de l’Algérie indépendante des premières années, ni surinterpréter certaines données. Le Ben Bella de 1980, défenseur de l’islam, n’est pas totalement le même que celui du début des années 1960 ; quant à Messali Hadj, le fait qu’il endosse l’image du pratiquant musulman s’accompagne d’un ancrage de son organisation dans certains fondamentaux du mouvement ouvrier11. Jean Birnbaum, cependant, fait l’impasse sur d’autres secteurs révolutionnaires anti-colonialistes, comme les libertaires ou l’Internationale situationniste (IS), qui, passant outre le fameux syndrome « il ne faut pas désespérer … », dénoncèrent cette présence inquiétante de l’islam, soit pendant la guerre d’Algérie soit dans les débuts de l’Indépendance. Dans son texte diffusé clandestinement à Alger, « Adresse aux révolutionnaires d’Algérie et de tous les pays », à la suite du putsch du colonel Boumédiènne en juin 1965, l’IS écrit que le mouvement qui entraîne les peuples arabes vers le socialisme, s’il veut réussir, « doit en finir avec l’Islam, force contre-révolutionnaire manifeste, comme toutes les idéologie religieuses ». A la fin du texte se trouve un salut aux « camarades qui, en 1959, dans les rues de Bagdad, ont brûlé le Coran ! »12, allusion aux manifestations violentes organisées par les communistes irakiens pendant le régime républicain du général Kassem. Le « point aveugle de l’engagement anti-colonialiste » repéré par Jean Birnbaum (p. 70) n’a donc pas touché uniment, à cette époque, tous les courants des gauches révolutionnaires.

Sur l’Iran et l’arrivée au pouvoir des ayatollahs, Jean Birnbaum utilise principalement les analyses de Michel Foucault, qui s’était rendu sur place à la fin de 1978, et les réhabilite, y percevant une vision pertinente et critique du retour du religieux, d’une « spiritualité politique », selon lui13. Sa mise en cause de la tendance à plaquer sur les événements persans une grille de lecture trop occidentale, tributaire des révolutions antérieures, aurait par contre été plus efficiente si appuyée sur des exemples précis d’analystes contemporains. Surtout, ce qui manque à ce chapitre, de nouveau, c’est une mise en perspective suffisamment ample, permettant d’apporter des explications sur l’essor de l’islamisme, puisque Jean Birnbaum réfute l’idée selon laquelle les masses populaires se tournent vers l’islam « faute de mieux » (p. 109).

III – Du marxisme et de ses héritiers

Jean Birnbaum effectue ensuite un retour sur Marx et la construction progressive de sa critique religieuse, et bien que certaines références récentes soient absentes14, son exposé est relativement complet et pertinent. Néanmoins, avancer l’idée de la centralité de la religion dans l’œuvre de Marx (« la religion comme hantise marxiste », p. 133), analyse pour laquelle l’auteur suit en grande partie Jacques Derrida, demeure un point très discutable. Par contre, indéniablement, tout bon connaisseur de la praxis marxiste sait très bien que pour Marx, Engels d’abord, Lénine, Trotsky, Rosa Luxembourg, etc. ensuite, la seule lutte anticléricale pour « chasser l’infâme » est perçue comme une diversion pour éluder la question sociale et donc détourner le prolétariat de ses véritables objectifs, la destruction des rapports de production capitalistes. Mais ce n’est là que la première partie de la proposition concernant leur attitude face à la religion. Car il ne s’agit pas d’un refus de tout anticléricalisme mais seulement d’un anticléricalisme déconnecté de la lutte de classes15. Néanmoins, Jean Birnbaum a raison de rappeler également que, pour ces mêmes marxistes, l’influence des « illusions » religieuses cessera uniquement quand une humanité communiste aura définitivement balayé la société capitaliste (p. 138-139). Pendant toute la période de la préhistoire16 de nos sociétés précédant ce dénouement, peuvent alterner moments de recul ou de réveil de ces « illusions ». Prend alors un sens actuel, selon l’auteur, la formule du jeune Marx : « la critique de la religion est la condition première de toute critique »17 (p. 139), formule souvent reprise par des courants révolutionnaires passés et actuels, mais totalement occultée, depuis bientôt vingt ans, par des organisations de la gauche dite « radicale », dont certains héritiers trotskystes (quoique s’en réclamant de moins en moins18, du moins en France) de Marx.

IV – Le Prophète et le prolétariat

Sur ces positions, la brochure du britannique Chris Harman, Le Prophète et le prolétariat (1994), qui a beaucoup circulé, et qui est emblématique d’une position visant à construire des alliances anti-impérialistes entre révolutionnaires et islamistes, a droit à une analyse aussi détaillée que nuancée, utilement replacée dans son contexte, le Royaume-Uni du début des années 1990. Pourtant, bien que les islamistes représentent pour ce dirigeant du SWP [Socialist Workers Party] des « révoltés petits-bourgeois utopistes » avec qui il est possible et même souhaitable de faire une sorte de « front commun » contre le capitalisme et les puissances impérialistes (p. 151-153), il n’oublie pas de préciser que, de toutes façons, c’est la gauche ouvrière et révolutionnaire qui finira par triompher, puisqu’en gardant intacte son indépendance idéologique et « en imposant une direction ouvrière dans les luttes », elle ramènera logiquement à elles les masses « provisoirement séduites par le radicalisme musulman. » (p. 154). Las ! Il peut sembler étonnant qu’un militant marxiste ne se soit pas rendu compte que l’époque où il prophétisait un tel dénouement soit celle de la prépondérance et de l’expansion idéologique, sociale et politique de l’islam et de l’intégrisme islamique (décryptée pourtant par d’autres intellectuels marxistes comme Samir Amin ou Gilbert Achcar, dont la position est estimée nettement plus prudente et lucide19par Jean Birnbaum), et qu’elle était donc vouée à l’échec. D’autre part, comment ne pas évoquer, comme un très lointain écho, l’explication par Albert Treint, un des responsables du jeune Parti communiste français, de la tactique du « front unique » avec les socialistes, en 1922 : une habile manœuvre « permettant de dépouiller » la SFIO de ses adhérents comme « on plume une volaille »20 ? Si à l’époque, la « volaille socialiste » refusa de se laisser plumer, les communistes continuèrent, bon an mal an, à représenter un espoir d’émancipation pour les exploités. Le même scénario s’est reproduit, à un détail près – qui depuis conditionne les associations ou les alliances des progressistes avec les islamistes – que là c’est l’islamisme qui en a profité pour assurer son essor, durable, en faisant vaciller les organisations trotskystes, par exemple le NPA en France. Ce dernier, espérant s’implanter parmi des populations immigrées ou issues des émigrations, influencé par des courants du parti se positionnant sur les bases posées par Chris Harman (mais quinze ans plus tard, et avec les conséquences que l’on connaît), en vient à considérer « le voile islamique comme un outil de résistance » (p. 163). Jean Birnbaum évoque à cet effet quelques épisodes insolites, à l’appui de sa démonstration, comme de voir « des militants trotskystes se quereller (…) sur la signification de tel ou tel verset du Coran … » (p. 161), ou de voir d’autres militants, anciens membres du NPA proches de la candidate voilée Ilham Moussaïd (2010), « désormais vêtus de djellaba et investis dans la lutte contre la « théorie du genre » et le « mariage homosexuel » … » (p. 167), malheureusement sans donner ses sources. L’auteur sait également reconnaître les oppositions internes qui se manifestent assez vite (malgré les soutiens affichés à la candidate par les leaders comme Olivier Besancenot ou Samuel Johsua), de la part de militants comme Jacques Fortin (qui a communiqué ses éclaircissements sur cette crise à l’auteur) ou un des leaders historiques de la LCR, Pierre Rousset. Celui-ci écrit : « Ilham et Abdel [Zahiri, un de ses proches] ont donné raison à nos contradicteurs en déclarant que la burqa ne posait aucun problème pour peu qu’elle soit librement portée. » (p. 167)

L’ insistance de Jean Birnbaum sur le raisonnement trotskyste autour de l’ennemi principal (l’impérialisme et la domination bourgeoise plutôt que l’islamisme) est selon nous pertinente, tant les repositionnements actuellement en cours en sont tributaires (l’islamisme est-il devenu l’ennemi principal ? Comment assumer une position de lutte contre lui et contre les puissances impérialistes ? etc…), et il en est de même pour sa critique d’une appréhension, par les gauches françaises – disons plutôt certaines d’entre elles –, du phénomène religieux cantonné à l’échelle nationale, comme symbole d’une oppression raciste (la fameuse « islamophobie »), sans suffisamment tenir compte de sa nature internationale, mondiale.

Toutefois, sur ces questions des liens entre organisations islamistes radicales et extrême gauche, les faits évoqués le sont trop brièvement, isolés, incapables de suppléer à une étude plus large de cette problématique, qui doit embrasser aussi bien la politique concrète des bolcheviques entre 1917 et la fin des années vingt en Asie centrale21, que les positionnements d’autres courants, cercles et revues des extrêmes gauches actuelles : quid de Lutte ouvrière, des différentes familles libertaires, des ultra gauches, etc. ?

V – Un djihadisme universel ?

La dernière partie de Un Silence religieux est consacrée à l’analyse du phénomène djihadiste autour de l’État islamique, à travers une comparaison pouvant sembler de prime abord provocante voire provocatrice, entre les combattants djihadistes quittant l’Europe et les combattants internationalistes partis au secours des républicains espagnols, dans les Brigades internationales22. Car au-delà de similitudes superficielles, Jean Birnbaum indique bien que les djihadistes, contrairement aux brigadistes d’antan, sont totalement dépourvus d’une véritable culture militante collective. C’est également oublier que la solidarité avec l’Espagne était intrinsèquement associée avec l’espoir d’une vie meilleure, était liée à un anti-fascisme prononcé et que la guerre n’était ni un épanouissement en soi ni l’ultime étape vers le statut de martyr, mais un pis-aller imposé par les circonstances (se défendre face à un coup d’État militaire). De plus, la vision du monde des djihadistes est aux antipodes de celle des révolutionnaires (libertaires, communistes staliniens, communistes trotskystes, anarcho-syndicalistes, socialistes de gauche) qui franchirent les Pyrénées dès juillet 1936. Ceux-là « montaient à l’assaut du ciel », espérant forcer la main de l’Histoire pour construire une société plus juste et plus humaine, sans l’ « esclavage salarié ». Alors que ceux-ci, traditionalistes, rigoristes, intégristes religieux, ne veulent absolument pas introduire du désordre dans le monde mais restaurer un ordre ancien, le Califat des premiers temps de l’islam. Révolution d’un côté, Restauration de l’autre. En ce sens – même si Jean Birnbaum ou d’autres essayistes ne l’ont guère remarqué – les djihadistes s’apparenteraient plutôt aux extrémistes de droite (Russes blancs, Irlandais, Français, etc.) partis combattre aux côtés des franquistes, comme les centaines de Français de la Bandera Jeanne d’Arc, par exemple. D’autant plus qu’il existe, même si ce phénomène est pour l’heure ultra-minoritaire, des étrangers (quelques Français se disant communistes23, des Kurdes de Turquie, des Turcs d’une organisation anarchiste, etc.) partis combattre l’État islamique. Dès lors, plutôt que de faire pièce à une forme d’espérance messianique, évoquée par l’auteur, il nous semble plus approprié d’évoquer une désespérance, qui va parfaitement dans le sens de l’éloge de la mort sur lequel insiste très bien Jean Birnbaum24, ainsi qu’une restauration, thème d’ailleurs récurrent de la propagande djihadiste : « (…) votre histoire n’est pas la nôtre, d’ailleurs nous n’avons pas d’histoire (…), il n’y a rien à inventer, il suffit de se retourner, de restaurer. » (p. 210).

VI – En guise de conclusion

Si l’on veut synthétiser la problématique de Jean Birnbaum, véritable « fil rouge » qui traverse les différentes études de cas qu’il nous propose dans son essai, elle s’exprime par cette formule : « Mettre les religions entre parenthèses, voilà une pratique coutumière dans l’histoire de la gauche » qui n’a transmis qu’ « un épais silence », fruit d’un « interminable refoulement » (p. 168, 218). Ce constat est erroné, qui fait fi des luttes et des propagandes anticléricales (écrites mais surtout iconographiques) conduites par les organisations socialistes, libre penseurs25, libertaires puis ensuite communistes, de la fin du XIXe aux premières décennies du XXe siècles26, qui n’ont jamais considéré que l’influence de la religion et de l’Église devait être mise entre parenthèses. Des deux acceptations existantes du vocable « refoulement », Jean Birnbaum en retient seulement une (qui conforte sa thèse), la mise à l’écart d’un problème, sa récusation, soit parce qu’il gêne soit parce qu’il disparaîtra, un jour, de lui-même. La seconde, pourtant, qui signifie repousser l’assaut de l’ennemi, le faire reculer, le mettre et le tenir à distance et affaiblir son efficace – qui fut celle des forces politiques citées ci-avant – est elle-même victime d’un silence, mais de l’auteur, cette fois-ci, ce qui est contradictoire avec d’autres passages de son livre.

Néanmoins, bien qu’il souffre de ce manque d’approfondissement sur des analyses primordiales pour toutes les gauches, Un Silence religieux vaut malgré tout, d’abord par ses questions dérangeantes, pour ces dernières, « fracturée[s] par le retour du religieux »27), et ensuite par quelques rappels et pistes de réflexion fort utiles en ce moment. Pour Jean Birnbaum, « si la révolution s’absente, la religion reprend toute sa place ; si l’émancipation manque à ses promesses, l’absolu se cherche un autre nom. » (p. 221). L’historien ne peut que constater ces fractures, lignes de failles profondes, qui s’élargissent insensiblement au fil des mois, ces absences et ces éloignements de filiations historiques qui caractérisent actuellement les gauches dans leur rapport au religieux islamique, même si, concomitamment, émergent des résistances, ainsi que des rappels aux fondamentaux.

1Chroniqué sur notre ancien site.

2Dans le volume 8 de Dissidences, « Prochinois et maoïsmes en France (et dans les espaces francophones) », mai 2010, p.185-186 (Jean-Guillaume Lanuque et Vincent Chambarlhac).

3Après le carnage du 13 novembre 2015 à Paris, Jean-Luc Mélenchon répète mot pour mot cette assertion : « l’islam n’a rien à voir avec cela » (p. 42).

4Ainsi Pascal Ory décide-t-il de nommer les tueries des 7-8-9 janvier 2015, dans son livre Ce que dit Charlie, Gallimard/le débat, 2016, chroniqué prochainement dans ce dossier du blog.

5Sur cet auteur, lire le compte rendu du livre qu’il coordonne, L’Idéal et la cruauté, Lignes, 2015, dans le dossier de ce blog : http://dissidences.hypotheses.org/7459

6Curieusement, si Jean Birnbaum évoque longuement l’université Al-Azhar du Caire, la plus haute instance de référence de l’islam sunnite, connue pour ses prises de position ultra-réactionnaires, il ne traite absolument pas du cas de l’Arabie saoudite, où s’est pourtant développé le wahhabisme, doctrine rigoriste d’un retour aux sources de l’islam, qui refuse donc logiquement toute innovation. Du wahhabisme sont proches les théories et les pratiques des salafismes (de prédication et de djihad) et la doctrine des Frères musulmans.

7Chroniqué dans notre revue électronique : https://revuesshs.u-bourgogne.fr/dissidences/document.php?id=1584

8Le MNA était le Mouvement national algérien de Messali Hadj. Une lutte féroce, y compris en France, eut lieu entre les deux organisations, au profit du FLN. Cette histoire tragique et sanglante est racontée dans un film déjà ancien, de Okacha Touita, Les Sacrifiés, 1983.

9Les wilayas, six au total, étaient des régions militaires de l’Armée de libération nationale (ALN).

10La Fédération de France du FLN était la septième wilaya, et conduisait la lutte en France.

11Sur ce sujet, voir les travaux de Jacques Simon, à croiser avec d’autres.

12 « Adresse aux révolutionnaires d’Algérie et de tous les pays », Internationale situationniste, n° 10, mars 1966, p. 47-48, et sur https://www.infokiosques.net/lire.php?id_article=107

13Même si un des axes du raisonnement foucaldien, l’espérance d’une conversion individuelle chez les révoltés iraniens, s’inscrit finalement dans la nature profonde des révolutions. Que l’on lise cette phrase de Jean Birnbaum, commentant Foucault, applicable en l’état à la Révolution française ou à la Révolution russe : « Mais en définitive, ce qui galvanise chaque émeutier, ce qui lui donne sa force et son prodigieux courage, c’est la perspective d’une métamorphose intime et d’un profond changement dans le rapport que chacun entretient avec lui-même, avec le monde, avec la vie. » (p. 112).

14Citons en particulier le livre d’Yvon Quiniou, Critique de la religion, chroniqué sur notre blog : https://dissidences.hypotheses.org/6394

15Lire de Christian Beuvain « Dessiner la « prêtraille » ? De la caricature communiste anticléricale dans L’Humanité des années vingt », dans les Actes du colloque Coups de crayons sous la Troisième République (Beaune, 15-16 avril 2015), Le murmure éditeur (à paraître).

16Karl Marx utilise cette expression pour qualifier les rapports de production qui se sont succédés, dans sa préface à la Critique de l’économie politique (1859), consultable sur https://www.marxists.org/francais/marx/works/1859/01/km18590100b.htm

17Karl Marx, Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, 1843, consultable sur https://www.marxists.org/francais/marx/works/1843/00/km18430000.htm

18Lire par exemple l’ouvrage de Johsua Florence, Anticapitalistes. Une sociologie historique de l’engagement, Paris, La Découverte, 2015, ou celui d’ Olivier Besancenot, Petit dictionnaire de la fausse monnaie politique, Paris, Cherche midi, 2016, tous deux chroniqués prochainement sur ce blog.

19Sur Gilbert Achcar, voir son récent recueil d’articles Marxisme, orientalisme, cosmopolitisme, chroniqué sur notre blog : http://dissidences.hypotheses.org/6483

20Cette tactique est évoquée par Albert Treint à une conférence extraordinaire des secrétaires fédéraux, à Paris, le 22 janvier 1922. Elle est expliquée de nouveau dans un article du Bulletin communiste du 22 avril 1922.

21Il n’existe, en français, aucune étude historique sur la longue durée de la lutte contre l’islam par les bolcheviques dans les territoires musulmans d’Asie centrale, pas plus d’ailleurs que sur les propagandes et les actions anticléricales et antireligieuses du pouvoir soviétique.

22Notons au passage que les premiers combattants étrangers internationalistes sont plutôt des libertaires, qui se retrouvent dans la colonne Durruti.

24On ne peut par ailleurs qu’être en total désaccord avec son affirmation qualifiant l’État islamique d’anticapitaliste (p. 199-200). Daech ne s’est jamais présenté comme tel, d’autant plus que ce type de vocabulaire n’est pas le sien.

25Jacqueline Lalouette, « Iconoclastie et caricature dans le combat libre-penseur et anticlérical (1879-1914) », in Stéphane Michaud, Jean-Yves Mollier, Nicole Savy (dir.), Usages de l’image au XIXe siècle, Pris, Créaphis, 1992, p. 51-62.

26Jacqueline Lalouette, « Communisme et Libre Pensée durant l’entre-deux-guerres : L’Union des libres penseurs prolétariens de France et l’Association des Travailleurs sans Dieu », in Jacques Girault (dir.), Des communistes en France (années 1920-années 1960), Paris, Publications de la Sorbonne, 2002, p. 423-440, et Christian Beuvain « Dessiner la « prêtraille » ? De la caricature communiste anticléricale dans L’Humanité des années vingt », op. cit.(à paraître).

27Nicolas Truong, « La gauche fracturée par le retour du religieux », Le Monde, « Débats », 8 mai 2015, p. 12.

Raoul Hedebouw, Première à gauche. Entretien avec Gilles Martin, Bruxelles, Aden, collection « Grande bibliothèque d’Aden », 2013, 213 pages, 12 €.

Un compte rendu de Georges Ubbiali

Raoul Hedebouw est le porte parole du PTB (Parti du travail belge), la plus importante organisation de l’extrême gauche au niveau européen. Les dernières élections fédérales et régionales dans ce pays en mai 2014, ont d’ailleurs permis l’élection (entre autre) de R. Hedebouw au Parlement fédéral. Si le livre a été publié avant cette échéance, il participe bien entendu de cette volonté de mieux faire connaître non seulement l’individu, mais aussi le programme qu’il défend. De ce point de vue, l’exercice est pleinement réussi. En quinze chapitres, le leader du PTB présente donc, sous le feu des questions d’un journaliste complice, à la fois son parcours (tout à fait plébéien) et les principales revendications et idées qu’il défend.

Issu d’une famille dont la mère était une ouvrière syndiquée, nourri lui-même des luttes contre le racisme suite au refoulement de ses copains devant une boîte de nuit, sa prise de conscience sociale l’amène rapidement à entrer en politique, bien que son milieu familial ne soit pas particulièrement enclin à l’engagement partisan. Partant le plus souvent de son expérience ordinaire, il démontre les inégalités et les contradictions qui travaillent la société belge. Le lecteur français appréciera en particulier ce qui à trait à l’usage de la langue (français ou flamand), comme élément de division de cette société, alimentant un fonctionnement communautariste, contre lequel l’auteur s’insurge. Ailleurs, avec une fausse naïveté, il dénonce les écoutes auxquelles il a été soumis de la part des forces de police, ce qui lui permet de pointer les limites d’une démocratie pourtant tant vantée par les élites de son pays. Partant le plus souvent des expériences communes, il en vient à critiquer le sort fait aux démunis, aux pauvres, aux salariés, en faisant souvent preuve d’un bon sens de l’humour. Ainsi, pour refuser la perspective social-darwiniste, il prend exemple sur le fait de porter des lunettes pour montrer les limites d’une sélection qui se voudrait impitoyable. Le lecteur ne peut que sourire. Ce n’est donc pas un pensum de plus que le lecteur se force à lire, mais un ouvrage clair et agréable, sans manifestation de dogmatisme. Reste cependant une question qui ne peut manquer de surgir une fois le livre reposé : quelle gauche souhaite incarner le PTB ? En effet, si de nombreux points de ruptures avec les partis traditionnels se manifestent au long des pages, le programme que dessine ce militant ressemble plus à celui d’un parti favorable à des réformes puissantes qu’à un parti dont la matrice héritée du maoïsme aurait pu laisser penser qu’il demeure sur le terrain d’une révolution sociale/socialiste.

Malgré cette interrogation, il faut reconnaître à Raoul Hebebouw un certain talent pour rendre tout à fait explicite son propos. Grâce à la multiplication des exemples concrets, à des images bien choisies, il fait montre d’un sens de la pédagogie politique exemplaire.

David Harvey, Paris, capitale de la modernité, Paris, Les prairies ordinaires, 2012, 529 pages, 32 €.

Un compte rendu de Frédéric Thomas

 Le géographe marxiste David Harvey commence à acquérir une certaine audience dans le monde francophone alors qu’il est déjà largement connu et débattu dans l’espace anglo-saxon et sur le continent latino-américain (principalement son argumentation sur le nouvel impérialisme et son concept d’« accumulation par dépossession »). C’est un ouvrage riche et original, composé de parties écrites à de longues années d’intervalle, que nous offre ici Les prairies ordinaires.

À la base de cet essai, il y a une question – « comment, à cette époque précise et dans ce lieu particulier [le Paris du Second Empire], le capital et la modernité se sont-ils agencés ? » (p. 45) –, que l’auteur entend approcher par une hypothèse dont il s’agit dans le même temps de vérifier la pertinence opératoire : « la séparation des classes sociales existe sous la double forme d’écologies spatiales et de ségrégations verticales ». Et de reprendre à son compte la réflexion du sociologue Robert Park de la ville « comme configuration spatiale et comme ordre moral » (p. 74-75). L’enjeu étant pour Harvey, comme le rappelle la préface, de dégager une démarche pluridimensionnelle afin « de mettre l’espace en mouvement pour donner à voir la géographie historique réelle de la ville vivante » (p. 171), et, ainsi, de rendre compte de Paris dans sa totalité. Y arrive-t-il ? Largement oui, principalement dans la deuxième partie et la troisième, qui revient, de manière originale, sur l’histoire de la fondation du Sacré Cœur. À partir d’une méthode, dont les affinités avec Walter Benjamin[1] sont évidentes, cet essai nous invite à un voyage dans Paris, explorant le kaléidoscope des rapports non seulement à l’espace et au travail, mais aussi à la nature, à l’art, entre hommes et femmes, etc. Le chapitre sur la condition féminine est d’ailleurs éclairant. Il met en outre en évidence la double dynamique instable et contradictoire de l’État et de l’Empire. La modernisation de l’État se traduisant par sa subordination aux marchés financiers tandis que l’Empire reposait sur un compromis entre classes et fractions de classes, qui se délitait au fur et à mesure de « la séparation du capital et de l’Empire (…) fruit d’une lente érosion des liens organiques qui les unissaient » (p. 465). C’est dans ce cadre qu’intervient Haussmann, dont la radicalité tient surtout à « un changement d’échelle » des projets architecturaux et urbanistiques (p. 36), avec pour résultat l’amélioration de la circulation des marchandises et des personnes, le développement des voies de communication, qui « modifia en profondeur les perceptions de l’espace et des lieux » (p. 420).

Les nombreuses références à la littérature ainsi que l’abondante reproduction de tableaux et photos qui accompagne le texte enrichissent la lecture. Cependant, son interprétation des œuvres – plus particulièrement celle de Baudelaire – manque quelque peu de finesse et de complexité. Même impression par rapport au lien entre classe et communauté, et son explication des causes de la Commune, qui mériteraient d’être plus nuancés, mieux développés. Cela semble tenir en grande partie à une forme épisodique de marxisme mécanique, à partir d’une conception surplombante et systémique où les classes tendent à se réduire à de simples agents aveugles et inconscients du capital. Mais c’est aussi en raison de l’absence d’un concept clef comme le romantisme (révolutionnaire)[2], qui aurait permis à l’auteur une approche plus complexe et fouillée d’une série d’éléments. Ces défauts n’empêchent cependant pas ce livre d’être une référence sur cette période de l’histoire parisienne.


[1]    Lire, bien sûr, sur ce sujet, Walter Benjamin, Paris, capitale du XIXe siècle. Le livre des passages, Paris, éditions du Cerf, 1989 (1997, 2009), 976 p., ou Paris, capitale du XIXe siècle, Oeuvres, III, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 2000.

[2]    Lire Michael Löwy, Robert Sayre, Révolte et mélancolie. Le romantisme à contre-courant de la modernité, Paris, Payot, 1992.

Xavier Vigna, Histoire des ouvriers en France au XXe siècle, Paris, Perrin, collection « Pour l’histoire », 2012, 404 pages, 24 €.

Un compte rendu de Jean-Paul Salles

Pour l’auteur, l’histoire des ouvriers en France au XXe siècle est plutôt celle du naufrage d’un monde que d’une mutation[1]. Il choisit de regrouper sa matière en quatre séquences chronologiques (1900-1936, le Front populaire et la guerre, 1945-1970 et les années de crise), alternant l’étude du « monde ouvrier » et de ses organisations, « le mouvement ouvrier ». Inévitablement, étant donné l’ampleur de la période envisagée, on peut regretter la rapidité de certains passages. Ainsi, quand il parle des travailleurs coloniaux déportés en France en 1940, il n’évoque pas le remarquable travail de Pierre Daum[2] . De même, son développement sur les colonies de vacances organisées par les municipalités communistes de la région parisienne avant 1939 aurait gagné en consistance s’il avait connu l’originale contribution d’Arnaud Baubérot[3].

Mais ce ne sont là que péchés véniels qui ne remettent pas en question la valeur d’un travail qui s’appuie sur une masse de lectures impressionnante : l’abondance des notes infra-paginales et la longueur de la bibliographie en attestent. Et l’historien se fait ethnologue du monde ouvrier, évoquant bistrots, lavoirs et bornes-fontaines pour l’avant 1939-1945, sociétés de colombophiles, orphéons et harmonies dans le Nord, mais aussi les pratiques d’opposition à l’ordre patronal et usinier : « freinage », « grapillage » chez les dockers, « perruque » (détourner l’outil du patron pour son propre compte) ou « macadam » (accident de travail simulé). Les grandes figures des maires ouvriers, socialistes notamment, sont présentes : Jean Lebas à Roubaix ou François Blancho à Saint-Nazaire. Mais Henri Sellier à Suresnes n’est pas seulement un maire bâtisseur, il a l’audace d’autoriser le Docteur Dalsace à ouvrir un dispensaire, en 1935, dans lequel sont donnés des conseils contraceptifs, bravant la loi de 1920.

Parmi d’autres vertus, l’auteur a le mérite d’insister sur l’hétérogénéité du « monde » ouvrier » – peut-être est-ce pour cela qu’il hésite à parler de « classe ouvrière » , – coloniaux, étrangers, femmes … dont les caractéristiques et les combats sont suivis jusqu’à la fin du XXe siècle. L’auteur n’hésite pas non plus, malgré les inéluctables limites du format de l’ouvrage, à évoquer également l’hétérogénéité du « mouvement ouvrier » : opposition entre « unitaires » et réformistes avant 1939, éclatement de la grève chez Renault-Billancourt en avril 1947 à l’initiative de militants trotskystes, qui remet en question l’unanimisme issu de la Résistance, ou encore hégémonie du PCF-CGT bousculée en Mai 68. Il rappelle aussi l’adhésion d’ouvriers aux idées d’extrême droite à la fin des années 30, regrettant à juste titre le peu d’études consacrées à ce thème, « véritable angle mort de l’historiographie » (p. 139), une adhésion réactivée par la crise actuelle.

Parlant successivement de la « segmentation, du morcellement du monde ouvrier », et même de « la fin du mouvement ouvrier » pour la période récente, Xavier Vigna n’insiste-t-il pas trop sur les nouveautés (attrait pour le pavillon et repli sur la cellule domestique, individualisme) au détriment des permanences ? Face aux nouvelles formes d’exploitation de la main d’œuvre (précarisation des statuts, dégradation des conditions de travail), n’est-il pas possible d’imaginer la renaissance d’un mouvement ouvrier prenant mieux en compte la diversité de la condition ouvrière et salariée, alors que, comme le dit justement l’auteur, les organisations traditionnelles, « viriles, françaises, métallo-centrées (sic) » ne pouvaient pas et ne peuvent toujours pas prendre en compte un monde ouvrier si hétérogène (p. 278). Travail de Sisyphe à n’en pas douter. A trop vouloir prendre en compte certaines singularités – par exemple les femmes voilées – le parti ou le syndicat ne risque-t-il pas d’entraîner des effets contre-productifs, de jeter dans les bras de l’extrême droite cocardière et xénophobe des fractions de « la classe » ?

 



[1]              Déjà en 1965, trois jeunes économistes, frappés par la diminution drastique du nombre des agriculteurs, publiaient au Seuil un livre intitulé Une France sans paysans (Michel Gervais, Claude Servolin et Jean Weil).

[2]              Pierre Daum, Immigrés de force. Les travailleurs indochinois en France (1939-52), Paris, Éditions Solin, 2009.

[3]              Arnaud Baubérot, « L’enfance en rouge et noir. Colonies de vacances communiste et catholique à Ivry-sur-Seine dans l’entre-deux-guerres » in Ludivine Bantigny et Arnaud Baubérot (dir.), Hériter en politique, Paris, PUF, 2011, p.111-122.

La présentation du livre par Xavier Vigna