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Lawrence Wright, Devenir Clair. La Scientologie, Hollywood et la prison de la foi, traduit de l’anglais par Laurent Bury, Paris, Éditions Piranha, 2015, 473 pages, 24, 90 €.

 

Un compte rendu de Denis Andro

L’auteur, journaliste au New Yorker, a consacré plusieurs de ses ouvrages à la religion : une enquête sur les Amish en 1979, ou encore, en 2006, La Guerre cachée (titre en français), sur Al-Qaïda, pour lequel il obtient le prix Pulitzer. Si Devenir Clair (publié aux États-Unis en 2013, et dont a été réalisé par Alex Gibney en 2015 un téléfilm1) n’est pas un travail académique, il constitue un apport intéressant aux enquêtes existantes sur l’Église de scientologie. Lawrence Wright s’appuie sur des interviews de nombreux anciens membres, sur l’abondante littérature scientologique et sur les travaux publiés (dont peu, note-t-il, en sociologie) ou mis en ligne (dont des informations de WikiLeacks). Chaque fait, témoignage ou citation, renvoie à un minutieux appareil de notes. Deux « vérificateurs de faits » ont renforcé l’enquête. Les contestations de l’Église de scientologie sont elles-mêmes rapportées en bas de page. Dans un climat culturel nord-américain empreint de juridisme et avec une religion assez procédurière, l’enquête est allée jusqu’à une rencontre d’une journée entière entre des porte-parole de l’Église assistés d’avocats d’un côté, Wright et son équipe, également entourés de juristes, de l’autre, dans une scène digne d’un scénario…hollywoodien. Soulignons encore que si l’auteur livre souvent des matériaux en défaveur de la Scientologie (ainsi sur la brutalité physique, selon plusieurs témoignages, du dirigeant actuel David Miscavige (né en 1960), sur les humiliations en vigueur au moins dans le passé (y compris sur des enfants), sur la flottille de la Sea Org ou dans les locaux du RPF (Rehabilitation Project Force), il évite les poncifs parfois présents dans la littérature polémique sur les sectes : réduire par exemple la Scientologie à une entreprise lucrative ne suffit pas à en éclairer la logique.

Lawrence Wright suit, en éclairant les phases d’expansion de l’Église, le parcours de plusieurs protagonistes, dont celui du fondateur L. Ron Hubbard (1911-1986) – mais il est déjà connu par des ouvrages critiques 2. Le fil conducteur est la trajectoire du scénariste oscarisé de Collision (2004), Paul Haggis (né en 1953), sur qui il avait déjà fait un portrait pour son journal (The Apostate) en 2011. Entré dans l’Église de scientologie au milieu des années 1970 dans une petite ville canadienne, Paul Haggis gagne bientôt Los Angeles, où il se fraie un chemin professionnel notamment par les réseaux de sociabilité scientologues. Dans les années 70, la Scientologie apparaît dans le sillage de la contre-culture, elle a une image « grisante et ludique » (p. 25), et se diffuse notamment chez des jeunes intéressés par les arts visuels et le milieu du divertissement. Paul Haggis restera 34 ans dans l’Église, jusqu’à sa lettre de démission, en octobre 2009, qui circulera sur la Toile.

Le mouvement avait été fondé vingt ans plus tôt par Ron Hubbard avec une méthode supposée scientifique d’exploration et d’amélioration du mental : La Dianétique, la science moderne de la santé mentale, paraît en 1950. La méthode consiste à neutraliser des obstacles intérieurs (« engrammes ») lors de séances d’ « audition » interrogeant le passé des « audités », jusqu’à supprimer les traumas originaires (« basique-basique »). Il doit en résulter une amélioration notable des potentialités, notamment en matière de communication, voire des capacités extra-sensorielles. Le texte est jargonnant, mais aussi astucieux, et souvent loufoque. Des extraits en sont d’abord publiés dans les Astounding Science Fiction de  John Campbell (1910-1971) : Hubbard est en effet, avant d’être le fondateur de la Dianétique puis de l’Église de scientologie, un auteur de récits de westerns puis de science-fiction – dont John Campbell contribue à hisser le genre de simple divertissement à un mode littéraire prophétique. Ron Hubbard publie dans les pulp magazines depuis le milieu des année trente. Ces liens avec la SF sont intéressants. Plusieurs des auteurs de cette époque de l’âge d’or sont un temps intéressés par la Dianétique, comme A.E. van Vogt (1912-2000) par exemple, ou proches d’Hubbard (Robert Heinlein (1907-1988)) ; certains sont par ailleurs influencés par les écrits du théoricien de la sémantique générale Alfred Korzybski (1879-1950) auquel Hubbard semble, quoique de seconde main, reprendre l’idée de la création d’un vocabulaire nouveau. Enfin, comme on le sait peut-être, le cœur de la croyance des scientologues est l’existence d’un moi éternel quasiment science-fictionnel, le « Thétan », qu’il convient de rendre à nouveau opérant (OT), capable d’exercer des effets, suivant une graduation de cours ( (OT I, OT II, OT III (étape des révélations sur l’origine trans-galactique des Thétans)), etc. Après une période de succès de la Dianétique puis d’une moindre audience (où sont les pouvoirs psy supposés ?) la Scientologie se fraie une voie dans une Amérique qui a certes connu bien des religions nouvelles, des Mormons à la Science chrétienne ; l’Église de Scientologie est créée en 1953 et suit son allure de croisière – littéralement puisqu’une flottille de trois bateaux, embarquant le staff du haut-clergé, la Sea-Org, Hubbard entouré de ses « Messagères du Commodore » (des adolescentes en uniforme « qu’il fallait appeler « Monsieur », même si ce n’était que des gamines de douze ans » (p. 127)) sillonnera les mers durant plusieurs années, à certains endroits indésirable car entourée de la rumeur d’appartenance à la CIA.

Lawrence Wright narre les aventures et les déboires de l’Église, au Maroc ou ailleurs, ses succès financiers (les cours du « Pont vers la liberté totale » ne sont certes pas à prix libre, le mouvement représenterait trois milliards de dollars), ses brimades en interne et ses audaces, comme le Projet Blanche-Neige (Projet Grincheux pour l’Allemagne, Joyeux pour le Danemark, etc.) qui consistait à infiltrer des milliers de scientologues dans les administrations de plusieurs pays « à la recherche de dossiers nuisibles pour l’Église » (p. 143). La Scientologie se vit en effet comme entourée d’adversaires : la psychiatrie, les agences gouvernementales et le fisc, dans une ambiance de perpétuelle course-poursuite dans laquelle l’Église remporte du reste, au gré de procédures et de ses propres méthodes de défense, une manche décisive en 1993 : la levée presque totale de son énorme dette (un milliard de dollars) auprès de l’administration fiscale, en vertu d’une disposition du Premier amendement de la Constitution, prévoyant une exonération fiscale pour les religions. La politique étatsunienne a-t-elle parfois cherché à défendre la Scientologie ? L’auteur le laisse entendre, ainsi à l’égard de l’Allemagne, qui a une politique anti-secte « vue au prisme du passé nazi »: en 1997, pendant le mandat de Bill Clinton, « le Département d’État commença à faire pression sur le gouvernement allemand au nom de l’Église » (p. 271). Quoiqu’il en soit, dans une ambiance quasiment paranoïaque, les opposants ou critiques (juges, agents du fisc, journalistes indépendants, etc.), nommés « Suppressifs », font l’objet de campagnes de dénigrement et de déstabilisation. Autre catégorie litigieuse dans la doxa scientologique, les personnes déclarées PTS, Sources potentielles d’ennui (par exemple proches d’un Suppressif supposé). Une « déconnexion » s’impose alors. Un autre aspect qui interroge est la croyance dans des « Thétans de corps » (BT), qui conduit les scientologues à s’auto-auditer pour les chasser, de façon parfois obsessionnelle.

La seconde partie aborde plus directement Hollywood et les réseaux scientologues un temps bien implantés et actifs : Los Angeles compterait 5 000 scientologues. Un des nœuds de croisement entre milieux du cinéma et l’Église de scientologie est le Celebrity Centre, créé en 1969, alors administré par Yvonne Gillham (1927-1978), une Australienne charismatique qui y organise des soirées de lecture poétique ou autres, soirées qui voient défiler des centaines de proches de la Scientologie (comme le musicien Chick Corea) ou d’aspirants scénaristes ou d’acteurs – dont John Travolta, longtemps vedette phare de l’Église – avant Tom Cruise, étoile montante d’Hollywood qui prend des cours d’audition à partir de 1986. Tom Cruise devient vite très proche du sommet de la hiérarchie et de Miscavige, dans une curieuse relation gémellaire où la spiritualité ne paraît pas incompatible avec la puissance et le luxe : la « base Gold », en Californie, ultra-sécurisée, où vivent 1 000 membres de la Sea Org, possède aussi des allures de « station balnéaire secrète pour célébrités » (p. 301) – quand les membres de la Sea Org, eux, vivent on ne peut plus chichement. Lawrence Wright consacre plusieurs passages à Tom Cruise, à la fois opiniâtre, ambitieux et tourné vers la spiritualité (il a fait un an de prêtrise catholique), aspirations que la Scientologie synthétise peut-être à ses yeux. Tom Cruise ira en tous cas jusqu’à imposer à Steven Spielberg qu’une tente soit installée sur le plateau de tournage de La Guerre des Mondes (2005) pour diffuser des documents de l’Église et fournir une aide scientologique. Sont évoqués maints autres stars et starlettes passés dans le rayonnement de l’Église. Autre personnage-clef dans cet Hollywood de la Scientologie : le coach d’acteurs Milton Katselas (1933-2008), « OT V et un des meilleurs recruteurs de l’Église » (p. 187).

Un des motifs d’éloignement de plusieurs membres (l’histoire de la Scientologie en est jalonnée) est le statut négatif de l’homosexualité dans le mouvement : « aberration » pour Hubbard (et pour la psychiatrie des années cinquante, du reste) selon certains écrits, ce jugement fait quelque peu vieillir cette nouvelle religion dans l’Amérique des années de coming out. La troisième partie, « la prison de la foi », évoque le parcours de prise de conscience de Paul Haggis, dont des filles sont homosexuelles, notamment à l’occasion de la contestation de la loi californienne contre le mariage gay (« Proposition 8 ») : grâce entre autres à des articles du quotidien de Floride The St Petersburg Times sur la base  scientologique de Clearwater, ou aux blogs d’anciens adeptes qui apparaissent (dont celui d’une nièce de Miscavige sur les enfants dans la secte3). Le mouvement des hackers Anonymous, qui se cristallise à partir de 2008 autour d’une vidéo de Tom Cruise diffusée sur YouTube, est évidemment évoqué mais peut-être trop rapidement. La conclusion insiste, après plusieurs considérations sur la religion et ses dérives possibles, sur la Scientologie comme « philosophie spiritualiste de la nature humaine », avec un accent mis sur le désir de notoriété. Peut-être l’auteur aurait-il pu, à cet égard, comparer la Scientologie non pas, de façon saugrenue, avec Kant et Kierkegaard (p. 394), mais avec le vaste ensemble américain de méthodes à prétention thérapeutique, souvent avec un contenu spiritualiste ou religieux, d’amélioration de son « potentiel », comme la « pensée positive » d’inspiration chrétienne, se proposant de prendre en charge les individualités en vue de gains existentiels voire très matériels. La formule scientologique « rendre les gens capables plus capables » résonne aussi sur ce fond « spiritualiste » qui n’oublie pas les réalités terrestres.

Regrettons certaines approximations de traduction : Le vocabulaire scientologique est parfois curieusement rendu : « esprit réactif » (p. 27) au lieu de « mental réactif »4 , E.Metrer (l’appareil utilisé lors des auditions) au lieu de son usage en français, « électromètre ». On relève d’autres approximations : Helena Blavatsky (1831-1891), fondatrice de la Société Théosophique, est qualifiée de « spiritiste » (au lieu de « spirite », p. 113) ; la base militaire mythique du Nevada est nommée comme en anglais Area 51 (quand la littérature ufologique ou conspirationniste française emploie l’expression « Zone 51 ») ; le collectif des Anoymous devient « anonyme » (p. 456) quand est évoqué son fameux message à la Scientologie5. Par ailleurs, si l’ouvrage comporte un index des noms, il aurait été utile de donner quelques courtes indications sur les nombreux personnages cités. Surtout, un glossaire des termes scientologiques (« Préclair », « suppressif », « masse », « OT », « Thétan », « dissémination », « ruine », « condition d’éthique », « overt » et de nombreux autres) aurait été utile, même si leur définition est donnée au cours du livre .

1Scientologie, sous emprise. On peut le visionner ici : http://anonymousmontreal.blogspot.fr/

2Russel Miller, Ron Hubbard. Le gourou démasqué, Paris, Plon 1993.

3http://exscientologykids.com/ Cf Jenna Miscavige Hill, Rescapée de la Scientologie, Kero, 2013. Les témoignages d’ « apostats » se succèdent ces dernières années et semblent même en vogue, ainsi Leah Remini, Troublemaker. Surviving Hollywood and Scientology, 2015.

4Voir par exemple : « Le mental réactif », chapitre II (p. 50-70 ) de L. Ron Hubbard, La Dianétique. La science moderne de la santé mentale, Montréal, éditions du jour, 1973.

Reconnaître le retour du religieux, une parole impossible à gauche ? A propos de Jean Birnbaum, Un Silence religieux. La gauche face au djihadisme, Paris, Seuil, 2016, 240 pages, 17 €

 

Un billet de Christian Beuvain et Jean-Guillaume Lanuque

De Jean Birnbaum, nous avions chroniqué en leur temps Leur Jeunesse et la nôtre. L’espérance révolutionnaire au fil des générations1, et Les Maoccidents. Un néoconservatisme à la française2. Dans ce nouvel essai, divisé en six chapitres, avec introduction et conclusion, il saisit à bras le corps un phénomène assourdissant, c’est-à-dire le silence (le déni, le refoulement, le mutisme), produit par la gauche et l’extrême gauche quant à la nature religieuse des offensives djihadistes de 2015 en France, révélateur selon lui d’une absence de prise en compte spécifique du « fait spirituel » (p. 37) ainsi que du pouvoir de mobilisation de la religion. En l’espèce, ici, l’islam.

I– Rien à voir avec l’islam ?

* a – L’introduction et son premier chapitre posent les termes du débat. Tout à leur souci de ne pas instrumentaliser l’événement, de ne pas « faire le jeu » des extrêmes droites, les gauches (des sommets de l’État jusqu’à la majorité des organisations ou des intellectuels), ont répété à l’envie, quoique sur des gammes différentes, l’antienne lancée par le ministre Laurent Fabius : « ça n’a rien à voir avec l’islam » (p. 13)3. Ainsi, peu importait que les frères Kouachi soient venus « venger le prophète » ou que Amedy Coulibaly ait prévenu : « Il faut qu’ils arrêtent (…) de dévoiler nos femmes. » (p. 14). Ce phénomène occulté, cette impasse faite sur la vision du monde religieuse des tueurs de « Janvier 2015 »4 – vision qu’eux-mêmes, d’ailleurs, ne taisent nullement et pour cause, ayant décidé de consacrer dorénavant leur temps sur terre à l’obédience – Jean Birnbaum cherche à la fois à en retracer les origines (du côté du marxisme et du mouvement socialiste au sens large) et à « dégager des constantes », à « exhumer la permanence avec laquelle les hommes et les femmes (…) de la gauche (…) se sont obstinés à refouler l’efficace propre à la religion. » (p. 39). Il procède par coups de sonde, en « privilégiant des moments emblématiques » (engagement pro-FLN, révolution iranienne) ou des analyses fondatrices (Le Prophète et le Prolétariat de Chris Harman) qui, selon lui, ont préparé ce « silence religieux », qui donne son titre au livre.

* b – Puisque à l’évidence islam il y a, l’étude de Jean Birnbaum débute par un chapitre consacré à « la guerre [intestine] qui déchire l’islam » (p. 43), phénomène diagnostiqué par des auteurs comme Fethi Banslama (La Guerre des subjectivités en islam, Lignes, 2014)5 ou éprouvé dans leur chair par des réformateurs musulmans, comme Mahmoud Mohamed Taha, pendu au Soudan pour apostasie en janvier 1985 (p. 48). Au déplacement de l’opposition djihadisme / islam, il préfère la tension séculaire entre islam légalitaire, doctrinaire et rigoriste, dominant dans les pays à majorité arabe6, et islam spirituel, possédant une lecture symbolique. C’est ce dernier islam et cette lecture là qu’il faudrait à ses yeux encourager, car propice à une pluralité de lectures du Coran. Pourtant, ce qu’il envisage comme un humanisme musulman, et qu’il dit tenir des leçons du philosophe Christian Jambet, dont ce livre porte d’une certaine façon la marque (p. 44-45), n’en conserverait pas moins des règles précises, un credo contraignant, à moins d’imaginer à terme une foi musulman aussi souple que celle de bien des chrétiens laïcisés… Une sécularisation aboutie, en somme.

II – Des anti-colonialistes aveugles ?

La plongée dans l’histoire qui s’ensuit heurte de front un des héritages, une des facettes plutôt, du mouvement ouvrier et révolutionnaire. Jean Birnbaum évoque en effet la guerre d’Algérie et l’activisme anti-colonialiste des années cinquante et soixante. S’appuyant sur les ouvrages de Monique Gadant (Islam et nationalisme en Algérie), Fanny Colonna (Les Versets de l’invincibilité) ou Catherine Simon (Algérie, les Années pieds-rouges7) il met en cause la sous-estimation, de la part des militants d’alors (chrétiens de gauche, communistes dissidents, trotskystes, futurs « pieds rouges ») d’une des dimensions du FLN, la religieuse. Ce raisonnement, placé ultérieurement en position de symétrie avec la révolution iranienne, fait pourtant fi de toute contextualisation approfondie : on ne peut clairement comparer la solidarité manifestée avec le FLN – même si des critiques sévères pouvaient être avancées à l’encontre de ce soutien – dans une période d’essor des luttes coloniales et des idées progressistes, avec la fin des années 1970, marquée elle par un recul du souffle révolutionnaire et le début d’une restauration de l’ancien. Le constat, exact au demeurant, d’une empreinte du religieux sur les combattants du FLN aurait également gagné à prendre en compte les divisions au sein du mouvement indépendantiste (MNA8/FLN d’un côté et ALN des wilayas9/Fédération de France du FLN10 de l’autre) sans sous-estimer la dimension, au moins en partie, socialiste et autogestionnaire de l’Algérie indépendante des premières années, ni surinterpréter certaines données. Le Ben Bella de 1980, défenseur de l’islam, n’est pas totalement le même que celui du début des années 1960 ; quant à Messali Hadj, le fait qu’il endosse l’image du pratiquant musulman s’accompagne d’un ancrage de son organisation dans certains fondamentaux du mouvement ouvrier11. Jean Birnbaum, cependant, fait l’impasse sur d’autres secteurs révolutionnaires anti-colonialistes, comme les libertaires ou l’Internationale situationniste (IS), qui, passant outre le fameux syndrome « il ne faut pas désespérer … », dénoncèrent cette présence inquiétante de l’islam, soit pendant la guerre d’Algérie soit dans les débuts de l’Indépendance. Dans son texte diffusé clandestinement à Alger, « Adresse aux révolutionnaires d’Algérie et de tous les pays », à la suite du putsch du colonel Boumédiènne en juin 1965, l’IS écrit que le mouvement qui entraîne les peuples arabes vers le socialisme, s’il veut réussir, « doit en finir avec l’Islam, force contre-révolutionnaire manifeste, comme toutes les idéologie religieuses ». A la fin du texte se trouve un salut aux « camarades qui, en 1959, dans les rues de Bagdad, ont brûlé le Coran ! »12, allusion aux manifestations violentes organisées par les communistes irakiens pendant le régime républicain du général Kassem. Le « point aveugle de l’engagement anti-colonialiste » repéré par Jean Birnbaum (p. 70) n’a donc pas touché uniment, à cette époque, tous les courants des gauches révolutionnaires.

Sur l’Iran et l’arrivée au pouvoir des ayatollahs, Jean Birnbaum utilise principalement les analyses de Michel Foucault, qui s’était rendu sur place à la fin de 1978, et les réhabilite, y percevant une vision pertinente et critique du retour du religieux, d’une « spiritualité politique », selon lui13. Sa mise en cause de la tendance à plaquer sur les événements persans une grille de lecture trop occidentale, tributaire des révolutions antérieures, aurait par contre été plus efficiente si appuyée sur des exemples précis d’analystes contemporains. Surtout, ce qui manque à ce chapitre, de nouveau, c’est une mise en perspective suffisamment ample, permettant d’apporter des explications sur l’essor de l’islamisme, puisque Jean Birnbaum réfute l’idée selon laquelle les masses populaires se tournent vers l’islam « faute de mieux » (p. 109).

III – Du marxisme et de ses héritiers

Jean Birnbaum effectue ensuite un retour sur Marx et la construction progressive de sa critique religieuse, et bien que certaines références récentes soient absentes14, son exposé est relativement complet et pertinent. Néanmoins, avancer l’idée de la centralité de la religion dans l’œuvre de Marx (« la religion comme hantise marxiste », p. 133), analyse pour laquelle l’auteur suit en grande partie Jacques Derrida, demeure un point très discutable. Par contre, indéniablement, tout bon connaisseur de la praxis marxiste sait très bien que pour Marx, Engels d’abord, Lénine, Trotsky, Rosa Luxembourg, etc. ensuite, la seule lutte anticléricale pour « chasser l’infâme » est perçue comme une diversion pour éluder la question sociale et donc détourner le prolétariat de ses véritables objectifs, la destruction des rapports de production capitalistes. Mais ce n’est là que la première partie de la proposition concernant leur attitude face à la religion. Car il ne s’agit pas d’un refus de tout anticléricalisme mais seulement d’un anticléricalisme déconnecté de la lutte de classes15. Néanmoins, Jean Birnbaum a raison de rappeler également que, pour ces mêmes marxistes, l’influence des « illusions » religieuses cessera uniquement quand une humanité communiste aura définitivement balayé la société capitaliste (p. 138-139). Pendant toute la période de la préhistoire16 de nos sociétés précédant ce dénouement, peuvent alterner moments de recul ou de réveil de ces « illusions ». Prend alors un sens actuel, selon l’auteur, la formule du jeune Marx : « la critique de la religion est la condition première de toute critique »17 (p. 139), formule souvent reprise par des courants révolutionnaires passés et actuels, mais totalement occultée, depuis bientôt vingt ans, par des organisations de la gauche dite « radicale », dont certains héritiers trotskystes (quoique s’en réclamant de moins en moins18, du moins en France) de Marx.

IV – Le Prophète et le prolétariat

Sur ces positions, la brochure du britannique Chris Harman, Le Prophète et le prolétariat (1994), qui a beaucoup circulé, et qui est emblématique d’une position visant à construire des alliances anti-impérialistes entre révolutionnaires et islamistes, a droit à une analyse aussi détaillée que nuancée, utilement replacée dans son contexte, le Royaume-Uni du début des années 1990. Pourtant, bien que les islamistes représentent pour ce dirigeant du SWP [Socialist Workers Party] des « révoltés petits-bourgeois utopistes » avec qui il est possible et même souhaitable de faire une sorte de « front commun » contre le capitalisme et les puissances impérialistes (p. 151-153), il n’oublie pas de préciser que, de toutes façons, c’est la gauche ouvrière et révolutionnaire qui finira par triompher, puisqu’en gardant intacte son indépendance idéologique et « en imposant une direction ouvrière dans les luttes », elle ramènera logiquement à elles les masses « provisoirement séduites par le radicalisme musulman. » (p. 154). Las ! Il peut sembler étonnant qu’un militant marxiste ne se soit pas rendu compte que l’époque où il prophétisait un tel dénouement soit celle de la prépondérance et de l’expansion idéologique, sociale et politique de l’islam et de l’intégrisme islamique (décryptée pourtant par d’autres intellectuels marxistes comme Samir Amin ou Gilbert Achcar, dont la position est estimée nettement plus prudente et lucide19par Jean Birnbaum), et qu’elle était donc vouée à l’échec. D’autre part, comment ne pas évoquer, comme un très lointain écho, l’explication par Albert Treint, un des responsables du jeune Parti communiste français, de la tactique du « front unique » avec les socialistes, en 1922 : une habile manœuvre « permettant de dépouiller » la SFIO de ses adhérents comme « on plume une volaille »20 ? Si à l’époque, la « volaille socialiste » refusa de se laisser plumer, les communistes continuèrent, bon an mal an, à représenter un espoir d’émancipation pour les exploités. Le même scénario s’est reproduit, à un détail près – qui depuis conditionne les associations ou les alliances des progressistes avec les islamistes – que là c’est l’islamisme qui en a profité pour assurer son essor, durable, en faisant vaciller les organisations trotskystes, par exemple le NPA en France. Ce dernier, espérant s’implanter parmi des populations immigrées ou issues des émigrations, influencé par des courants du parti se positionnant sur les bases posées par Chris Harman (mais quinze ans plus tard, et avec les conséquences que l’on connaît), en vient à considérer « le voile islamique comme un outil de résistance » (p. 163). Jean Birnbaum évoque à cet effet quelques épisodes insolites, à l’appui de sa démonstration, comme de voir « des militants trotskystes se quereller (…) sur la signification de tel ou tel verset du Coran … » (p. 161), ou de voir d’autres militants, anciens membres du NPA proches de la candidate voilée Ilham Moussaïd (2010), « désormais vêtus de djellaba et investis dans la lutte contre la « théorie du genre » et le « mariage homosexuel » … » (p. 167), malheureusement sans donner ses sources. L’auteur sait également reconnaître les oppositions internes qui se manifestent assez vite (malgré les soutiens affichés à la candidate par les leaders comme Olivier Besancenot ou Samuel Johsua), de la part de militants comme Jacques Fortin (qui a communiqué ses éclaircissements sur cette crise à l’auteur) ou un des leaders historiques de la LCR, Pierre Rousset. Celui-ci écrit : « Ilham et Abdel [Zahiri, un de ses proches] ont donné raison à nos contradicteurs en déclarant que la burqa ne posait aucun problème pour peu qu’elle soit librement portée. » (p. 167)

L’ insistance de Jean Birnbaum sur le raisonnement trotskyste autour de l’ennemi principal (l’impérialisme et la domination bourgeoise plutôt que l’islamisme) est selon nous pertinente, tant les repositionnements actuellement en cours en sont tributaires (l’islamisme est-il devenu l’ennemi principal ? Comment assumer une position de lutte contre lui et contre les puissances impérialistes ? etc…), et il en est de même pour sa critique d’une appréhension, par les gauches françaises – disons plutôt certaines d’entre elles –, du phénomène religieux cantonné à l’échelle nationale, comme symbole d’une oppression raciste (la fameuse « islamophobie »), sans suffisamment tenir compte de sa nature internationale, mondiale.

Toutefois, sur ces questions des liens entre organisations islamistes radicales et extrême gauche, les faits évoqués le sont trop brièvement, isolés, incapables de suppléer à une étude plus large de cette problématique, qui doit embrasser aussi bien la politique concrète des bolcheviques entre 1917 et la fin des années vingt en Asie centrale21, que les positionnements d’autres courants, cercles et revues des extrêmes gauches actuelles : quid de Lutte ouvrière, des différentes familles libertaires, des ultra gauches, etc. ?

V – Un djihadisme universel ?

La dernière partie de Un Silence religieux est consacrée à l’analyse du phénomène djihadiste autour de l’État islamique, à travers une comparaison pouvant sembler de prime abord provocante voire provocatrice, entre les combattants djihadistes quittant l’Europe et les combattants internationalistes partis au secours des républicains espagnols, dans les Brigades internationales22. Car au-delà de similitudes superficielles, Jean Birnbaum indique bien que les djihadistes, contrairement aux brigadistes d’antan, sont totalement dépourvus d’une véritable culture militante collective. C’est également oublier que la solidarité avec l’Espagne était intrinsèquement associée avec l’espoir d’une vie meilleure, était liée à un anti-fascisme prononcé et que la guerre n’était ni un épanouissement en soi ni l’ultime étape vers le statut de martyr, mais un pis-aller imposé par les circonstances (se défendre face à un coup d’État militaire). De plus, la vision du monde des djihadistes est aux antipodes de celle des révolutionnaires (libertaires, communistes staliniens, communistes trotskystes, anarcho-syndicalistes, socialistes de gauche) qui franchirent les Pyrénées dès juillet 1936. Ceux-là « montaient à l’assaut du ciel », espérant forcer la main de l’Histoire pour construire une société plus juste et plus humaine, sans l’ « esclavage salarié ». Alors que ceux-ci, traditionalistes, rigoristes, intégristes religieux, ne veulent absolument pas introduire du désordre dans le monde mais restaurer un ordre ancien, le Califat des premiers temps de l’islam. Révolution d’un côté, Restauration de l’autre. En ce sens – même si Jean Birnbaum ou d’autres essayistes ne l’ont guère remarqué – les djihadistes s’apparenteraient plutôt aux extrémistes de droite (Russes blancs, Irlandais, Français, etc.) partis combattre aux côtés des franquistes, comme les centaines de Français de la Bandera Jeanne d’Arc, par exemple. D’autant plus qu’il existe, même si ce phénomène est pour l’heure ultra-minoritaire, des étrangers (quelques Français se disant communistes23, des Kurdes de Turquie, des Turcs d’une organisation anarchiste, etc.) partis combattre l’État islamique. Dès lors, plutôt que de faire pièce à une forme d’espérance messianique, évoquée par l’auteur, il nous semble plus approprié d’évoquer une désespérance, qui va parfaitement dans le sens de l’éloge de la mort sur lequel insiste très bien Jean Birnbaum24, ainsi qu’une restauration, thème d’ailleurs récurrent de la propagande djihadiste : « (…) votre histoire n’est pas la nôtre, d’ailleurs nous n’avons pas d’histoire (…), il n’y a rien à inventer, il suffit de se retourner, de restaurer. » (p. 210).

VI – En guise de conclusion

Si l’on veut synthétiser la problématique de Jean Birnbaum, véritable « fil rouge » qui traverse les différentes études de cas qu’il nous propose dans son essai, elle s’exprime par cette formule : « Mettre les religions entre parenthèses, voilà une pratique coutumière dans l’histoire de la gauche » qui n’a transmis qu’ « un épais silence », fruit d’un « interminable refoulement » (p. 168, 218). Ce constat est erroné, qui fait fi des luttes et des propagandes anticléricales (écrites mais surtout iconographiques) conduites par les organisations socialistes, libre penseurs25, libertaires puis ensuite communistes, de la fin du XIXe aux premières décennies du XXe siècles26, qui n’ont jamais considéré que l’influence de la religion et de l’Église devait être mise entre parenthèses. Des deux acceptations existantes du vocable « refoulement », Jean Birnbaum en retient seulement une (qui conforte sa thèse), la mise à l’écart d’un problème, sa récusation, soit parce qu’il gêne soit parce qu’il disparaîtra, un jour, de lui-même. La seconde, pourtant, qui signifie repousser l’assaut de l’ennemi, le faire reculer, le mettre et le tenir à distance et affaiblir son efficace – qui fut celle des forces politiques citées ci-avant – est elle-même victime d’un silence, mais de l’auteur, cette fois-ci, ce qui est contradictoire avec d’autres passages de son livre.

Néanmoins, bien qu’il souffre de ce manque d’approfondissement sur des analyses primordiales pour toutes les gauches, Un Silence religieux vaut malgré tout, d’abord par ses questions dérangeantes, pour ces dernières, « fracturée[s] par le retour du religieux »27), et ensuite par quelques rappels et pistes de réflexion fort utiles en ce moment. Pour Jean Birnbaum, « si la révolution s’absente, la religion reprend toute sa place ; si l’émancipation manque à ses promesses, l’absolu se cherche un autre nom. » (p. 221). L’historien ne peut que constater ces fractures, lignes de failles profondes, qui s’élargissent insensiblement au fil des mois, ces absences et ces éloignements de filiations historiques qui caractérisent actuellement les gauches dans leur rapport au religieux islamique, même si, concomitamment, émergent des résistances, ainsi que des rappels aux fondamentaux.

1Chroniqué sur notre ancien site.

2Dans le volume 8 de Dissidences, « Prochinois et maoïsmes en France (et dans les espaces francophones) », mai 2010, p.185-186 (Jean-Guillaume Lanuque et Vincent Chambarlhac).

3Après le carnage du 13 novembre 2015 à Paris, Jean-Luc Mélenchon répète mot pour mot cette assertion : « l’islam n’a rien à voir avec cela » (p. 42).

4Ainsi Pascal Ory décide-t-il de nommer les tueries des 7-8-9 janvier 2015, dans son livre Ce que dit Charlie, Gallimard/le débat, 2016, chroniqué prochainement dans ce dossier du blog.

5Sur cet auteur, lire le compte rendu du livre qu’il coordonne, L’Idéal et la cruauté, Lignes, 2015, dans le dossier de ce blog : http://dissidences.hypotheses.org/7459

6Curieusement, si Jean Birnbaum évoque longuement l’université Al-Azhar du Caire, la plus haute instance de référence de l’islam sunnite, connue pour ses prises de position ultra-réactionnaires, il ne traite absolument pas du cas de l’Arabie saoudite, où s’est pourtant développé le wahhabisme, doctrine rigoriste d’un retour aux sources de l’islam, qui refuse donc logiquement toute innovation. Du wahhabisme sont proches les théories et les pratiques des salafismes (de prédication et de djihad) et la doctrine des Frères musulmans.

7Chroniqué dans notre revue électronique : https://revuesshs.u-bourgogne.fr/dissidences/document.php?id=1584

8Le MNA était le Mouvement national algérien de Messali Hadj. Une lutte féroce, y compris en France, eut lieu entre les deux organisations, au profit du FLN. Cette histoire tragique et sanglante est racontée dans un film déjà ancien, de Okacha Touita, Les Sacrifiés, 1983.

9Les wilayas, six au total, étaient des régions militaires de l’Armée de libération nationale (ALN).

10La Fédération de France du FLN était la septième wilaya, et conduisait la lutte en France.

11Sur ce sujet, voir les travaux de Jacques Simon, à croiser avec d’autres.

12 « Adresse aux révolutionnaires d’Algérie et de tous les pays », Internationale situationniste, n° 10, mars 1966, p. 47-48, et sur https://www.infokiosques.net/lire.php?id_article=107

13Même si un des axes du raisonnement foucaldien, l’espérance d’une conversion individuelle chez les révoltés iraniens, s’inscrit finalement dans la nature profonde des révolutions. Que l’on lise cette phrase de Jean Birnbaum, commentant Foucault, applicable en l’état à la Révolution française ou à la Révolution russe : « Mais en définitive, ce qui galvanise chaque émeutier, ce qui lui donne sa force et son prodigieux courage, c’est la perspective d’une métamorphose intime et d’un profond changement dans le rapport que chacun entretient avec lui-même, avec le monde, avec la vie. » (p. 112).

14Citons en particulier le livre d’Yvon Quiniou, Critique de la religion, chroniqué sur notre blog : https://dissidences.hypotheses.org/6394

15Lire de Christian Beuvain « Dessiner la « prêtraille » ? De la caricature communiste anticléricale dans L’Humanité des années vingt », dans les Actes du colloque Coups de crayons sous la Troisième République (Beaune, 15-16 avril 2015), Le murmure éditeur (à paraître).

16Karl Marx utilise cette expression pour qualifier les rapports de production qui se sont succédés, dans sa préface à la Critique de l’économie politique (1859), consultable sur https://www.marxists.org/francais/marx/works/1859/01/km18590100b.htm

17Karl Marx, Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, 1843, consultable sur https://www.marxists.org/francais/marx/works/1843/00/km18430000.htm

18Lire par exemple l’ouvrage de Johsua Florence, Anticapitalistes. Une sociologie historique de l’engagement, Paris, La Découverte, 2015, ou celui d’ Olivier Besancenot, Petit dictionnaire de la fausse monnaie politique, Paris, Cherche midi, 2016, tous deux chroniqués prochainement sur ce blog.

19Sur Gilbert Achcar, voir son récent recueil d’articles Marxisme, orientalisme, cosmopolitisme, chroniqué sur notre blog : http://dissidences.hypotheses.org/6483

20Cette tactique est évoquée par Albert Treint à une conférence extraordinaire des secrétaires fédéraux, à Paris, le 22 janvier 1922. Elle est expliquée de nouveau dans un article du Bulletin communiste du 22 avril 1922.

21Il n’existe, en français, aucune étude historique sur la longue durée de la lutte contre l’islam par les bolcheviques dans les territoires musulmans d’Asie centrale, pas plus d’ailleurs que sur les propagandes et les actions anticléricales et antireligieuses du pouvoir soviétique.

22Notons au passage que les premiers combattants étrangers internationalistes sont plutôt des libertaires, qui se retrouvent dans la colonne Durruti.

24On ne peut par ailleurs qu’être en total désaccord avec son affirmation qualifiant l’État islamique d’anticapitaliste (p. 199-200). Daech ne s’est jamais présenté comme tel, d’autant plus que ce type de vocabulaire n’est pas le sien.

25Jacqueline Lalouette, « Iconoclastie et caricature dans le combat libre-penseur et anticlérical (1879-1914) », in Stéphane Michaud, Jean-Yves Mollier, Nicole Savy (dir.), Usages de l’image au XIXe siècle, Pris, Créaphis, 1992, p. 51-62.

26Jacqueline Lalouette, « Communisme et Libre Pensée durant l’entre-deux-guerres : L’Union des libres penseurs prolétariens de France et l’Association des Travailleurs sans Dieu », in Jacques Girault (dir.), Des communistes en France (années 1920-années 1960), Paris, Publications de la Sorbonne, 2002, p. 423-440, et Christian Beuvain « Dessiner la « prêtraille » ? De la caricature communiste anticléricale dans L’Humanité des années vingt », op. cit.(à paraître).

27Nicolas Truong, « La gauche fracturée par le retour du religieux », Le Monde, « Débats », 8 mai 2015, p. 12.

Alain Bertho, Les Enfants du chaos. Essai sur le temps des martyrs, Paris, La Découverte, collection « Cahiers libres », 2016, 216 pages, 13 €.

 

Un billet de Jean-Guillaume Lanuque (avec la collaboration de Christian Beuvain)

Dans cette époque qui est la nôtre, marquée en particulier par le développement du djihadisme autour de ce centre magnétique qu’est l’État islamique (Daech), les réflexions se multiplient, de droite et de gauche. L’ anthropologue Alain Bertho apporte ainsi sa contribution à ce nécessaire travail de décryptage. La grille de lecture qu’il privilégie est celle d’une volonté d’explication sociale du djihadisme, étape incontournable, au risque toutefois chez lui de sous-estimer en partie la dynamique propre, actuellement, à la religion musulmane1 et d’être concerné par les récentes analyses critiques de Jean Birnbaum2.

Son propos s’appuie sur un certain nombre de constats, qui sont autant de caractéristiques du temps présent, celui du début de ce XXIe siècle : un contexte favorable à la violence, une multiplication des émeutes, en particulier de la jeunesse3, qui ne croit plus dans les systèmes politiques traditionnels. Par ailleurs, Alain Bertho met en cause un certain nombre de positionnements, coupables, selon lui, d’une certaine forme de cécité par rapport à ce qu’exprimerait le fait musulman, qu’il perçoit comme « religion des dominés » (un raisonnement qui fait fi de toute prise en compte internationale de la réalité du fondamentalisme islamique, en particulier d’un de ses centres propagandistes, l’Arabie saoudite, où naquit le wahhabisme4). Il critique ainsi une laïcité « rigoriste » vis-à-vis du voile à l’école (sont ici directement visés les militants de Lutte ouvrière ou Pierre-François Grond, alors à la Ligue communiste révolutionnaire, qui ont mené l’offensive lors de l’affaire du voile des sœurs Levy, à Créteil, en 2003), ou l’humanisme anticlérical de Charlie Hebdo, qualifié d’un « autre âge », négligeant ainsi, par une formulation dévalorisante, tout l’héritage historique des combats libre-penseurs du mouvement ouvrier au XIXe et XXe (première moitié) siècles. Avec une certaine exagération simplificatrice, il fait également du 11 janvier 2015 l’acte d’enterrement des idéaux de 68, écartant la pluralité des motivations manifestantes. Là où Alain Bertho nous semble nettement plus pertinent, c’est lorsqu’il considère que « La révolte radicale est en panne de projet révolutionnaire. » (p. 12), et qu’il pointe du doigt le divorce croissant entre peuple et élites politiques, des élites cherchant dans le besoin de sécurité une nouvelle forme de légitimité, et dont l’action nourrit le doute sur la vérité et les théories du complot démultipliées par Internet.

C’est ce qui explique, à ses yeux, l’entrée dans une période d’agitation qu’il compare – un peu abusivement, selon nous – à 1848, 1917-1919 ou 1968, tout en reconnaissant que les raisons des émeutes ou des soulèvements évoqués sont diverses, et ne cherchent pas nécessairement à renverser le pouvoir et à initier de la sorte un bouleversement sociétal radical. De cette période d’ébullition, il souligne également l’essor des affrontements inter-communautaires, corrélés au déclin de la conscience pour soi de la classe ouvrière. L’impact des événements de 1989-1991 et la délégitimation de l’alternative communiste conduisant à un « présentisme » sans lendemains et à un remplacement des cosmogonies politiques par leurs alter-égo religieux, sont aussi justement mis en valeur, Alain Bertho ayant à l’époque fait partie des « refondateurs » au sein du Part communiste français. Dès lors, il repère trois formes d’engagement et d’identité collectifs : les nous nationaux des « printemps arabes », les nous universalistes du mouvement Occupy, surgeon du mouvement altermondialiste, et les nous djihadistes. Ce faisant, il voit de l’universalisme5 là où il n’y a qu’identité particulière et restrictive (tournée d’ailleurs contre nombre de musulmans, les chiites, orthodoxes ou non, les soufis, etc.), et attribue un rôle prééminent à la désillusion vis-à-vis de la mondialisation libérale dans l’essor du djihadisme, là où cet élément nous semble faire partie d’une pluralité d’explications plus complexe (quid de l’action des réseaux djihadistes mise en valeur par un Gilles Keppel, par exemple ?)6.

Quoi qu’il en soit, Alain Bertho conclut au besoin d’une nouvelle forme de radicalité7, afin de faire pièce au djihadisme, dont il voit des éléments prometteurs dans certaines actions artistiques, des formes d’expertise populaire ou les ZAD. Des espoirs – être organisé sans organisation partidaire – qui laissent ouverts, selon nous, les problématiques de révolution et de changement systémique global. Les Enfants du chaos nous apparaît donc comme un essai fait de réflexions utiles et de beaucoup trop d’illusions dommageables, élément d’une discussion à poursuivre et à approfondir, tant que les divergences ne paraissent pas insurmontables8.

1« Nous n’avons pas affaire à une radicalisation de l’islam, mais à une islamisation de la colère [souligné par nous], du désarroi et du désespoir des enfants perdus d’une époque terrible qui trouvent dans le djihad un sens et des armes pour leur rage. » (p. 13). Plutôt que d’opposer les deux termes de l’équation, il nous semble plus opérant de les combiner. Remarquons également ce qu’Alain Badiou en dit, dans une formule rhétorique quasi identique : « Disons que c’est la fascisation qui islamise, et non l’islam qui fascise. » (Alain Badiou, Notre mal vient de plus loin, Fayard, 2016, p. 48. L’un comme l’autre refusent donc de poser la question de l’islam comme équation première. Lire le compte rendu de ce livre, par Christian Beuvain, dans notre dossier consacré au djihadisme, sur ce blog.

2Jean Birnbaum, Un Silence religieux. La gauche face au djihadisme, Le Seuil (2016), chroniqué dans notre dossier consacré au djihadisme, sur ce blog, le 7 septembre 2016.

3Alain Bertho est l’auteur d’un ouvrage intitulé Le Temps des émeutes (2008).

4Le wahhabisme est un courant islamique qui exige le retour aux sources de l’islam, en conformité avec la doctrine de l’époque du prophète, donc avec une pratique religieuse identique à celle de l’époque du prophète.

5Il écrit : « Il porte par la terreur l’affirmation d’une identité à vocation universelle au service d’un pouvoir religieux, le califat, dont l’ambition ne l’est pas moins. » (p. 99).

6Il en est de même pour les parallèles faits avec les mouvements de lutte armée ayant émergé dans les années 1970 et 1980 au sein des extrêmes gauches politiques, parallèle qu’Alain Bertho lui-même relativise en soulignant qu’ils étaient tournés vers la réalisation d’un avenir meilleur, là où le djihadisme ne poursuit qu’un objectif apocalyptique mortifère. Il n’empêche, ce parallèle, totalement inadéquate car a-historique, ne peut que générer un confusionnisme dommageable, tout en donnant à certains commentateurs l’occasion de parer les tueurs djihadistes d’une auréole « héroïque ».

7Il critique au passage le terme de « déradicalisation », employé par les sphères gouvernementales et qui correspond en effet à une visée plus large, celle de la dévitalisation de toute opposition jugée dangereuse au pouvoir en place.

8Notons qu’Alain Bertho partagea, en janvier 2005, les espoirs que certains mettaient dans le projet initial de l’Appel des Indigènes de la République, malgré des attendus du texte qui en rebutaient bien d’autres. Il a quitté depuis cette mouvance « décoloniale ».

 

Gilbert Achcar, Marxisme, orientalisme, cosmopolitisme (Marxism, Orientalism, Cosmopolitanism), Arles, Sindbad / Actes Sud, collection « La bibliothèque arabe. Hommes et sociétés », 2015 (édition originale en 2013), 256 pages, 21 €.

Jean-Guillaume Lanuque (avec l’aide amicale de Christian Beuvain)

Gilbert Achcar est une des figures intellectuelles les plus notables de la IVe Internationale « officielle » (le Secrétariat unifié – SU), auteur d’un grand nombre d’articles, de textes politiques1 ou d’ouvrages, parmi lesquels on signalera Les Arabes et la Shoah. Dans ce petit opuscule (dont le prix est d’ailleurs particulièrement élevé au vu du format et de l’épaisseur), il réunit quatre études distinctes, articles ou conférence dont l’un a été spécialement écrit pour ce recueil (« Marx, Engels et l’« orientalisme » : sur l’évolution épistémologique de Marx »).

« Religion et politique aujourd’hui : une approche marxiste » est assurément la contribution dont le titre est le plus prometteur, étant donné l’actualité brûlante de cette question. Pourtant, elle n’est ici qu’abordée partiellement, Gilbert Achcar se centrant principalement sur la comparaison entre théologie de la libération et intégrisme islamique contemporain. Il revient d’abord sur l’analyse par Engels de la guerre des paysans en Allemagne au XVIe siècle, critiquant l’approche de ce dernier pour avoir insuffisamment pris en compte la dimension idéologique religieuse, cette volonté de renouer avec un christianisme primitif marqué par l’utopisme « communistique » (utilisé pour se distinguer du communisme de l’ère industrielle). Dès lors, il oppose la théologie de la libération, aux racines plus progressistes (selon lui), et l’intégrisme islamique, « utopisme réactionnaire » (p. 32) tourné vers des débuts de l’islam absolument pas « communistiques » ; il use pour ce faire de l’idée d’affinités électives, se plaçant dans la lignée des analyses de Maxime Rodinson. Le contexte d’émergence de l’intégrisme est également souligné, s’inscrivant dans « (…) un tournant historique profondément régressif (…) des forces réactionnaires utilisant l’islam comme étendard idéologique (…) attisant les flammes de l’intégrisme islamique afin d’incinérer les restes de la gauche. » (p. 30), là où la théologie de la libération faisait cause commune avec la gauche laïque. Cette lecture différenciée de courants religieux conduit Gilbert Achcar à mettre l’accent davantage sur le combat laïc que sur la lutte anti-religieuse, athée, et à privilégier une lecture ouverte des organisations islamiques, analyse que l’on peut considérer comme quelque peu illusoire2, voire étonnante, concernant des forces qualifiées quelques lignes auparavant de fondamentalement réactionnaires …

Le second article, « L’orientalisme à rebours : sur certaines tendances de l’orientalisme français après 1979 », peut être rapproché des analyses de Michael Scott Christofferson3. Gilbert Achcar y pointe en effet l’évolution d’une génération de chercheurs à partir de la seconde moitié des années 1970, ayant légitimé le terme d’islamisme en lieu et place de fondamentalisme ou d’intégrisme, et insisté sur sa dimension progressiste, de voie vers la modernité (Olivier Carré en particulier). Dans cette tendance, il voit une forme d’orientalisme à rebours, ces chercheurs considérant la religion musulmane comme indissociable des sociétés orientales, indispensable à toute évolution, en une vision essentialiste qu’il condamne. Cette critique complète celle de « Marx, Engels et l’« orientalisme » : sur l’évolution épistémologique de Marx », texte dans lequel Gilbert Achcar salue la coupure épistémologique symbolique du livre d’Edward Saïd, L’Orientalisme (1978), tout en soulignant ses faiblesses, ses limites. Parmi celles-ci, le fait de classer Marx parmi les « orientalistes ». Ce faisant, Gilbert Achcar montre bien que Marx comme Engels ont construit leur praxis contre l’essentialisme d’Hegel, et que même si leurs premiers écrits témoignent d’un certain eurocentrisme et d’une téléologie appuyée, l’évolution de leur réflexion les amena à une vision plus diversifiée, plurielle. Pour autant, parler de vision « romantique » de l’histoire pour Marx me semble forcer le trait : certes, il envisagea bien, au soir de sa vie, des chemins multiples pour l’avenir communiste (l’exemple du mir russe est cité par Gilbert Achcar), mais en ayant toujours à l’esprit l’idée de modernité. L’empathie avec les victimes de la colonisation, bien réelle chez les deux penseurs allemands, n’est absolument pas incompatible avec la nécessaire critique acérée de mentalités archaïques (paysannes en particulier), quand bien même ces modes de vie arriérés pré-capitalistes contiennent aussi, de manière dialectique, des éléments positifs.

Le dernier article, « Marxisme et cosmopolitisme », est également le moins recommandable, car s’intéressant à la genèse et à l’évolution d’un terme dont on a du mal à saisir l’importance profonde. Marx et Engels, qui critiquèrent le cosmopolitisme capitaliste, envisagèrent également « (…) un universalisme alternatif qui reconnaîtrait les différences nationales (…) » (p. 166), l’internationalisme en acte. Par la suite, Gilbert Achcar évoque aussi bien Kautsky et Gramsci, usant du cosmopolitisme dans sa dimension religieuse surtout, que les textes de la Comintern, usant d’un cosmopolitisme institutionnel principalement verbal, sans oublier l’utilisation par Staline du cosmopolitisme comme synonyme du complot juif après la Seconde Guerre mondiale. Il défend pour sa part l’utilisation actuelle du terme, qu’il voit comme l’antidote à tout repli national à gauche, une façon d’insuffler un contenu progressiste à la mondialisation capitaliste. Bien que trop court, ce recueil permet de se confronter à un marxisme nuancé et pondéré, une invitation au débat, à condition de prendre en compte les autres textes théoriques de Gilbert Achcar (dont L’Orient incandescent : le Moyen-Orient au miroir marxiste, 2004) et ses prises de position sur la situation internationale.

1Citons en particulier ses « Onze thèses sur la résurgence actuelle de l’intégrisme islamique », évoquées dans le travail de Karl-Alexandre Zimmer, La révolution islamique au miroir de la Quatrième Internationale, chroniqué sur notre blog : http://dissidences.hypotheses.org/2766

2Il juge en particulier le Hezbollah moins réactionnaire qu’Al-Qaida, semblant donner quitus aux déclarations de l’organisation cléricale libanaise prévoyant de respecter la diversité confessionnelle du pays en cas d’exercice du pouvoir…

3Voir la recension de son livre Les Intellectuels contre la gauche. L’idéologie antitotalitaire en France (1968-1981), chroniqué sur notre revue électronique : https://revuesshs.u-bourgogne.fr/dissidences/document.php?id=1893

Stéphane Lavignotte, Les Religions sont-elles réactionnaires ?, Paris, Textuel, collection « Petite encyclopédie critique », 2014, 142 pages, 13,90 €.

Les religions sont-elles réactionnaires ?
Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque (avec l’aide amicale de Christian Beuvain)

A l’occasion de plusieurs recensions d’ouvrages récents, tels ceux de Michael Löwy et Olivier Besancenot ou de Pierre Tevanian, nous soulignions le processus d’aggiornamento et les mutations que connaît l’extrême gauche ou, plus largement, la gauche de la gauche, tendance qui semble ces dernières années connaître accélération et approfondissement. A propos de la question religieuse, l’essai de Stéphane Lavignotte, militant engagé à gauche et déjà auteur dans la même collection de La Décroissance est-elle souhaitable ?, semble comme un complément à celui de son ami Pierre Tevanian : là où ce dernier critiquait la tradition anticléricale du mouvement ouvrier et socialiste1, Stéphane Lavignotte s’efforce, lui, d’offrir une vision plus positive de la religion. Un travail de révision à quatre mains, en quelque sorte.

Mais d’emblée, la démonstration est biaisée, partielle et bâtie sur un malentendu. Outre une confusion, sensible dès l’introduction, entre religion et déisme, ou plus loin une opposition forcée entre dogmes et pratiques2, il limite de manière tout à fait explicite son propos au christianisme, dont il est lui-même ministre (dans la branche protestante). Sa problématique renvoie dos-à-dos thuriféraires de droite de la religion et adversaires de gauche, accusés de pratiquer une lecture statique et littérale du fait religieux… Il se sert d’ailleurs des outils du marxisme afin de démontrer que la réalité des religions est plus complexe, plus mouvante, plus dialectique3, et prône une analyse rationnelle de ces questions. Une démarche qui le voit privilégier deux axes. Le premier est une critique du christianisme institué, de sa bureaucratisation (même si le terme n’est jamais employé), de son soutien à l’ordre dominant capitaliste, etc… Le second le voit présenter des courants religieux ayant porté des idées progressistes : certaines dissidences hérétiques du Moyen-Âge ou des temps modernes, s’inspirant en l’espèce des recherches de Friedrich Engels ou d’Ernst Bloch4. Mais Stéphane Lavignotte va plus loin, en mettant en lumière diverses Églises protestantes, organisations ou courants de pensée chrétiens, certains connus (la Théologie de la libération), d’autres nettement moins, comme la théologie de la libération gay ou l’Église unie du Christ, dont viennent par exemple Barack Obama et un de ses conseillers.

Ces tendances, dans le meilleur des cas, rejoignent ce courant de l’anarchisme chrétien représenté par Tolstoï et que défend Stéphane Lavignotte, à la suite d’un Jacques Ellul. Quant aux catholiques, aussi ouverts soient-ils, ils demeurent néanmoins sous la houlette de l’autorité papale, à défaut de créer leur propre Église… Ces exemples permettent justement de relativiser la nature contestataire, pour ne pas dire révolutionnaire, ainsi que la profondeur de la remise en cause sociétale portées par ces divers courants, dont l’auteur ne dit d’ailleurs rien de leurs positions, tout au long du XXe siècle, sur les révolutions réellement existantes… D’autre part, ce propos apparaît fortement sélectif, Stéphane Lavignotte – tout comme Michael Löwy et Olivier Besancenot dans leur volonté de réconciliation entre marxistes et anarchistes5 – ne retenant que les épisodes justifiant son propos ouvert sur les religions et leur potentiel « subversif »6. Par là-même, il occulte tout ce qui ne rentre pas dans son schéma préétabli, et tout particulièrement le combat anti-religieux mené par le mouvement ouvrier, avec ses soubassements idéologiques, pendant une centaine d’années, en Europe, en Amérique et aussi en Asie. Le retour sur le christianisme social de la fin du XIXe siècle permet d’ailleurs de valoriser ce mouvement, proche des possibilistes7, et de rejeter à l’inverse le collectivisme de Jules Guesde et de Paul Lafargue (p. 89). D’ailleurs, est-ce un hasard si ce même Paul Lafargue est justement l’auteur de textes critiquant, dans la tradition marxiste, la religion ? Ou comment le rêve d’une autre bifurcation historique prend corps…

De la même manière, Stéphane Lavignotte semble nostalgique de la période correspondant grossièrement aux « Trente Glorieuses », plus exactement d’une gauche plus ouverte aux chrétiens, de la main tendue du PCF8, saluée sans guère de recul… et sans jamais s’interroger sur l’époque et les motivations politiques dans lesquelles s’intègre une telle démarche. La contextualisation est ici pratiquement inexistante9.

La philosophie est une autre des grandes absentes de cet opuscule, car de réflexions sur le matérialisme et l’idéalisme, il ne sera pas question ici10. Il y a là une forme de relativisme, qui tend à mettre sur le même plan potentialités progressistes et réactionnaires des religions, une forme de postmodernisme, qui conduit à placer la Bible comme un élément à apporter aux débats de la gauche de la gauche, mythes et discours rationnels (ceux de Jaurès, par exemple, pour reprendre un exemple avancé) étant considérés comme aussi légitimes. La raison, justement, mise en cause par Stéphane Lavignotte (« (…) raison occidentale devenue folle. »), alors qu’elle se trouve pourtant au fondement du mouvement ouvrier tel qu’il s’est majoritairement bâti dans la seconde moitié du XIXe siècle. Mais ne s’agit-il pas ici, justement, d’inverser la tendance, les tendances ?

1Voir la critique détaillée de son ouvrage, La Haine de la religion, disponible sur notre blog : http://dissidences.hypotheses.org/3873

2Le judaïsme ou l’islam sont ainsi présentés comme donnant plus d’importance aux pratiques qu’aux dogmes, mais certaines pratiques ne peuvent-elles être caractérisées comme des dogmes, ainsi des interdits alimentaires ? Pour autant, la tentation qui lui semble exister en France, consistant à lire les autres religions au prisme du catholicisme, longtemps dominant, semble plus pertinente.

3« Le monde religieux n’est pas monolithique, mais traversé par les antagonismes sociaux. » (p. 30).

4Les limites politiques des mouvements millénaristes mériteraient cependant d’être également soulignées, au-delà de leur éloge. Sur ces mouvements, lire le compte rendu de l’œuvre de Norman Cohn, Les Fanatiques de l’Apocalypse, sur notre blog : http://dissidences.hypotheses.org/4768. Sur Ernst Bloch, lire le compte rendu de son Thomas Münzer, également sur notre blog : http://dissidences.hypotheses.org/4524.

5Voir la recension de leur livre, Affinités révolutionnaires. Nos étoiles rouges et noires, sur ce blog : http://dissidences.hypotheses.org/5110

6Il y aurait d’ailleurs à dire sur le caractère subversif du christianisme à l’origine, qui nous semble plutôt posséder certaines caractéristiques de dissidences sociale, mais mises sous le boisseau par l’action d’un Paul en particulier.

7Les possibilistes sont une des familles socialistes des années 1880. Ils sont partisans d’une évolution progressive du système et donc ils soutiennent les réformes qui sont, selon eux, autant de pas vers le socialisme. Ils combattent le marxisme.

8 La dernière phrase du livre est justement « Il faut inventer une nouvelle politique de « la main tendue »… » (p. 139).

9De la même façon, Pierre Tevanian, à la fin de son ouvrage La Haine de la religion (voir la note 1), reprend la phrase d’Aragon sur « Celui qui croyait au ciel, celui qui n’y croyait pas », inscrite dans une stratégie d’union nationale antinazie prônée alors par le Parti communiste français, pour lui attribuer, dans la France de 2012, des vertus anticapitalistes.

10Cette réflexion se trouve, a contrario, à la base de l’ouvrage de Yvon Quiniou, Critique de la religion. Une imposture morale, intellectuelle et politique, Paris, éditions la ville brûle, 2014, dont un compte rendu paraîtra prochainement sur ce blog.

Gerrard Winstanley, La Loi de liberté. Une législation communiste paysanne dans la Révolution anglaise (Londres, 1652), Paris, Les Nuits rouges, 2012, 190 pages, 11 € ; Kevin Brownloo, Andrew Mollo, Winstanley, Royaume-Uni, Doriane Films, collection « Typiquement british », 1975, avec Miles Halliwell, Jerome Willis, Terry Higgins, Phil Oliver, David Bramley et Alison Halliwell, 14 €.

Un billet de Jean-Guillaume Lanuque et Georges Ubbiali

Gerrard Winstanley était le chef de file du mouvement des Diggers1, les bêcheux ou piocheurs, qui, dans la période de la révolution anglaise (au milieu du XVIIe siècle) entreprennent d’occuper des terres, s’opposant ainsi au mouvement des enclosures. Les Diggers étaient un groupe issu du mouvement des Niveleurs (Levellers), l’aile la plus radicale et plébéienne du mouvement républicain de Cromwell2. Mais Winstanley ne s’est pas contenté de viser en pratique à abolir la propriété privée des terres laissées à l’abandon, il a aussi écrit plusieurs opuscules et libelles pour défendre son projet de société. A notre connaissance, on ne disposait de lui que le petit ouvrage, L’étendard déployé des vrais niveleurs (Allia, 2007), extraordinaire déclaration communiste mâtinée de religion, une caractéristique durable des luttes sociales entre les premiers siècles du christianisme et le XVIIIe3. Ce livre porte d’ailleurs en sous-titre, « L’État de communisme exposé et offert aux Fils des Hommes », et constitue une lecture fort recommandée en parallèle de celle de La Loi de la Liberté.

I – La Loi de liberté, plus substantielle, constitue donc une véritable avancée dans la mise à disposition en français des écrits de Gerrard Winstanley. On ne peut d’ailleurs que louer le travail exemplaire des Nuits rouges, qui non contents d’éditer ce texte écrit en 1652, y ont apporté une plus-value éditoriale remarquable. Le papier est de qualité, la présentation soignée, un appareil critique conséquent est mis à disposition du lecteur : chronologie, sitographie et bibliographie roborative, introduction sérieuse. On regrettera cependant, malgré la louable intention de l’éditeur qui a fait l’effort de ressusciter un texte introductif de l’anarchiste individualiste, « spécialiste » de la libération sexuelle, Ernest-Emile Armand4, pour présenter la personne de Winstanley, que cette introduction soit plus un plaidoyer pro domo qu’une réelle présentation.

La Loi de liberté est une supplique adressée à Cromwell afin que ce dernier accorde la terre aux paysans qui l’ont soutenu dans le cadre de l’Armée nouvelle (la New Model Army). En effet, après l’échec du mouvement des Diggers, visant à fonder une communauté paysanne dans le Surrey, Gerrard Winstanley reprend la plume pour plaider sa cause. Le texte est très elliptique et parfois difficile à suivre. Une raison à cela, la Bible est la grande inspiratrice du message révolutionnaire : « On la cite pour introduire, souligner ou conclure toute démonstration, au point que certains textes, dont celui-ci, apparaissent parfois comme des assemblages de versets » (p. 28). Mais cette inspiration biblique qui guide le raisonnement de Winstanley ne s’apparente pas à une défense du clergé. Tout au contraire, la lecture originale de ce texte auquel se réfère Winstanley l’amène à se montrer extrêmement critique à l’égard de la cléricature (qui, soit dit en passant, avait pesé de tout son poids pour mettre fin à son expérience communautaire). Le clergé apparaît, sous sa plume, comme l’organisation qui dispense un véritable « opium du peuple ». Si les hommes ne sont pas libres, la raison en est qu’ils sont endoctrinés : « Quelle est la raison pour laquelle tant d’hommes ignorent leurs libertés, et que si peu sont aptes à être élus commis de la république ? C’est que le vieux clergé royal, installé dans ses paroisses, alléché par les dîmes, instille ses principes aveugles dans les esprits du peuple et par ce moyen nourrit l’ignorance en son sein ; car il observe l’inclination des esprits, et fait des sermons pour complaire aux esprits malades des ignorants, afin de préserver ses richesses et son prestige parmi le peuple ensorcelé, berné et hébété » (p. 92).

Le modèle auquel aspire Winstanley, c’est celui de la vie frustre et égalitaire des premières communautés chrétiennes, réelles ou mythifiées. Si le ton est allégorique, la charge contre les autorités religieuses est sans concession, car au début de la vie humaine, sous la direction d’Adam, la justice était censée être commune aux hommes. La richesse et les hommes riches sont brocardés. Winstanley va jusqu’à avancer que les riches ne font pas partie de la communauté des Justes (p. 45). Le commerce et l’appropriation privée sont également vivement condamnés : « Quand le genre humain a commencé à acheter et vendre, il a perdu effectivement son innocence ; car, dès lors, les hommes ont commencé à s’opprimer et à se dépouiller les uns les autres de leur droit de naissance » (p. 44). Ces critiques contre l’enrichissement débouchent sur un radicalisme démocratique conséquent. Ainsi, Winstanley est favorable à l’élection des magistrats (p. 84), à une période où la vénalité prévaut. Notons toutefois un familialisme paternaliste, issu du poids écrasant des mentalités de l’époque, rappelé à plusieurs reprise au long du texte, qui laisse s’exprimer des considérations traditionnelles sur la place du père (de l’homme), comme armature de la société, comme il l’était dans la famille. Plus d’un siècle avant la Révolution française et l’apparition des sans-culottes, Gerrard Winstanley, par ce texte d’un grand intérêt historique, montre comment l’aspiration à l’égalité n’a cessé de travailler les couches populaires, aspiration prenant à chaque fois une teinte, une formulation variée, en fonction des contextes sociaux et historiques.

II – Le seul film jamais réalisé sur l’expérience des Diggers date du milieu des années 1970, et est l’œuvre de deux passionnés, hors des circuits du cinéma dit commercial. Kevin Brownlow et Andrew Mollo avaient alors déjà réalisé un film marquant, En Angleterre occupée (It Happened Here, 1965), une uchronie qui imaginait l’occupation du Royaume-Uni par les armées d’Hitler. Ancré totalement dans ces années 68 précédant l’offensive néo-libérale de Margaret Thatcher, Winstanley, inspiré d’un livre, non traduit, de David Caute, Comrade Jacob (1961), est un long-métrage réalisé avec des acteurs majoritairement non-professionnels. On trouve même parmi eux un certain Sid Rawle, activiste d’extrême gauche, actif dans les milieux des squatters et du pacifisme, et qui incarne le leader des Ranters. Non seulement le film a nécessité huit longues années de genèse avant d’être finalisé, mais il témoigne également d’un souci de reconstitution historique assez extraordinaire, qui en fait un précurseur des docu-fictions si en vogue aujourd’hui, d’autant que de longues citations des écrits de Gerrard Winstanley en voix off émaillent le déroulement des événements5. C’est ce budget limité qui explique principalement le choix du noir et blanc, même si on peut a posteriori y voir un moyen pour se plonger plus efficacement dans un lointain passé. Winstanley débute d’ailleurs par un générique et des panneaux explicatifs évoquant furieusement l’époque du cinéma muet, le montage des premiers plans autorisant même un parallèle avec le Octobre d’Eisenstein (les gros plans serrés, la brièveté des plans successifs, l’opposition entre haute société et piétons, entre cavaliers et têtes rondes). Par la suite, le film suit un rythme plus paisible, à l’image du travail agricole qui est en son cœur.

L’installation d’une commune de Diggers, menée par Gerrard Winstanley, sur la colline de Saint George, et leur occupation de terres communales, suscite rapidement l’opposition des propriétaires terriens, d’un système judiciaire procédurier et même des villageois, qui s’efforcent de s’attirer la collaboration de l’armée du général Fairfax afin de mettre fin à cette expérience contestataire, allant à l’encontre des autorités traditionnelles. Ce faisant, les Diggers subissent dans leur chair cette hostilité, recevant les horions de villageois plus ou moins manipulés par le pasteur avant que leur campement ne soit finalement annihilé par la force militaire. L’empathie avec ces courageux précurseurs de la désobéissance civile joue à plein, le travail en commun suscitant ici joie et sourires, le spectacle de la misère une grande compassion, et l’exemple ainsi incarné des lettres venant de diverses communautés sœurs d’Angleterre. Le rôle de martyrs finalement porté par les Diggers est renforcé par le positionnement de Winstanley, celui de la non-violence et du pacifisme, seulement rompu à la fin du métrage par les Diggers qui n’en peuvent plus de la misère subie, ce qui appelle en retour la répression étatique. Le film est riche en symboles, que ce soit le carrefour et les voies opposées prises par le pasteur Pratt, image d’une réforme élitiste et austère, et Winstanley, à la religion plus simple et naturelle ; la colline et ses vues plongeantes fréquentes en plans larges, qui peuvent signifier la futilité des actions anti-Diggers face à la supériorité de leurs idées communistes ; la tempête finale, métaphore transparente de la division tragique des Diggers et de leur répression programmée. Un des éléments les plus intéressants se trouve dans le personnage de l’épouse du pasteur, belle illustration de la difficile conquête révolutionnaire de la majorité : d’abord séduite par les écrits de Winstanley, elle rallie peu à peu leur combat, mais recule, effrayée, devant la rudesse des mœurs et la difficulté de la vie des Diggers, et retourne alors dans le giron familial6.

Ces deux éditions viennent à point nommé nous rappeler tout l’intérêt de comprendre la manière dont les générations précédentes ont pu exprimer leurs revendications et su se battre pour elles, afin de mettre en perspective les pratiques mises en avant au XXe7 et les formulations ébauchées en ce début de XXIe siècle.

1On lira avec intérêt l’article de François Matheron, « Winstanley et les Diggers. Des multitudes constituantes du XVIIe siècle », Multitudes, n° 9, mai-juin 2002, p. 69 à 94.

2L’ouvrage de référence en la matière reste celui de Christopher Hill, Le monde à l’envers. Les idées radicales au cours de la révolution anglaise, Paris, Payot, 1977 [édition anglaise en 1972]. Se reporter également au livre illustré de Olivier Lutaud, Les Niveleurs, Cromwell, et la république, Paris, Julliard, coll. « Archives », 1978. Notons un ouvrage du social-démocrate allemand Eduard Berstein en 1895, Cromwell and Communism (Stuttgart, J. H. W. Dietz).

3Voir Raoul Vaneigem, La Résistance au christianisme. Les hérésies des origines au XVIIIe siècle, Paris, Fayard, 1993.

4A lire de lui La révolution sexuelle et la camaraderie amoureuse, Paris, Zones, 2009, chroniqué dans notre revue électronique (http://revuesshs.u-bourgogne.fr/dissidences/document.php?id=612).

5Le documentaire proposé en bonus du film sur le DVD, « Winstanley : chronique d’une utopie », qui date de 1976, est à cet égard fort révélateur. Mentionnons cependant une confusion assez récurrente dans les sous-titres français entre Niveleurs et Diggers.

6Retenons également que l’hymne des Diggers est disponible sur un très beau CD, Chumbawamba, English Rebel Songs, 1381-1984.

7Rappelons que dans les années 1960, un collectif de San Francisco reprit le dénominatif de Diggers. Voir la chronique du livre d’Alice Gaillard, Les Diggers. Révolution et contre-culture à San Francisco (1966-1968), Montreuil, éditions L’Echappée, 2009, dans notre revue électronique (http://revuesshs.u-bourgogne.fr/dissidences/document.php?id=2554).  

Ernst Bloch, Thomas Münzer, théologien de la révolution, Paris, Les Prairies ordinaires, collection « Singulières modernités », 2012 (édition originale en 1921), 304 pages, 22 €.

Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

Cette étude d’Ernst Bloch, qui précède son classique qu’est Le Principe espérance, paru dans les années 1950, est une œuvre importante, dans la mesure où elle s’efforce de mieux comprendre une figure révolutionnaire parmi les plus complexes et les plus honnies, celle de Thomas Münzer (1490-1525). Dans sa préface, Thierry Labica le rappelle d’ailleurs fort justement. En effet, l’historiographie du personnage est étroitement liée aux révolutions réellement existantes, de la fameuse étude de Friedrich Engels sur La Guerre des paysans en Allemagne aux lendemains de 1848 à celle d’Ernst Bloch lui-même, juste après la vague révolutionnaire de l’après-guerre, sans négliger non plus la mémoire vitrifiée portée par la RDA. De nos jours, « L’interprétation moyenne de l’événement lié à Thomas Münzer correspond (…) assez largement à ce climat de réécriture de l’histoire des expériences révolutionnaires, disqualifiées par voie de criminalisation ou, si possible, d’occultation pure et simple (…) » (p. 8). Par là même, « Thomas Münzer est le nom archétypal d’un fanatisme aujourd’hui constitué en principal repoussoir de la raison libérale (…) » (p.14), et l’analyse poussée articulée par Ernst Bloch en apparaît d’autant plus salutaire.

Croyant passionné, Münzer est un prêcheur rallié d’abord à Luther, mais dont le radicalisme conduit à son exclusion. S’installant finalement à Allstedt, en Saxe, en 1523, il y est le premier à mener la messe en allemand. Face à une audience de paysans et de mineurs, ses prêches enflammés mettent les princes face à leurs responsabilités, celle d’une réforme religieuse entière1, ce qui conduit à son départ lors de l’été 1524. Nomade de la révolution, voyageant jusqu’en Suisse, il nourrit les feux de la révolte, et son dernier libelle est surtout dirigé contre Luther et contre ces dirigeants qui se placent au-dessus des hommes, s’appropriant leurs biens. Dans son expression d’un contact direct avec Dieu, a contrario d’une pensée luthérienne figée dans le livre (i.e. La Bible), il insiste sur l’approche du millenium et l’urgence révolutionnaire qu’il implique, ce qui le conduit à prôner une « démocratie mystique » (p. 99), un communisme eschatologique. Une fois installé à Muhlhausen, Thomas Münzer espère en faire un bastion de la révolution, mais la force des soulèvements populaires demeure dispersée, et cette avant-garde isolée2 est écrasée sans rémission ; tout au plus assiste-t-on à quelques répliques tout aussi isolée, comme à Münster.

Volontiers lyrique dans sa prose3, Ernst Bloch semble défendre, à travers Thomas Münzer, une véritable spiritualité, voire un mysticisme révolutionnaire, opposé à un protestantisme officiel, vu comme idéologie du capitalisme4. Il souligne surtout le lien entre le désir des paysans, même limité et modéré, de renouer avec des droits anciens, et la volonté de se ressourcer dans un christianisme originel censément plus pur. Le baptisme révolutionnaire, dont Thomas Münzer est un des représentants les plus incandescents, autorise Ernst Bloch à percevoir une continuité allant de la révolution anglaise aux Camisards en révolte, jusqu’aux bolcheviques5. De cette vision des choses, pleine d’empathie, on peut toutefois faire grief à Ernst Bloch, dans la mesure où il demeure concentré sur une influence trop exclusive de la religion6, sans d’ailleurs toujours en souligner les limites intrinsèques. Le portrait de Thomas Münzer qu’il nous livre montre d’ailleurs à la fois son désintéressement, son volontarisme contre tout déterminisme historique, mais également son sectarisme et sa négation forcenée de l’hédonisme. Ernst Bloch s’inscrit finalement dans une constante historique, celle d’une perception positive de la religion7, dont on peut rapprocher les « constructeurs de Dieu » du bolchevique Alexandre Bogdanov.

1Pour Ernst Bloch, il est alors déjà « (…) un communiste doué d’une conscience de classe, révolutionnaire et millénariste. » (p. 45).

2On sent ici tout ce que ces développements d’Ernst Bloch, et la langue qui va avec, contiennent de proximité avec les événements révolutionnaires surgis à la suite de l’Octobre russe, en Europe, et plus particulièrement en Allemagne.

3« A Münster, qui vit l’épilogue adventiste de la Guerre des Paysans, on allait entendre l’écho de tout ce que Münzer, au cours de ses pérégrinations, avait lui-même semé dans ses sermons et ses libelles ; pour la première fois la révolution millénariste allait éclater au plein jour, trajectoire presque inouïe tracée dans l’orbe de l’ancienne vie sociale, telle une courbe extravagante, parabole ouverte sur l’infini. » (p. 125).

4Les longs développements sur la pensée religieuse protestante finissent d’ailleurs par apparaître indigestes et opaques. On en retiendra surtout cette synthèse sur l’apport luthérien : « L’écrasement de l’Église par Luther ne signifie aucune révolution venue de la base, mais bien un royaume étatique fondé d’en haut, une explosion de despotisme divin qui réduit à néant toute participation de l’humanité à l’exercice du pouvoir, toute synergie. » (p. 214).

5« (…) dans la réalisation bolcheviste du marxisme, on retrouvera justement les caractères du vieux baptisme radical, de l’antique communisme conçu comme théomachie [combat avec les dieux] (…) avec un mythe encore caché, encore secret, d’une ultime finalité, dont le millénarisme représente bien, de façon permanente, le prélude et le correctif. » (p. 141).

6« Quel qu’il soit, l’état du mode de production, en tant que disposition d’esprit économique, dépend déjà par lui-même de complexes psychologiques et moraux plus vastes, qui exercent en même temps leur action déterminante, et principalement (…) de complexes d’ordre religieux. » (p. 87).

7« (…) jusqu’à cette Révolution française où (…) la flamme de la révolte sera plus attisée, une fois de plus, par les rêves millénaristes que par la lecture de Diderot ou même de Rousseau. » (p. 137). 

Michel Bavaud, L’Évangile de l’athée, Vevey (Suisse), éditions de L’Aire, 2013, 240 pages, 22 €.

Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

Michel Bavaud est un auteur suisse, ancien professeur de littérature et pédagogue. Ayant fait partie de ces chrétiens qui avaient placé beaucoup d’espoir dans Vatican II, au moment de sa retraite, il se découvre athée. Après avoir écrit en 2011 Dieu, ce beau mirage, livre dans lequel il s’essayait à démontrer la fausseté des religions, principalement chrétiennes, il revient sur la question avec L’Evangile de l’athée, un ouvrage qui s’apparente avant tout à un recueil de pensées, de réflexions écrites comme au fil de la plume (on y trouve même une brève défense des Palestiniens face à Israël). Si la première partie, dans laquelle Michel Bavaud revient sur les réactions suscitées par son précédent ouvrage, peut évoquer la démarche finalement assez proche de Claude Guillon dans Le Droit à la mort (chroniqué sur notre ancien site), la suite se rapproche davantage des œuvres de Jean-Paul Gouteux (Apologie du blasphème) ou, surtout, de Paul C. Bruno (Débaptisez moi pour l’amour de Dieu, tous deux également chroniqués sur notre ancien site).

La sincérité de Michel Bavaud ne fait aucun doute, et il développe une conception du monde finalement matérialiste, une tolérance teintée de non-violence, une empathie pour tous les humains1 couplée à un exercice de la raison contre toutes les hallucinations religieuses (y compris le communisme dévoyé et l’idéologie d’une URSS ossifiée, « religion laïque ») et les sens tellement éclatés des divinités qu’ils jouent contre leur existence. Les arguments que l’on y croise ne surprendront pas les habitués de ce type de littérature anticléricale2, qui pourront d’ailleurs estimer que la position de Michel Bavaud est en partie celle d’un compromis entre athéisme de combat et spiritualité religieuse : considérant que Jésus est un humain ayant bien existé, il conserve son message, tout comme le signe de la croix qu’il apprécie ou le principe de sacrements rythmant la vie, qu’il propose seulement de laïciser.

Cette idée-là est d’ailleurs déclinée sous plusieurs formes, puisque les fêtes devraient également être laïcisées (noël, fête solaire de toutes les naissances, par exemple), ainsi que les bâtiments de culte, allant jusqu’à rêver d’une construction servant à la fois aux diverses confessions, à des réunions séculières et à des cérémonies funéraires laïques. De cette volonté de laïcisation, nous retiendrons plus particulièrement l’idée de refonte du calendrier, en réhabilitant les beaux mois révolutionnaires de Fabre d’Eglantine, idée que Michel Bavaud ne poursuit malheureusement pas jusqu’au bout3.

1 Non sans risque de candeur : « Il y a tant d’instances communales, nationales, mondiales à implorer [souligné par l’auteur] de faire beaucoup plus et bien mieux pour rendre la terre un peu plus habitable par une justice distributive, pour la sauvegarde de nos environnements, pour la suppression des guerres. » (p.66). Une certaine confiance acritique envers la science est également sensible.

2 Signalons juste au passage une idée discutable, celle d’une victoire du christianisme s’expliquant uniquement par l’action de Constantin (p. 42) : c’est là une vision pour le moins unilatérale, que bien des scénarios contrefactuels pourraient relativiser…

3Quid des saints quotidiens ou du point de départ à choisir pour le décompte des années ?

Dominique Avon (dir.), La Caricature au risque des autorités politiques et religieuses, Rennes, PUR, 2010, 200 pages, (nombreuses reproductions de caricatures), 16 €.

Compte rendu de  Jean-Paul Salles

La publication de douze caricatures autour du thème de Mahomet dans le quotidien danois Jyllands-Posten, le 30 septembre 2005, reprises dans plus de 140 journaux de 56 pays,  a suscité dans les pays musulmans de nombreuses manifestations, une véritable crise internationale même, au moment où s’ouvrait à Londres – hasard du calendrier – un Musée de la caricature… Ici, une quinzaine de contributions donnent un aperçu des diverses attitudes autour de la caricature en élargissant la période (jusqu’au XIXe siècle, essentiellement pour la France) et  l’espace (Russie, Iran et Liban, Algérie, Indonésie…).

En France au XIXe siècle, ce sont surtout les Jésuites qui sont la cible des dessinateurs du Charivari, du Grelot ou de L’Assiette au beurre, parmi d’autres périodiques satiriques.  Les Jésuites, souvent assimilés à des « éteignoirs » en ce qu’ils cherchent à « éteindre » les Lumières et les idéaux de la Révolution française, étaient suspectés de comploter pour le retour de l’ordre ancien (Philippe Rocher, « Des corbeaux au service d’un complot. La caricature de l’éducation jésuite au XIXe siècle », p. 35-57). Dans les années 60, Charlie Hebdo notamment reprend cette tradition d’anticléricalisme militant. Quant aux publicitaires, ils n’hésitent pas à détourner des images religieuses classiques pour vanter tel ou tel produit. De même les artistes contemporains se focalisent parfois sur la figure du Christ. Si des associations de croyants obtiennent parfois de la Justice l’interdiction de telle ou telle œuvre, souvent le tribunal d’appel lève l’interdiction. Et si cette importance donnée au Christ ou à une autre figure de la religion chrétienne, conclut Christian Amalvi, était une manière de reconnaître à la religion une place centrale ? (in « De la reproduction édifiante de l’œuvre d’art religieuse à son détournement parodique, du second Empire à nos jours », p. 15-34).

En terre d’Islam se sont imposés – à partir de la deuxième moitié du XVIIIe siècle – « la non-représentation des « images saintes » et même le devoir, pour tout musulman, de les détruire et de les faire disparaître » (p. 122 in D. Avon, « Orchestres de presse autour des « caricatures » dans la France républicaine », p. 107-135). Alors faut-il, comme le demande Régis Debray[1] : « ne pas projeter nos catégories de pensée et notre système d’émotions sociales sur une aire culturelle qui a une autre mémoire, une autre histoire, et dans laquelle le facteur religieux joue le rôle structurant qu’il jouait chez nous il y a deux ou trois siècles. On a enlevé le casque, mais la tête chez nous reste coloniale… Assumons ce que nous sommes, résolument, mais cessons de nous arroger l’étalon platine de la justice et de la modernité ». Ce à quoi répondent Elias Sanbar et Farouk Mardan-Bey[2] : « Je me méfie de cette approche différentialiste. Ce que veulent les sociétés arabes, c’est bien souvent la ressemblance. Commencer à dire qu’il y a une histoire musulmane, une sociologie musulmane, des écrivains et des artistes musulmans, me paraît dangereux. C’est la position des islamistes. Moi je pense qu’il y a des valeurs universelles, des concepts comme l’égalité ou la liberté, qui ont d’ailleurs été cristallisés, à un moment donné, par la pensée européenne. Ils valent pour tous, dans le monde entier » (cités par D. Avon p. 134 et 135). Ce débat, s’il n’est pas définitivement tranché par les diverses contributions du livre, est éclairé de très bonne manière. Ainsi le texte de deux doctorantes, Anaïs-Trissa Khatchadourian et Sabine Salhab (« Portraits non censurés de religieux chiites », p. 69-85) montre que « le tabou de la représentation n’est pas aussi fort qu’on pourrait le croire ». Un journal iranien, Gol Agha, se consacre presque exclusivement à la caricature. Certes il ne fait pas bon caricaturer les clercs, mais le dessinateur s’en sort en utilisant un procédé métonymique, la main … pour désigner la personne. Les caricaturistes sont obligés de mettre au point de nouvelles représentations « moins frontales mais néanmoins efficaces » (p. 81). Se montrant toujours plus inventifs, utilisant par exemple la « photocature », un procédé qui consiste à utiliser des photos parues dans la presse traditionnelle et à les détourner en faisant parler les personnes photographiées à l’aide de vignettes. « Les facteurs de censure mènent paradoxalement à une créativité toujours renouvelée », insistent les auteures (p. 85).

On ne peut donc réduire l’affaire des caricatures de Mahomet « à une bipartition distinguant d’un côté des États démocratiques et de l’autre ceux qui ne sont pas qualifiés comme tels ». Pied de nez aux tenants du « choc des civilisations », la liberté d’expression exerce une force d’attractivité qui ne s’arrête pas aux frontières (D. Avon, « Introduction », p.12). Vertu d’un livre qui nous permet d’en juger en portant à notre connaissance des recherches imparfaitement valorisées jusqu’ici, comme par exemple les contributions de Rémy Madinier sur la caricature en Indonésie (p. 87-104) ou de Lorraine de Meaux sur « la caricature comme anti-icône en Russie (p. 59-68).


[1]    Le Nouvel Observateur, 9-15 février 2006.

[2]    Télérama, 15 février 2006.