Du 6 au 10 juin 2003, s’est tenu à Cerisy un colloque international sur « CASTORIADIS ET L’IMAGINAIRE ». Daniel Blanchard, écrivain, poète (plusieurs de ses livres sont chroniqués sur notre blog) et traducteur, membre du groupe Socialisme ou Barbarie (1949-1967) dès 1957 (sous le pseudonyme de P. Canjuers) y était intervenu. Son texte, « L’idée de révolution et Castoriadis », cité dans la biographie de François Dosse (p. 495), n’avait jamais été publié, alors qu’il constitue une réflexion aussi originale qu’intéressante sur Castoriadis. Nous le remercions d’avoir accepté que Dissidences rende sa communication accessible, en mettant en ligne son texte. (Comité de rédaction de Dissidences).

L’idée de révolution et Castoriadis

A la mort de Castoriadis, en 1997, ses proches nous avaient conviés à une réunion d’adieu au cours de laquelle une de ses amies a joué l’Arietta con variazioni de l’opus 111 de Beethoven. Et quand s’est achevée cette immense trajectoire à travers toutes les sonorités du piano, à travers toutes les matières musicales, de la plus dense à la plus impalpable, cette courbe surtendue, survoltée, inflexible, qui unifie ce parcours vertigineux, c’est vraiment alors, m’a-t-il semblé, que la voix de Castoriadis s’est tue. C’est du moins alors que j’ai commencé à le réaliser, et, plus précisément, qu’avec cette voix, ce qui s’était tu c’était cette singularité, ce mélange synergique d’intelligence et d’imagination, cette force d’ouvrir devant soi le bloc opaque, compact, de la réalité, d’y faire advenir une forme, un sens, et de pousser cette forme, ce sens, toujours plus avant, sans les adultérer, à travers les “variations” les plus audacieuses, comme Beethoven dans son Arietta. Et de fait, si Corneille [c’est ainsi que nous appelions familièrement Cornélius Castoriadis] avait une très ancienne vénération pour cette musique, c’est vraisemblablement qu’il y reconnaissait l’analogue de la pensée, de l’acte de penser tel qu’il le rêvait.

Cette sorte de métaphore de Corneille qu’offrait ainsi l’Arietta rejoint l’image de ce même Corneille se libérant en de longues improvisations au piano de l’excès d’émotion que soulevait en lui l’insurrection hongroise de 1956, pour donner, selon moi, son plein sens à cette affirmation qu’il a soutenue tout au long de sa vie et qu’il maintenait encore tout à la fin : “Je suis et resterai toujours un révolutionnaire.” Ces mots, prononcés sereinement, n’exprimaient pas une simple opinion politique, mais bien l’aveu de sa nature profonde et de l’exigence qui a relancé inlassablement son activité: la création – la pensée comme activité autonome, donc critique, et la recherche passionnée de la dimension critique de la réalité, c’est-à-dire de ce qui en elle est crise.

Comment devient-on révolutionnaire en ce sens-là ? Par une série de choix personnels, évidemment, que Castoriadis a fait très tôt, puisqu’il a rencontré, raconte-t-il, le marxisme et la philosophie vers douze ou treize ans et l’engagement politique – sous la dictature, dans la clandestinité, donc – à quinze. Mais je ne vais pas ici ébaucher son “roman de formation”. Un point important, cependant : on ne se forme pas in nihilo, comme il disait, mais dans l’histoire et son choix décisif, définitif, celui de l’idée révolutionnaire, a consisté, au fond, à comprendre et à assumer le caractère profond de l’époque – l’une de ces époques révolutionnaires, qui débordent très largement dans le temps les moments révolutionnaires et qu’il repérait dans la Grèce du VIII^e au V^e siècles et dans l’Europe occidentale du XIII^e au XX^e. Une époque, donc, qui particulièrement au moment où Castoriadis se formait, soit dans les années 30 et 40, a posé les problèmes les plus cruciaux – ceux de la vie en société, du politique, de ce que signifie être un humain – avec une terrible profondeur et une terrible violence, et qui a suscité, de ce fait même, l’intervention active de millions d’hommes et de femmes dans la vie publique.

Aujourd’hui, ceux qui traitent l’idée révolutionnaire de ringarde et l’assimilent au totalitarisme, pour exalter par contraste l’état des choses, qu’ils croient être le meilleur des mondes possibles, se conduisent en réalité en partisans inconscients et passifs de la révolution capitaliste, cette révolution incessante que Marx décrivait, qui se poursuit aujourd’hui à une échelle infiniment plus ample et qui consiste en la destruction nihiliste de tout ce qui préexiste au capitalisme : rapports sociaux, croyances, arts, sans parler de la nature.

A cette révolution capitaliste qui se déploie comme un mécanisme objectif et aveugle – ou qui veut se donner pour tel – auquel les hommes n’ont qu’à se soumettre, s’oppose l’idée révolutionnaire telle qu’elle s’est forgée en Occident au cours de quelques périodes critiques : critiques en ceci qu’elles furent des tentatives pour façonner consciemment et à des fins librement choisies les institutions sociales et politiques ; critiques aussi en ceci que leurs acteurs, au travers de leur action même, découvrent à la fois l’état des choses et leurs propres pensées de la veille comme révolus – impossibles, voire intolérables.

Telle aura été tout au long la démarche de Castoriadis : faire venir au jour ce qui dans le monde et dans les idées que l’on s’en forme, est révolu et donc éclairer le commencement qui s’annonce. Et c’est ainsi qu’a procédé son travail de théoricien : une série de remises en cause radicales. Je ne vais pas les passer en revue. Je voudrais seulement m’arrêter un instant sur une étape qui m’apparaît comme un premier aboutissement.

En 1957, Castoriadis a publié dans les numéros 22 et 23 de la revue Socialisme ou Barbarie un long article intitulé “Sur le contenu du socialisme”, que je tiens pour l’un des plus excitants pour l’imagination qu’il ait écrits. Ce texte se développe en trois mouvements. Le premier reprend de façon synthétique ce que Lefort avait appelé, dans l’éditorial du numéro 11 de la revue “l’expérience prolétarienne” et qui recouvre toutes les manifestations par lesquelles le prolétariat affirme son aspiration et sa capacité à l’autonomie, depuis la lutte contre la hiérarchie et l’organisation officielle du travail dans l’atelier jusqu’à la création des Conseils ouvriers, en passant par les grèves sauvages et la critique en acte des bureaucraties ouvrières. Le second mouvement consiste à extrapoler à partir de ces manifestations de l’autonomie des travailleurs ce que pourrait être l’organisation d’une société “socialiste”, c’est-à-dire autonome – et Castoriadis en brosse un tableau magnifique, auquel on a reproché d’être bien trop précis. Le troisième mouvement, enfin, projette ce modèle de société autonome sur la société capitaliste comme une grille critique, un révélateur qui en fait apparaître à tous les niveaux l’inhumanité, l’absurdité…, le révolu, la crise.

Une telle démarche inaugure, je crois, l’entreprise de refondation de l’idée révolutionnaire que Castoriadis poursuivra sur le plan philosophique. Elle marque la rupture avec au moins certains aspects de la conception marxiste de la révolution que Castoriadis, au cours des années suivantes, va expliciter et approfondir dans des articles de la revue – “Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne” et surtout “Marxisme et théorie révolutionnaire”, repris dans la première partie de L’Institution imaginaire de la société [1975].

La perspective révolutionnaire telle que la définit Castoriadis à partir de ce moment cesse d’être liée à un effondrement de l’économie capitaliste que rendraient inéluctable les lois de son fonctionnement – baisse tendancielle du taux de profit, paupérisation absolue et relative… – telle que les décèle une analyse voulue scientifique. Lorsque Castoriadis reprend l’analyse du fonctionnement capitaliste plus d’un siècle après Marx, il constate qu’il s’est profondément transformé et qu’il n’existe plus aucune inéluctabilité d’une crise irrémédiable de l’économie, même si le capitalisme vit constamment en crise. Plus important encore, si même une telle crise irrémédiable survenait, elle ne constituerait une condition ni nécessaire ni suffisante à l’avènement d’une société libérée. Il n’y a donc aucun déterminisme objectif, extérieur, hétéronome, qui impose la révolution et l’autonomie. La crise irrémédiable du capitalisme, sa “contradiction fondamentale”, tient à ce qu’il interdit l’activité autonome des hommes tout en la requérant parce qu’elle est indispensable à sa survie. C’est la lutte pour l’autonomie qui est l’analyseur critique de cette société – et non une prétendue science. C’est elle qui fonde la révolution comme perspective non pas fatale mais possible. C’est elle qui dicte au révolutionnaire son discours et sa pratique.

Aussi, quand Castoriadis ne la repère plus dans la société française, à partir de la fin de la guerre d’Algérie, quand il n’y entend plus cette voix de l’autonomie – et je ne me demanderai pas ici si cette constatation était fondée au non – il s’estime dans l’incapacité – temporaire, espère-t-il – de continuer à faire de la politique. Il se tourne alors vers la philosophie, qui est, selon lui, l’autre voie de la pensée critique, mais nullement divergente par rapport à la politique : simplement, elle entretient avec la réalité, le monde, une relation à la fois plus profonde et plus distante. Si bien que lorsqu’il paraît abandonner la politique pour s’élancer sur l’infini des routes de la philosophie, Castoriadis est parfaitement en droit de déclarer : “Je suis et resterai toujours un révolutionnaire.” Car on pourrait dire que son parcours philosophique est comme une ample circumnavigation autour de l’être, au cours de laquelle il visite presque toutes ses contrées – histoire, art, sciences, psyché… – pour en rapporter un unique trésor : la conviction partout confirmée que l’être est indétermination, que le temps est création, que l’autonomie en est l’accomplissement et que la révolution est le moment inaugural, fût-il conflictuel, de cette autonomie. Ainsi a-t-on pu dire (Axel Honneth) que Castoriadis avait procédé à une “sauvegarde ontologique” de l’idée de révolution.

Une question se pose alors, nullement centrale par rapport au travail de Castoriadis mais qui me semble de nature à en éclairer certains aspects : au terme de cette entreprise de refondation ou de sauvegarde de l’idée révolutionnaire, ce qu’il trouve, ou retrouve, n’est-ce pas la conception de la révolution qu’a portée et porte toujours le mouvement anarchiste ? La révolution comme conquête collective de la liberté, la liberté comme création continue, dans tous les domaines de la vie, à tous les niveaux de la société (je veux dire de l’individu à la collectivité la plus vaste), la reconstruction de la société sur la base de la libre association, de la fédération souple de communautés égalitaires et autogérées… De fait, après sa rupture catégorique avec le marxisme, de nombreux cercles anarchistes ont coopté Castoriadis, sans lui tenir rigueur du dédain qu’il avait toujours affiché pour la faiblesse théorique du courant anarchiste.

Je ne crois pas, cependant, qu’ils se soient trompés sur son compte, puisque des idées comme l’égalité des salaires, l’autogestion généralisée ou l’épanouissement de la créativité de chacun, entre autres, sont de celles auxquelles Castoriadis est resté indéfectiblement attaché. Et pourtant, l’idée, l’idéal anarchiste de la liberté et l’idée castoriadienne de l’autonomie, si elles se recouvrent largement, n’en déploient pas moins, pour ainsi dire, des constellations de sens différentes. Mon propos n’est pas de me lancer dans une comparaison des deux “programmes”, mais simplement de mettre en lumière, par contraste, certaines limites que Castoriadis a posées, surtout de façon implicite, aux potentialités renfermées dans l’idée révolutionnaire, certaines tensions que ces limites suscitent dans sa théorie.

Par exemple : autonomie et liberté s’impliquent, certes, mutuellement. Mais les deux mots sont, en quelque sorte, tournés dans des directions divergentes : l’autonomie, qui consiste pour un individu comme pour une collectivité à se donner ses propres règles, fait de la liberté un usage austère, presque stoïque, exige cohérence, lucidité, responsabilité… Même si elle en a besoin, elle ne se passionne pas au premier chef pour l’épanouissement luxuriant de la créativité, pour le surgissement des singularités, dont les libertaires, eux, font l’idéal de la vie, sans parler des surréalistes ou des situationnistes. En d’autres termes, si, comme le dit Arendt, la liberté est la “faculté de commencer”, l’autonomie selon Castoriadis enjoint à ce commencement de produire un achievement : accomplissement, mais aussi objectivation et donc en un sens achèvement.

La même exigence sévère se constate dans la façon dont Castoriadis vit, dans l’exercice de la pensée, l’autonomie, la sienne et celle des autres : autrui, sa singularité irréductible, a un rôle fort difficile à tenir dans sa pensée. Certes, la rationalité est création, la cohérence même est création, mais tout de même, l’altérité pose à la cohérence un sérieux problème si celle-ci ne veut pas la réduire. L’autonomie proclame, en quelque sorte : qu’une infinité d’« autruis » s’épanouissent ; mais qu’ils n’exagèrent pas avec leur altérité… car ils devront en rendre compte au regard de la cohérence interne et externe, et, de toutes façons, ils devront y renoncer s’ils ne se rangent pas dans la majorité… Dans la pensée de Castoriadis, autrui joue un peu le rôle dérangeant du papillon qui, battant des ailes en Amazonie, risque de déchaîner une tempête sur l’Europe.

Pour tenter de saisir ce que je vise à présent, je m’appuierai sur des souvenirs personnels plutôt que sur des citations, ne serait-ce que parce que tout est dit dans Castoriadis, aussi bien l’illimité de la liberté et de la création que les astreintes de l’autonomie. Seulement, comme chez tout un chacun, il y a des phrases qui, en fait de sens, font ce qu’elles disent qu’elles font et d’autres non : un peu comme des fausses fenêtres. Les repérer dans l’œuvre de Castoriadis serait un travail révélateur quant au statut véritable du discours théorique.

Je commencerai par un souvenir presque trivial. En 1958 a éclaté dans le groupe un débat sur l’organisation qui opposait, d’un côté, Claude Lefort et Henri Simon, notamment, et de l’autre Castoriadis, Lyotard, Mothé, Souyri et bien d’autres. Seymour, un camarade sud-africain mathématicien, et à ce titre très estimé de Castoriadis, s’était rangé dans le camp lefortiste. Castoriadis a décidé de lui ouvrir les yeux et l’a convié à une longue discussion en tête à tête. Alors, alors ? lui avons-nous demandé le lendemain. “Je l’ai retourné comme une crêpe, évidemment.” Seulement le surlendemain, la crêpe s’était remise sur son mauvais côté. Quel papillon a battu des ailes dans quelle Amazonie de l’arrière-cerveau du mathématicien Seymour pour provoquer un retournement aussi catastrophique ? Sans doute son besoin vital, en tant que mathématicien justement, de laisser ouvertes toutes les voies de pensée possibles – et il est certain que la conception lefortiste de l’organisation apparaissait de ce point de vue bien moins risquée. Et peut-être la tempête soulevée dans le crâne de Seymour a-t-elle pris la forme d’un rêve prémonitoire – du cauchemar doucereux qui s’est réalisé quelques années plus tard dans la phase finale du groupe Socialisme ou Barbarie.

En 1963, au bout d’un débat peu clair et de plus en plus aigre sur la question du capitalisme moderne et de la nouvelle définition donnée par Castoriadis de la perspective révolutionnaire, ceux qui n’étaient pas d’accord avec lui quittèrent le groupe Socialisme ou Barbarie et sa revue. A partir de ce moment, le groupe, assurément, s’est mis à parler d’une seule voix, celle de Castoriadis. Voix certes riche et passionnante et pour reprendre un vers de Michaux, immense voix, qui boit, qui boit, qui buvait le monde, l’histoire et l’avenir, mais aussi toute autre voix, qui absorbait en elle tout ce que l’un ou l’autre pouvait dire et même penser, si bien que le groupe n’était plus que sa chambre d’écho. Littéralement, on ne s’entendait plus parler, on ne s’entendait plus penser. On peut dire, bien sûr qu’il en allait ainsi parce que personne ne faisait le poids face à Castoriadis. Plus intéressant me paraît être le fait que la conception même de la théorie que mettait en œuvre Castoriadis et à laquelle, nous autres, nous nous étions assujettis, impliquait une telle saturation de l’espace mental et un tel assourdissement. Comme on dit en classe de philo, l’extension et la compréhension d’un concept sont en raison inverse l’une de l’autre. Castoriadis se chargeait de l’extension ; à nous la compréhension. Nous aurions pu trouver des singularités, des papillons battant des ailes, la réalité n’en manquait pas, qui nous auraient peut-être fait divaguer mais peut-être aussi ouvert les yeux. Nous nous contentions de ne ramasser que ce qui pouvait accroître la masse du bolide théorique en révolution autour de l’être.

En tant que groupe, nous étions tombés dans une véritable crise du langage, puisque la relation qu’entretient le langage avec la réalité, qu’il la constitue, la dévoile, ou que sais-je, ne s’effectue que dans un processus qui est toujours singulier et interminable au sens propre du mot, supposant ainsi la multiplicité des êtres parlants. Personnellement, j’en suis tombé quasiment malade, j’ai quitté le groupe dans l’incapacité de formuler la moindre divergence puisque je ne savais plus ce que je pensais, et je me suis soigné en mettant bout à bout des mots, terre à terre mais assurés et imbuvables par l’immense voix. Quant au groupe, il s’est dissous en 1967.

Évidemment, on retrouve dans cette histoire la question de l’altérité, qu’elle se situe dans la seconde ou la troisième personne ou dans la réalité. Autrui, ce n’est pas seulement de l’imaginaire opaque, des “magmas” de significations insaisissables par la seule logique “ensembliste-identitaire”. Ce sont des potentialités qui un jour peuvent surgir dans le champ du réel pour y faire apparaître une nouvelle cohérence, impensable la veille. Le tableau du monde comporte toujours en autrui une part en réserve, comme disent les graphistes, qui est justement réserve de création.

A un certain moment, on dirait que les exigences d’exhaustivité et de cohérence oblitèrent, dans le tableau du monde que donne Castoriadis, cette réserve de création. L’être, qui est indétermination, se clôt et se fige dans le péremptoire, ignore la conjecture. Quelques exemples : la “privatisation”, retrait de la scène publique et repli sur la vie privée, s’affirme un trait si fondamental des sociétés modernes qu’elle ne laisse pas place à la possibilité de mai 68. De même, le capitalisme moderne, dont l’essence serait la bureaucratisation (“Il est clair que le problème c’est la bureaucratie et non pas le capital au sens de Marx”, déclare Castoriadis en 1983) et qui est le produit d’un siècle de création continue à travers, notamment, la lutte de classe, se fige dans sa nouveauté théorique au point de ne pas même comporter la condition de possibilité de ce qui s’est passé au cours du dernier quart de siècle, à savoir le retour d’un capitalisme de combat, impulsé principalement par le capital financier, qui ne s’attaque pas seulement aux bureaucraties ouvrières mais aussi à la bureaucratisation interne des entreprises, et non sans un certain succès, semble-t-il.

Mais il y a surtout un fait, que Castoriadis, que nous tous à Socialisme ou Barbarie, avons ignoré – et nous n’avons pas été les seuls –, un ensemble de faits si abrupts et si délétères qu’ils semblent aujourd’hui encore inassimilables par la conscience de l’époque – je veux dire, évidemment, le fait concentrationnaire, la Shoah, les génocides…. Je dis ignoré, au sens anglais du mot, car le regarder en face aurait défié ce qu’il y avait encore d’exigence fonctionnelle dans la rationalité au nom de laquelle nous faisions la critique de la société moderne et aurait miné l’optimisme qui nous soutenait – l’optimisme des Trente glorieuses, diront plus tard les journaux, le mot paraît bête mais il est juste. Je ne pense pas que ces faits rendent caduque la perspective révolutionnaire et moins encore qu’ils la privent de son sens. Mais ils ont posé en termes insoutenables une question que la pensée critique n’arrive toujours pas, je crois, à placer au centre de sa représentation de la modernité, la question que suscite en termes brutaux ou insidieux, cyniques ou hypocrites, le surgissement d’autrui en ce qu’il met en cause notre raison et la conscience que nous avons de nous-mêmes, la question de savoir “se questo è un uomo.”

Ces quelques mots si simples déchaînent toute l’angoisse, tout l’effroi possible devant l’indéterminé de l’être. Comment cet effroi s’articule-t-il à la quête de l’autonomie ? Saurons-nous apprendre à vivre avec, à ne plus en devenir fous, à retrousser pour ainsi dire cet effroi en jouissance de la liberté ? etc. Ces interrogations, et d’autres, certainement, auxquelles n’a pas répondu Castoriadis laissent son œuvre non seulement inachevée mais ouverte.

Daniel Blanchard (Cerisy, le 10 juin 2003).

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