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Etienne Helmer, Epicure ou l’économie du bonheur, Neuvy-en-Champagne, Le Passager clandestin, collection « Les précurseurs de la décroissance », 2013, 96 pages, 8 €

Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

Cette nouvelle collection1 des éditions du Passager clandestin se veut à la fois, dans une optique proche de celle de la « Contre-histoire de la philosophie » de Michel Onfray2, dévoilement d’une « nouvelle histoire des idées » et apport d’éléments qui permettraient de légitimer encore davantage l’idéologie de la décroissance en lui apportant une inscription dans la longue durée.

D’emblée, l’objectif pose problème, ce dont est d’ailleurs parfaitement conscient Etienne Helmer. La notion de croissance économique est en effet extrêmement éloignée des esprits antiques, de leur vision cyclique plutôt que linéaire, et de la déconsidération fondamentale liée au travail. Cela n’empêche pas l’auteur, tout au long des deux tiers de ce petit opuscule (le dernier tiers reproduisant de larges extraits de textes épicuriens), d’essayer d’isoler des linéaments d’une éthique décroissante dans la pensée du philosophe du Jardin et de ses épigones. Avec une autre difficulté majeure : la dimension lacunaire des sources dont nous disposons rend fragile toute conclusion définitive. A ce titre, il est dommage qu’Etienne Helmer ne s’appuie que de manière partielle sur Lucrèce, pourtant le disciple le plus brillant d’Epicure, distillateur d’une pensée à la sombre luminosité3, lui préférant Diogène d’Oenoanda (du IIe siècle) et Philodème de Gadara (contemporain de Lucrèce).

Quel lien Etienne Helmer établit-il entre épicurisme antique et décroissance contemporaine ? Essentiellement l’idée d’ascèse. Délaissant la physique matérialiste, il met en valeur la fameuse ataraxie, ou plénitude des plaisirs en repos, opposés aux plaisirs en mouvement, susceptibles de se métamorphoser en douleurs, que sont la richesse, la gloire et le pouvoir. Mais lorsqu’il valorise l’ouverture démocratique de l’épicurisme, qui se veut accessible au plus grand nombre en insistant sur ce que chacun peut déduire des sensations, Etienne Helmer se heurte à une ambiguïté : celle des divergences apparentes entre Diogène d’Oenoanda et Philodème de Gadara. Là où le premier envisage une société future égalitaire, sans esclaves et sans richesses excessives4, le second légitime la richesse et valorise pour le philosophe l’enseignement qui doit lui permettre de gagner sa vie, en laissant le travail manuel aux mains des esclaves.

On saisit avec cet exemple toute la fragilité qu’il y a à rechercher des « précurseurs de la décroissance » aussi anciens. Sans oublier le retrait de la vie politique préconisé par Epicure, qu’Etienne Helmer n’élude pas, mais qu’il évoque essentiellement dans une conclusion inaboutie sur la question (p. 53-54).

1 Un autre titre est également paru, Jacques Ellul contre le totalitarisme technicien, rédigé par Serge Latouche.

2 Voir la critique de son premier tome, consacré aux Sagesses antiques et donc à Epicure et Lucrèce, sur notre ancien site.

3 De La Nature des choses, Etienne Helmer retient principalement la réflexion sur l’humanité primitive, fascinante de justesse sur bien des points, et l’idée d’une ambivalence de la technique.

4 « Tout sera, en effet, rempli de justice et d’affection mutuelle, et il n’y aura plus besoin de fortifications ni de lois, ni de tout ce que nous machinons pour nous protéger les uns des autres. En ce qui concerne, d’autre part, les besoins qui sont satisfaits par l’agriculture, étant donné que nous n’aurons pas, [alors, d’esclaves], nous sèmerons et labourerons nous-mêmes, et nous cultiverons les plantes, nous détournerons les fleuves [une remarque assez peu « écologique », NDA] et prendrons soin des [récoltes], […] », p. 36-37 (les premiers crochets correspondent à une interpolation). 

Michael Paraire, Michel Onfray, une imposture intellectuelle, Noisy-le-Sec, Les éditions de l’épervier, 2013, 204 pages, 13 €.

Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

La vaste production éditoriale de Michel Onfray a inévitablement généré des réponses antithétiques ponctuelles, sous formes d’articles voire de livres, que ce soit de la part des thuriféraires des religions monothéistes, des défenseurs de la psychanalyse ou de ceux de la Révolution française (voir le récent Robespierre, reviens ! chroniqué sur notre blog). Michael Paraire, toutefois, est le premier à proposer une critique d’ensemble, aussi ample qu’argumentée. Son attaque s’articule en deux temps : une critique serrée de l’œuvre de Michel Onfray, considéré comme un philosophe postmoderne, puis l’élaboration d’une alternative se situant sur le terrain d’un anarchisme évolutif, baptisé ici du terme un rien pompeux de « suranarchisme ».

Constatant l’absence d’apport original de Michel Onfray, Michael Paraire fait de lui, à partir de la centralité du récit biographique dans ses analyses, l’héritier de la méthode déployée par Sainte-Beuve en littérature au XIXe siècle, au détriment d’une approche de l’universel. Il souligne également ses erreurs d’interprétation parfois majeures, sur Spinoza (stoïcien plutôt qu’épicurien, faux hédoniste mais réel athée), Marx (rangé dans le camp négatif des idéalistes !) ou Camus (à l’opposé du qualificatif de solaire) et Nietzsche, figures cardinales de Michel Onfray, dont il fait une lecture hagiographique, là où Michael Paraire voit dans le philosophe allemand un réactionnaire quasi précurseur du nazisme. Celui-ci stigmatise également les « dichotomies simplificatrices » qui articulent la réflexion de Michel Onfray, une dimension binaire par trop systématique et simplificatrice.

Point également essentiel[1], le caractère anti-révolutionnaire de Michel Onfray, auteur de La Religion du poignard : éloge de Charlotte Corday, est particulièrement ciblé par l’auteur, qui le rapproche de ce révisionnisme historique dénoncé en son temps par un Domenico Losurdo. Saint-Just, Marat, Robespierre (qualifié d’opportuniste !), ainsi que ces défenseurs de la Grande Révolution que furent Kant ou Sartre, sont autant de personnalités unilatéralement noircies[2], dans le même temps où Michel Onfray considère le capitalisme comme éternel (dans son Manifeste hédoniste) et partant, envisage un « capitalisme libertaire »… Ce qui conduit Michael Paraire à tracer un lien entre Dühring, les nouveaux philosophes et Michel Onfray.

Le dernier acte de l’accusation concerne donc logiquement l’inanité de l’engagement anarchiste du « gastrosophe », de par sa condamnation de la violence (expliquant a priori ses silences sur la révolution espagnole réellement existante[3]), son mépris du peuple (dans Politique du rebelle) ou sa prise de position en tant que « sioniste pro-palestinien ». « Dans ce schéma, pas d’idée d’action collective autre qu’une somme d’actions individuelles désordonnées, pas d’organisation politique déterminée à prendre le pouvoir puisqu’il n’y a pas de lieu du pouvoir et donc, en fait, rien du tout, pas de changement » (p.96). Symbole de cette castration d’un anarchisme véritable, la trilogie moraliste Georges Palante / Jean Grenier / Albert Camus, à laquelle Michael Paraire oppose celle, pleinement politique, constituée de Pierre-Joseph Proudhon / Michel Bakounine / Pierre Kropotkine.

Toutefois, dans cette dénonciation acérée d’un confusionnisme bien réel, Michael Paraire se laisse parfois entraîner trop loin, comme lorsqu’il sous-entend que Michel Onfray est mû par l’attrait de droits d’auteur conséquents, d’une jouissance uniquement égoïste, que les médias lui vouent une véritable « adulation » ou en faisant implicitement de lui un véritable « philosophe flic »[4]. Certes, c’est là une des caractéristiques du pamphlet, mais cela dessert la rigueur de l’analyse. Michel Onfray nous semble au contraire parfaitement sincère dans sa démarche, sans doute empreint de certaines illusions, et de la même manière, les critiques de Michael Paraire à l’égard de ses travaux apparaissent partielles, dans la mesure où sa réactivation d’une critique anticléricale sans concession aussi bien que ses éclairages sur des figures philosophiques matérialistes radicales (Lucrèce ou Meslier, pour n’en citer que deux) revêtent une véritable dimension révolutionnaire.

La seconde partie de l’ouvrage de Michael Paraire s’attarde donc à poser les bases de ce suranarchisme, qui semble surtout s’inscrire dans une filiation avec le communisme libertaire. Sur le plan théorique, irrigué par les progrès de l’investigation scientifique et par là censément plus solide que la « fable » mythophilosophique de Michel Onfray, ce suranarchisme doit être au croisement du matérialisme de Kropotkine, de la complexité soulignée par Gaston Bachelard, du caractère collectif et mobile de la matière défendu par Bertrand Russell (a contrario d’éventuelles substances intangibles), de l’auto-organisation de celle-ci (plus efficiente que la simple entropie) et de la centralité du groupe telle que Proudhon la pensait.

C’est toutefois sur la définition d’une pratique suranarchiste que Michael Paraire nous semble prêter surtout le flanc à la critique. Elle doit selon lui s’inscrire en porte à faux de l’anarchisme individualiste[5], celui dont Michel Onfray défend justement l’héritage, rejeter le refus systématique du pouvoir pour viser sa restitution pleine et entière au peuple, et ne pas condamner par principe la violence, tout en prônant l’insertion des intellectuels dans les luttes sociales afin d’en être des « catalyseurs » (à l’image d’un Noam Chomsky) et en recherchant l’unité des révolutionnaires via les amitiés, opposées à l’élitisme d’Onfray. Tout cela manque de précisions – que ce soit sur la définition du peuple, sur ces possibles amitiés ou sur une appréhension du pouvoir sensiblement incomplète[6] – et fait totalement l’impasse sur l’alternative sociale et économique concrète à promouvoir.


[1]              Que nous avions également en partie relevé dans nos récentes critiques des tomes 8 et 9 de sa « Contre-histoire de la philosophie », chroniqués sur notre blog.

[2]              Dans son évocation des luttes entre révolutionnaires français, Michael Paraire a toutefois tendance à privilégier les déterminants idéologiques, négligeant leur dimension sociale.

[3]              « Lui qui voudrait tant être solaire, lumineux, est hanté par les ombres silencieuses de ces combattants antifascistes qui s’étaient, eux, engagés dans une vraie résistance, mais qui furent, surtout, tellement plus lumineux que sa petite personne » (p. 105).

[4]              Son but étant de « (…) semer la confusion idéologique dans l’anarchisme en le faisant exploser, en le dynamitant de l’intérieur même de sa théorie [souligné par l’auteur]. Dans le passé, c’était un travail de police. Désormais, c’est un intellectuel qui fait le boulot. L’État fait des économies de personnel » (p. 93).

[5]              Michael Paraire défend à propos de son essor dans la France de la fin du XIXe siècle une hypothèse qui nous semble très discutable, basée sur une surestimation du nombre de victimes de la Semaine sanglante, dont découlerait l’impasse de la propagande par le fait en tant que praxis de vaincus (voir à ce sujet Eric Fournier, La Commune n’est pas morte. Les usages politiques du passé de 1871 à nos jours, Paris, Libertalia, 2013, chroniqué sur notre blog).

[6]              « Quant à la CNT espagnole, elle a péri de n’avoir pas pris le pouvoir dès le début de la Révolution, d’avoir envoyé des ministres au gouvernement bien trop tardivement, et, finalement, de s’en être retirée pour laisser la place à des alliés hostiles, les communistes staliniens, qui ont travaillé à la détruire. Les anarchistes espagnols l’ont finalement compris lorsqu’ils sont revenus au gouvernement, fin 1938 (…) » (p.153) : la confusion semble complète entre destruction de l’appareil d’État bourgeois et participation à ce dernier, lutte contre les communistes staliniens ou nécessaire alliance avec eux…

Michel Onfray, Les Consciences réfractaires. Contre-histoire de la philosophie 9, Paris, Grasset, 2012, 480 pages, 21,90 €.

Un compte rendu de Jean Guillaume Lanuque

Là où Les Freudiens hérétiques délimitait son sujet avec davantage de précisions, Les Consciences réfractaires se fait plus évanescent, plus discutable aussi. Le volume semble avant tout conçu comme une succession de critiques et d’éloges. Pour les premières, sont visés Henri Bergson, incarnation d’une philosophie idéaliste et institutionnelle, et Jean-Paul Sartre, qui joue ici le rôle de l’intellectuel faussaire, opportuniste et mégalomane. Face à ces figures repoussoirs, des individus solitaires qui ont su affronter ce que Michel Onfray nomme le « nihilisme européen ». La sélection est toutefois drastique, puisque n’ont été retenus que Georges Politzer, Paul Nizan, Albert Camus et Simone de Beauvoir. On ne trouve donc nulle trace ici d’un Walter Benjamin, d’un Antonio Gramsci, d’une Simone Weil ou d’un George Orwell, pour n’en citer que quatre. Il faut dire que Les Consciences réfractaires est peut-être le volume de la « Contre-histoire de la philosophie » qui déploie le manichéisme le plus poussé[1].

Ce que Michel Onfray retient de Georges Politzer (1903-1942), impliqué dans la révolution hongroise de 1919 et militant du Parti communiste français à partir du début des années 1930, c’est son souci d’asséner des coups à l’idéalisme (à Bergson comme à Heidegger), considéré comme une philosophie au service de la bourgeoisie, ainsi que ses critiques à l’égard de la psychanalyse, qui ne peut selon lui être qualifiée de science, et qui en outre place la libido et non la lutte des classes au rang de moteur premier. Il salue également en lui le constructeur de la psychologie concrète, c’est-à-dire d’une science de la psychologie. De Paul Nizan (1905-1940), Michel Onfray fait un anti-Sartre, appréciant sa charge contre l’homo economicus et la philosophie d’État, sans cacher toutefois l’aveuglement du militant face à l’URSS. Néanmoins, l’accent mis sur l’obsession de la mort et sur une référence censément cardinale, celle d’Epicure, l’amène à faire l’hypothèse pour le moins discutable d’une « (…) possible transposition d’un Platon lointain ancêtre de Marx par le communisme utopique, et d’un Epicure ancêtre d’un Nizan via le salut privé » (p.170), critique implicite qui serait à l’œuvre dans Les Matérialistes de l’Antiquité… Nous laissons aux spécialistes reconnus de Paul Nizan, comme par exemple le Groupe interdisciplinaire d’études nizaniennes (GIEN)[2] le soin de discuter cette hypothèse …

De manière générale, si Michel Onfray ne manque aucune occasion de critiquer tous azimuts le PCF, il le fait sans comprendre la complexité de ce qu’il représente, et sans en connaître l’historiographie. C’est ce qui l’amène d’ailleurs à considérer comme une « énigme » (p. 63) la coexistence d’une direction demandant à l’occupant nazi la reparution de L’Humanité et de militants, comme Politzer, entreprenant la lutte contre le nazisme sans être désavoués. De la même manière, l’affirmation selon laquelle Georges Politzer serait « mort pour la France, et non pour le Komintern », couplée avec l’insistance mise sur le choix de chanter « La Marseillaise » et non « L’Internationale » devant ses meurtriers, tend à opposer deux éléments qui, depuis le tournant du milieu des années 30, cohabitent parfaitement dans la culture militante du PCF. Plus largement, c’est toute une partie de la réflexion de Marx qu’il ne semble pas saisir, sans doute par manque de lectures sur le sujet[3]. Il évoque ainsi un Marx arc-bouté sur l’impossible victoire de la révolution en Russie, sans prendre en considération sa réflexion des dernières années de sa vie sur ce sujet, lui fait annoncer la fin d’un taylorisme qui n’a même pas encore été élaboré, et ne parvient pas à penser la pluralité des marxismes[4]. Michel Onfray trace enfin un parallèle entre l’attitude de Marx à l’égard de Proudhon – valorisé sous sa plume – et celle de Jean-Paul Sartre vis-à-vis d’Albert Camus.

Avec Albert Camus (1913-1960), justement, on est confronté à la figure sans doute la plus idéalisé de ce neuvième volume[5]. Michel Onfray le place en effet « (…) parmi les plus grands philosophes du XXe siècle » (p. 191), dans la lignée de Nietzsche. En fait, dans ce portrait très empathique, on peut repérer ce que Michel Onfray s’efforce lui-même de déceler chez nombre des penseurs qu’il diagnostique, la construction avant tout personnelle, autobiographique, d’un système philosophique. Car en Albert Camus, Michel Onfray se projette pleinement, et le parallèle ne manque pas de frapper : voilà deux individus issus d’un milieu défavorisé, souvent mal compris, défenseurs d’un socialisme libertaire, d’un hédonisme anti-chrétien, et destructeur des mêmes idoles, parmi lesquelles on peut citer Sade, Rimbaud, Baudelaire, les surréalistes ou Marx. Toutefois, la démonstration d’Albert Camus comme socialiste libertaire, s’inscrivant dans une filiation courant de Jean-François Varlet[6] à la CNT espagnole en passant par Pierre-Joseph Proudon, Fernand Pelloutier et l’anarcho-syndicalisme, sensible principalement dans L’Homme révolté, est plus ou moins convaincante, et ne parvient pas à écarter l’idée d’un libertaire réformiste.

Enfin, la dernière grande partie du livre est consacrée à Simone de Beauvoir (1906-1986), ce qui ne manque pas de surprendre, car les critiques à son égard et à celui de Jean-Paul Sartre sont légions. Ce que Michel Onfray retient de ce dernier personnage nettement plus ambigu, c’est Le Deuxième sexe, dans lequel il voit « (…) un grand livre de conscientisation de l’aliénation (…) » (p. 395), celle des femmes. Mais cet éloge voisine avec des développements sur le « lesbianisme inauthentique » car nié de Simone de Beauvoir, son désir de célébrité, sa construction d’une légende de papier, son éloge de la violence, bien que ce soit Jean-Paul Sartre le plus vilipendé. La célébration de la liberté qu’incarne l’existentialisme conduit tout droit, selon Michel Onfray, à apporter « (…) au libéralisme sa généalogie métaphysique » (p. 369). Finalement, à ses yeux, « Sartre et Beauvoir montrent ce qu’il faut éviter, ce qui, somme toute, est une autre manière de montrer comment faire pour créer un couple vraiment postchrétien » (p. 418). Ce modèle repoussoir, qui vient après tant d’autres portraits coupés de toute les recherches universitaires les plus récentes, ne fait que confirmer non seulement le caractère à la fois hybride et bancal de ces Consciences réfractaires, mais également le dilettantisme intellectuel de cet auteur si (trop ?) prolifique.

Jean-Guillaume Lanuque


[1]              Un passage symptomatique permet de bien se rendre compte du caractère souvent binaire de la réflexion de Michel Onfray, ainsi que de ses approximations historiques : « Cette sensibilité fédéraliste et libertaire, celle de Camus, lui permet d’opposer Montagnards et Girondins, comme on oppose socialisme autoritaire et socialisme libertaire, Marx et Proudhon, révolution bolchevique de 1917 et révolution anarchiste [sic] espagnole de 1936 (…) » (p.285).

[2]              C’est ce collectif qui publie la revue Aden. Paul Nizan et les années trente, dont Dissidences rend compte dans sa Revue des revues.

[3]              Sans parler d’autres diverses grossières erreurs historiques, ainsi d’un « rideau de fer » existant déjà… en 1936 (p. 147), ou du projet Blum-Violette « (…) qui souhaite une égalité politique et civique des Européens et des Arabes » (p. 208), ce qui est pour le moins conférer à ce projet une ambition qu’il n’avait pas !

[4]              A ses yeux, Léon Trotsky reste uniquement le fusilleur de Cronstadt, ce qui en dit long sur la position classiquement anarchiste de Michel Onfray sur le sujet, lui qui brocarde pourtant fréquemment les anarchistes « officiels » (ceux de la Fédération anarchiste par exemple) pour leur conservatisme sur les apports de certaines de leurs figures tutélaires, tel Bakounine.

[5]              Rappelons que Michel Onfray a précédemment signé un livre entièrement consacré à l’écrivain, L’Ordre libertaire : la vie philosophique d’Albert Camus en 2012.

[6]              Voir Claude Guillon, Notre patience est à bout. 1792-1793, les écrits des Enragé(e)s, Paris, éditions Imho, 2009, chroniqué sur notre ancien site.

Michel Onfray, Les Freudiens hérétiques. Contre-histoire de la philosophie 8, Paris, Grasset, 2012, 400 pages, 20,90 €.

Compte rendu par Jean Guillaume Lanuque .

Après une trilogie consacrée au XIXe siècle (L’Eudémonisme social, Les Radicalités existentielles et La Construction du surhomme, tous chroniqués sur notre ancien site ou dans notre revue électronique), Michel Onfray poursuit sa revisitation d’un patrimoine philosophique plus ou moins méconnu, vertébré par l’hédonisme. Ce n’est d’ailleurs pas moins de deux tomes qui paraissent coup sur coup couvrant une grande partie du XXe siècle. Le premier, Les Freudiens hérétiques, se veut clairement complément de son livre critique consacré à Sigmund Freud, Le Crépuscule d’une idole[1]. Complément, mais également reprise, tant ce huitième volume semble remettre sur le métier les mêmes critiques à l’égard du « père » de la psychanalyse (et en prolongement de Jacques Lacan et sa « secte »), alors que le sujet central prétend traiter du freudo-marxisme.

Nonobstant l’absence de certaines figures, absence qui n’est pas explicitée (on pense surtout à Herbert Marcuse, un peu cavalièrement rangé dans les penseurs autoritaires[2]), Les Freudiens hérétiques présente trois personnalités d’importance. La plus obscure est assurément celle d’Otto Gross (1877-1920), un médecin érudit, qui brûle la chandelle par les deux bouts, au cours d’une vie marquée par la transgression, l’opposition au père et l’addiction aux drogues. Michel Onfray le qualifie de premier freudien de gauche, de par son opposition à toute répression sexuelle. Partisan d’une « lecture matérialiste et immanente » (p. 44) des troubles psychiques, Otto Gross – tout comme Wilhelm Reich, d’ailleurs – est également le défenseur d’une révolution contre la société répressive, nourrissant une nostalgie certaine pour un matriarcat originel en grande partie fantasmé (ce que Onfray ne souligne malheureusement pas, ignorant les travaux de Christophe Darmangeat[3]).

Le plus gênant, toutefois, réside dans la tendance de l’auteur à brosser une réalité à coups de serpe, d’une manière trop souvent binaire (l’opposition qu’il dresse entre Lénine et Lounatcharsky est par trop caricaturale). Il fait ainsi du XXe siècle celui du « nihilisme européen » (p.15), développant une pure sidération devant les pyramides de cadavres dont il est scandé, et affirmant une continuité directe entre Lénine et Staline[4]. L’hypothèse est certes traditionnellement celle de tout un pan du mouvement anarchiste, mais elle le conduit ici à évacuer drastiquement une bonne partie des espoirs engendrés par la vague révolutionnaire de la fin des années 1910, y compris parmi les anarchistes de tous les pays, au point de traiter ensemble bolcheviques et fascistes[5]. Un certain nombre d’erreurs factuelles parsèment également l’exposé, ce qui s’avère toujours un peu gênant[6].

Le gros de l’ouvrage est cependant consacré à deux figures d’importance. Wilhelm Reich (1897-1957) est sans doute la plus singulière et la plus attachante, lui qui vécut une jeunesse difficile, marquée par l’omniprésence de la sexualité et une culpabilité vis-à-vis de sa mère, lui également qui eut à subir, à partir des années 1930, une hostilité tous azimuts. A l’instar d’Otto Gross, Wilhelm Reich se place en opposition à Freud, prônant la libération sexuelle et faisant de la société capitaliste la source des névroses. Doué d’une profonde empathie pour les défavorisés, auprès desquels il s’engagea résolument dans sa pratique médicale aussi bien que militante[7], il plaça l’orgasme et le corps au centre de sa réflexion[8]. Erich Fromm (1900-1980), par contraste, présente un itinéraire biographique plus apaisé. D’origine juive allemande, adhérent dans l’entre-deux-guerres de l’École de Francfort, puis exilé aux États-Unis, il se caractérise par un relatif socialisme libertaire, allant jusqu’à soutenir le candidat à la primaire démocrate pour la présidentielle de 1968, Eugene McCarthy. Défenseur d’une « psychanalyse humaniste », empirique et révolutionnaire, renouant avec le jeune Marx et le Freud avant-gardiste des débuts, il est l’auteur d’une déconstruction de Sigmund Freud dès 1959 qui fait écho à celle que Michel Onfray vient récemment d’opérer, au point d’atténuer l’originalité du travail de ce dernier, ce que celui-ci met très honnêtement en valeur[9]. Insistant sur la dimension personnelle des théorisations de Freud, Erich Fromm se distingue également de lui dans la pratique de l’analyse – primat de l’empathie –, sa finalité – rien moins qu’aider à trouver un sens à la vie –, sa définition de l’inconscient – acquis et social – et l’accent mis sur les pulsions de vie contre les pulsions de mort, d’origine sociétale, qui sont autant de réactions aux obstacles mis à l’épanouissement de l’individu.


[1]           Michel Onfray, Le Crépuscule d’une idole. L’affabulation freudienne, Paris, Grasset, collection « Le Livre de poche », 2010.

[2]           C’est d’autant plus surprenant qu’à la fin de son livre Le Crépuscule d’une idole, Michel Onfray écrivait qu’il prévoyait, dans un tome de sa « Contre-histoire de la philosophie », de traiter de Reich, Fromm et Marcuse (op.cit., p. 611).

[3]           Voir Le Communisme primitif n’est plus ce qu’il était. Aux origines de l’oppression des femmes, Toulouse, collectif d’édition Smolny, 2009, chroniqué sur notre ancien site : http://www.dissidences.net/mouvement_social_feminisme.htm#darmangeat (depuis, une réédition augmentée et remaniée est sortie en 2012).

[4]           Un léger doute pointe toutefois occasionnellement, ainsi page 145, lorsque Michel Onfray se demande : « Faut-il (…) considérer que la révolution libertaire dans les mœurs et la sexualité, si elle eut bien lieu [souligné par lui], a commencé avec Octobre 1917 mais que, vers les années 1925, elle s’est interrompue ? ».

[5]           « Le XXe siècle fut le siècle des illusions meurtrières : raciales avec le Reich national-socialiste, prolétariennes avec le communisme soviétique, futuristes avec les fascismes européens » (p.18).

[6]           Citons une Gestapo active dès la fin de 1932 (p. 190), et des nazis faisant régner la terreur en Allemagne d’avant 1923 à 1933 (p. 250) ; L’Origine de la famille, de la propriété privée et de l’État d’Engels qui devient L’Origine de la famille et de la propriété (p. 163) ; un Staline qui dirige d’une « main de fer » sur un « charnier »… en 1929 (p. 142) ; une lecture erronée de Leur Morale et la nôtre (p. 21)…

[7]           Wilhelm Reich est un psychanalyste engagé, un militant politique et un médecin social qui fonde en 1931, en Allemagne, le mouvement Sexpol [abréviation de politique sexuelle], mouvement destiné à aider adolescents en proie à la misère sexuelle. Sexpol est lié au KPD, le Parti communiste allemand, dont Wilhelm Reich est membre de 1930 à 1933, date de son exclusion et aussi de son exil aux États-Unis, les nazis étant parvenus au pouvoir. Sur sa vie et ses théories, lire Boris Fraenkel, Pour Wilhelm Reich, Paris, Maspero, 1968 et Jean-Michel Palmier, Wilhelm Reich. Essai sur la naissance du freudo-marxisme, UGE, coll. « 10-18 », Paris, 1969.

[8]           « La fonction de l’orgasme consiste donc à assurer l’équilibre psychique, physique, mental avec un acte sexuel satisfaisant » (p.135-136).

[9]           « (…) avec le temps, la psychanalyse est devenue « un produit de remplacement de la religion pour les classes moyennes, ou tant soit peu supérieures, des villes, qui ne souhaitaient pas faire un effort radical plus complet » [dixit Erich Fromm] – autrement dit : une croyance de petits-bourgeois à qui le divan suffit et qui renoncent à changer la société, une pratique narcissique et égotiste aux antipodes d’un désir de solidarité et de fraternité qui remettrait en cause le système capitaliste et la religion de la marchandise, réels pourvoyeurs de névroses », p. 253.

Auguste Blanqui, L’éternité par les astres, Paris, Les Impressions nouvelles, 2002, 112 pages, 12 €, préface de Jacques Rancière.

Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

De prime abord, L’éternité par les astres pourrait évoquer un bréviaire new age ou un manuel d’initiation à l’astrologie. En réalité, il s’agit d’un petit essai écrit par Auguste Blanqui au crépuscule de sa vie, alors qu’il était emprisonné et qu’à l’extérieur, les Communards partaient à l’assaut du ciel.

Comme pour s’évader de sa cellule par trop profane, Auguste Blanqui livre une réflexion scientifique qui est en même temps exposé de sa vision matérialiste de l’univers. A l’instar de Friedrich Engels, Auguste Blanqui postule l’éternité de l’univers, au sein duquel la Terre et l’humanité qu’elle abrite ne peuvent éprouver qu’humilité démesurée. Sa profession de foi mêle les erreurs compréhensibles (le soleil transformé en eau à sa mort, l’existence supposée de l’éther), les affirmations scientifiques solides (les lois universelles telle la gravitation, les corps simples – ici arrondis à la centaine – comme constituants de base des combinaisons de la matière) et les présciences argumentées (un maximum de douze planètes pour le système solaire, alors que Pluton restait à découvrir).

Surtout, l’auteur insiste sur la mortalité des étoiles, qui conditionne la renaissance de la matière et de nouveaux astres via le mouvement, un processus dialectique que l’on ne peut s’empêcher de voir comme le modèle cosmique de la révolution en tant que manifestation de vitalité sociale : « Pas un point où n’éclate incessamment le trouble de cette harmonie prétendue, qui serait le marasme et bientôt la décomposition. (…) Ces accidents déplaisent, et nous en sommes nés ! Ils sont les antagonistes de la mort, les sources toujours ouvertes de la vie universelle. C’est par un échec permanent à son bon ordre, que la gravitation reconstruit et repeuple les globes. Le bon ordre qu’on vante les laisserait disparaître dans le néant » (souligné par nous, p. 71).

Plus troublant, Auguste Blanqui, partant des combinaisons limitées permises par le nombre fini d’éléments fondamentaux, considère que les redites sont inévitables et même infinies, ce qui l’amène à imaginer des Terres parallèles, uchroniques parfois, identiques à la nôtre souvent. Il anticipe ce faisant sur une des thématiques de la science-fiction xénophile, celle d’une vie universellement humanoïde. Et quoi de plus rassurant, face au noir gouffre de la mort, que de savoir que d’innombrables sosies de soi-même vivent ailleurs dans l’univers !1

Avec L’éternité par les astres, Auguste Blanqui prend place dans cette longue chaîne de penseurs et de passeurs qui ont pour noms Epicure, Lucrèce, Giordano Bruno ou Fourier. Nul hasard, dès lors, de voir des fils ténus relier cet opuscule à une science-fiction française alors en plein travail d’enfantement…

1 « Mais n’est-ce point une consolation de se savoir constamment, sur des milliards de terres, en compagnie de personnes aimées qui ne sont plus aujourd’hui pour nous qu’un souvenir ? En est-ce une autre, en revanche, de penser qu’on a goûté et qu’on goûtera éternellement ce bonheur, sous la figure d’un sosie, de milliards de sosies ? » (p. 109).

Jacques Rancière, La leçon d’Althusser, Paris, La fabrique, 2012, 254 pages, 14 €.

Ce livre avait été écrit et publié en 1973, à un moment charnière. C’était en effet le début d’un essoufflement de Mai 68 et du gauchisme. Mais c’était aussi, à titre plus individuel, le commencement d’une réflexion originale que l’auteur n’a cessé de développer depuis lors. D’où l’intérêt de cet essai et de cette réédition.

Dans l’avant-propos, Jacques Rancière insiste sur le « cas Althusser », sur ce qu’il a représenté entre le début des années 60 et 1973. L’enjeu de ce livre était alors d’étudier la « politique d’une pensée »  et, à travers elle, le rôle, l’usage et les effets d’un certain marxisme. Soit le paradoxe d’un marxisme comme « philosophie de l’ordre » (p. 17), prise dans une rhétorique subversive n’engageant à rien (p. 194 et 201). C’est donc ce paradoxe, la fonction incarnée par l’althussérisme que l’auteur tente de cerner le long de ces pages, en dépassant la figure d’Althusser et les critiques par trop réductionnistes. Rancière rappelle le « pari » althussérien initial : « il était possible de produire une transformation politique dans le P.C. par un travail théorique de restauration de la pensée de Marx. Il n’y avait pas d’issue politique en-dehors du Parti (parce qu’il était le parti de la classe ouvrière), pas d’issue non plus au sein du Parti dans cet aggiornamento libéral, qui se réclamait de l’exemple du P.C.I., et représentait l’espoir des intellectuels oppositionnels » (p. 62). La fonction première de l’althussérisme au tournant des années 70 est de capter une partie de la révolte étudiante et certaines franges du gauchisme au bénéfice du PCF. Plus globalement, il offre une assise légitime et confortable aux intellectuels (principalement ceux du Parti, mais pas seulement) : « les intellectuels du Parti jouissent, depuis Althusser, de toute la considération de leurs pairs » (p. 65). Mais pour ce faire, il met en œuvre « un certain mécanisme d’annulation théorique et politique » (p. 174). Annulation de Mai 68 tout d’abord, – négation de la révolte antiautoritaire et disqualification générale sous la formule d’une « idéologie petite-bourgeoise » – et de la question des dispositifs du savoir lui-même, ensuite (p. 84). Et Rancière d’ironiser sur la « subversion » philosophique incarnée par Althusser au regard des manifestations qui secouent alors la France : « En février 1968, par la voix d’Althusser, et devant le parterre des membres de la Société française de philosophie, Lénine faisait son entrée à la Sorbonne. Le 13 mai suivant, des milliers d’étudiants y faisaient une entrée un peu moins respectueuse pour y planter les drapeaux de leur révolte » (p. 59).

L’althussérisme opère en fait comme une « police théorique » (p. 87), qui consacre la division du travail entre spécialistes et masses, sous couvert de l’antagonisme entre Science et Idéologie, et d’une neutralisation du lieu de son discours (p. 197). En dernière instance, avec le rôle, la place et le statut des intellectuels, c’est bien une légitimation des intellectuels et de la philosophie comme spécialité universitaire qui est défendue ici. Et par-delà, de l’ordre et de l’autorité en général. De cet ordre et de cette autorité justement mis à mal par Mai 68, qui obligeait l’intellectuel « à prendre en compte dans son discours le lieu où il parle et à investir ce discours dans une pratique visant à transformer les rapports de pouvoir qui en font seulement un intellectuel. Tout l’effort d’Althusser fut au contraire de chasser de son discours les effets de pouvoir qui le contraignaient » (p. 197). Or, Rancière en fait l’un des enjeux de la lutte de Mai 68 et de sa limite : la (non) destruction de « la machine théorique et politique de la représentation » et « l’impuissance des couches intellectuelles radicalisées depuis Mai 68 à penser positivement la spécificité de leur révolte, la place de cette révolte dans le camp de la révolution » (p. 208). C’est d’ailleurs à partir de cette limite, qui marque tout à la fois la fin « des grands discours totalisateurs du gauchisme » et, plus positivement, la « dispersion qui multiplie les lieux où se pose la question du pouvoir », l’apparition « sans doute d’une figure nouvelle de la subversion » (p. 203-204), que l’auteur entend renouveler la lutte. Et c’est par ce versant également – indépendamment des références datées au maoïsme et à la Révolution culturelle – que le livre reste d’actualité.

À dix ans de distance, Rancière écrit un livre – Le philosophe et ses pauvres (Fayard, 1983, réédité par Flammarion/Champs en 2007) – s’en prenant notamment à Bourdieu. Or, la cohérence et la continuation entre la critique des effets de la pensée de ces deux auteurs sont évidentes. Ces effets se rejoignent dans une posture politique, reconduisant et reconfirmant le dédoublement entre la critique et l’expertise du savant, d’une part, l’idéologie et l’action chaotique du peuple, d’autre part. D’ailleurs, par deux fois (p. 85 et 131), incidemment, apparaît la figure de Bourdieu, manifestant une sorte de solidarité organique avec l’althussérisme dans leur combat commun contre « le gauchisme, la subordination de la science à la politique, l’agression des politiques analphabètes contre les chercheurs » (p. 85).

Mais plus largement, La leçon d’Althusser inaugure la série de déplacements théorico-politiques – cet entre-deux refusant le « reflux » et le rattrapage globalisant gauchiste ou marxiste –, que Rancière va étendre et poursuivre par après dans l’aventure collective des Révoltes logiques[1]. Un double mouvement historique en aval et en amont, en explorant les luttes ouvrières avant 1848 et la dispersion de pratiques émancipatrices contemporaines (Lip, Larzac, etc.). Or, les correspondances entre ses luttes à 150 ans de distance participent d’un glissement théorique « idéaliste » (p. 206), centré désormais sur les questions de capacités, du pouvoir de qualification, de l’autonomie et du possible. Parallèlement, se donne à voir la généalogie d’une pensée et sa matrice initiale. En ce sens, il est possible de refaire le chemin inverse où se lit une forme de réductionnisme, de raccourci de la philosophie de Rancière : de la critique d’Althusser à celle d’un certain marxisme, puis du marxisme certain, de la sociologie ensuite, et de la « critique » et des notions de domination, aliénation ou réification enfin. Si la logique du retournement (p. 12) dénoncée par l’auteur est bien réelle et constitue une contradiction majeure de la tradition de la politique émancipatrice, l’affirmation selon laquelle le recours à ces courants de pensée équivaudrait mécaniquement et fatalement à la reproduction de l’inégalité des capacités et à la figure de l’avant-garde n’est pas convainquante. Enfin, le refus de concevoir que la domination puisse aussi passer et se reproduire par des mécanismes idéologiques a pour effet de nous laisser plus désarmés qu’auparavant. La leçon d’Althusser demeure cependant un document important pour traquer l’apparition et la reconnaissance de ces figures et pratiques anciennes et nouvelles de la subversion.

 Frédéric Thomas


[1]              Je renvoie aux études à ce sujet de Vincent Chambarlhac. Notamment « Court voyage au pays des Révoltes logiques ou d’une part de l’effet 68 sur l’histoire sociale » in Dissidences, volume 4, avril 2008, p. 119-131..