Ce livre avait été écrit et publié en 1973, à un moment charnière. C’était en effet le début d’un essoufflement de Mai 68 et du gauchisme. Mais c’était aussi, à titre plus individuel, le commencement d’une réflexion originale que l’auteur n’a cessé de développer depuis lors. D’où l’intérêt de cet essai et de cette réédition.

Dans l’avant-propos, Jacques Rancière insiste sur le « cas Althusser », sur ce qu’il a représenté entre le début des années 60 et 1973. L’enjeu de ce livre était alors d’étudier la « politique d’une pensée »  et, à travers elle, le rôle, l’usage et les effets d’un certain marxisme. Soit le paradoxe d’un marxisme comme « philosophie de l’ordre » (p. 17), prise dans une rhétorique subversive n’engageant à rien (p. 194 et 201). C’est donc ce paradoxe, la fonction incarnée par l’althussérisme que l’auteur tente de cerner le long de ces pages, en dépassant la figure d’Althusser et les critiques par trop réductionnistes. Rancière rappelle le « pari » althussérien initial : « il était possible de produire une transformation politique dans le P.C. par un travail théorique de restauration de la pensée de Marx. Il n’y avait pas d’issue politique en-dehors du Parti (parce qu’il était le parti de la classe ouvrière), pas d’issue non plus au sein du Parti dans cet aggiornamento libéral, qui se réclamait de l’exemple du P.C.I., et représentait l’espoir des intellectuels oppositionnels » (p. 62). La fonction première de l’althussérisme au tournant des années 70 est de capter une partie de la révolte étudiante et certaines franges du gauchisme au bénéfice du PCF. Plus globalement, il offre une assise légitime et confortable aux intellectuels (principalement ceux du Parti, mais pas seulement) : « les intellectuels du Parti jouissent, depuis Althusser, de toute la considération de leurs pairs » (p. 65). Mais pour ce faire, il met en œuvre « un certain mécanisme d’annulation théorique et politique » (p. 174). Annulation de Mai 68 tout d’abord, – négation de la révolte antiautoritaire et disqualification générale sous la formule d’une « idéologie petite-bourgeoise » – et de la question des dispositifs du savoir lui-même, ensuite (p. 84). Et Rancière d’ironiser sur la « subversion » philosophique incarnée par Althusser au regard des manifestations qui secouent alors la France : « En février 1968, par la voix d’Althusser, et devant le parterre des membres de la Société française de philosophie, Lénine faisait son entrée à la Sorbonne. Le 13 mai suivant, des milliers d’étudiants y faisaient une entrée un peu moins respectueuse pour y planter les drapeaux de leur révolte » (p. 59).

L’althussérisme opère en fait comme une « police théorique » (p. 87), qui consacre la division du travail entre spécialistes et masses, sous couvert de l’antagonisme entre Science et Idéologie, et d’une neutralisation du lieu de son discours (p. 197). En dernière instance, avec le rôle, la place et le statut des intellectuels, c’est bien une légitimation des intellectuels et de la philosophie comme spécialité universitaire qui est défendue ici. Et par-delà, de l’ordre et de l’autorité en général. De cet ordre et de cette autorité justement mis à mal par Mai 68, qui obligeait l’intellectuel « à prendre en compte dans son discours le lieu où il parle et à investir ce discours dans une pratique visant à transformer les rapports de pouvoir qui en font seulement un intellectuel. Tout l’effort d’Althusser fut au contraire de chasser de son discours les effets de pouvoir qui le contraignaient » (p. 197). Or, Rancière en fait l’un des enjeux de la lutte de Mai 68 et de sa limite : la (non) destruction de « la machine théorique et politique de la représentation » et « l’impuissance des couches intellectuelles radicalisées depuis Mai 68 à penser positivement la spécificité de leur révolte, la place de cette révolte dans le camp de la révolution » (p. 208). C’est d’ailleurs à partir de cette limite, qui marque tout à la fois la fin « des grands discours totalisateurs du gauchisme » et, plus positivement, la « dispersion qui multiplie les lieux où se pose la question du pouvoir », l’apparition « sans doute d’une figure nouvelle de la subversion » (p. 203-204), que l’auteur entend renouveler la lutte. Et c’est par ce versant également – indépendamment des références datées au maoïsme et à la Révolution culturelle – que le livre reste d’actualité.

À dix ans de distance, Rancière écrit un livre – Le philosophe et ses pauvres (Fayard, 1983, réédité par Flammarion/Champs en 2007) – s’en prenant notamment à Bourdieu. Or, la cohérence et la continuation entre la critique des effets de la pensée de ces deux auteurs sont évidentes. Ces effets se rejoignent dans une posture politique, reconduisant et reconfirmant le dédoublement entre la critique et l’expertise du savant, d’une part, l’idéologie et l’action chaotique du peuple, d’autre part. D’ailleurs, par deux fois (p. 85 et 131), incidemment, apparaît la figure de Bourdieu, manifestant une sorte de solidarité organique avec l’althussérisme dans leur combat commun contre « le gauchisme, la subordination de la science à la politique, l’agression des politiques analphabètes contre les chercheurs » (p. 85).

Mais plus largement, La leçon d’Althusser inaugure la série de déplacements théorico-politiques – cet entre-deux refusant le « reflux » et le rattrapage globalisant gauchiste ou marxiste –, que Rancière va étendre et poursuivre par après dans l’aventure collective des Révoltes logiques[1]. Un double mouvement historique en aval et en amont, en explorant les luttes ouvrières avant 1848 et la dispersion de pratiques émancipatrices contemporaines (Lip, Larzac, etc.). Or, les correspondances entre ses luttes à 150 ans de distance participent d’un glissement théorique « idéaliste » (p. 206), centré désormais sur les questions de capacités, du pouvoir de qualification, de l’autonomie et du possible. Parallèlement, se donne à voir la généalogie d’une pensée et sa matrice initiale. En ce sens, il est possible de refaire le chemin inverse où se lit une forme de réductionnisme, de raccourci de la philosophie de Rancière : de la critique d’Althusser à celle d’un certain marxisme, puis du marxisme certain, de la sociologie ensuite, et de la « critique » et des notions de domination, aliénation ou réification enfin. Si la logique du retournement (p. 12) dénoncée par l’auteur est bien réelle et constitue une contradiction majeure de la tradition de la politique émancipatrice, l’affirmation selon laquelle le recours à ces courants de pensée équivaudrait mécaniquement et fatalement à la reproduction de l’inégalité des capacités et à la figure de l’avant-garde n’est pas convainquante. Enfin, le refus de concevoir que la domination puisse aussi passer et se reproduire par des mécanismes idéologiques a pour effet de nous laisser plus désarmés qu’auparavant. La leçon d’Althusser demeure cependant un document important pour traquer l’apparition et la reconnaissance de ces figures et pratiques anciennes et nouvelles de la subversion.

 Frédéric Thomas

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