Archives mensuelles : juillet 2019

Pierre Vesperini, Lucrèce. Archéologie d’un classique européen, Paris, Fayard, collection « L’épreuve de l’histoire », 2017, 400 pages, 24 €.

 

Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

Pierre Vesperini est un spécialiste de l’Antiquité, docteur en histoire et auteur d’un livre écrit certes dans le style universitaire, policé donc, mais qui ne cache pas son hostilité et son agacement à l’égard d’une vision téléologique et anachronique de l’histoire. Sa cible est avant tout Stephen Greenblatt, auteur d’un livre, Quattrocento, récompensé par des prix, et qui retraçait la redécouverte du texte de Lucrèce, De Rerum Natura, par le Poggio Bracciolini au XVe siècle ; découverte constituant une véritable « bombe à fragmentation » intellectuelle, et qui infusa l’humanisme naissant pour ouvrir sur notre modernité.

Pierre Vesperini, lui, dans une démarche qui n’est pas sans évoquer celle de Jonathan Sperber pour sa biographie de Karl Marx, homme du XIXe siècle, cherche à se replonger totalement et uniquement dans l’époque de création du poème, le Ier siècle avant Jésus. A l’aide d’une connaissance fine des textes, largement cités en notes, dans leur version originale, grecque ou latine, il commence par faire une description de l’école d’Epicure – le fameux Jardin – évoquant davantage une secte, avant de multiplier les révélations coups de poing : les Romains de la République conquérante avaient bien assimilé la culture grecque et hellénistique, loin des critiques d’un Caton l’ancien qui apparaissent dès lors plus incantatoires qu’autre chose ; Lucrèce, ou Titus Lucretius Varus de ses vrais noms, était un poeta, c’est-à-dire un artiste au service d’un patron (en l’occurrence Mennius, proche de Pompée à l’ascension stoppée par un scandale l’ayant éclaboussé au cours d’une élection consulaire) ; son poème était destiné à devenir une œuvre d’art immortalisant de ce fait le nom de son commanditaire, mais qui ne correspondait pas nécessairement aux propres convictions philosophiques de son auteur !

Pierre Vesperini qualifie d’ailleurs Lucrèce de périégète, son texte s’apparentant à un voyage à travers les conceptions philosophiques (épicuriennes, certes, mais également cyniques ou aristotéliciennes) et plus largement à travers la nature, c’est-à-dire le monde dans son ensemble. De Rerum Natura est ainsi plus une collection de savoirs et de beaux vers qu’un exposé de convictions personnelles, biais éminemment contemporain. L’analyse fine du poème une fois achevée, Pierre Vesperini revient sur la réception de Lucrèce, et dissipe le mythe de son rejet ou de son oubli. Apprécié et régulièrement cité par les Antiques (Virgile en particulier), il le fut également des chrétiens, y compris au Moyen Âge. L’Église chrétienne catholique, selon lui, l’incorporait dans le corpus des auteurs païens, faisant de lui un classique moins dangereux que de vrais hérétiques.

Il passe par contre bien trop rapidement sur sa réception à l’époque contemporaine, et sur la construction de ce qu’il qualifie de mythe, laissant à son lecteur un goût d’inachevé. Lucrèce. Archéologie d’un classique européen est donc une déconstruction en règles d’un texte majeur, mais qui n’amoindrit ni sa richesse ni sa singularité irréductible : car comme souvent en histoire ancienne, il s’agit d’un faisceau d’éléments, de convergences implicites ou de parallèles possibles, qui n’épuisent pas pour autant le mystère propre de Lucrèce, personnage aux contours demeurant dans l’ombre.

Jean-Guillaume Lanuque

Olivier Besancenot, Michael Löwy, La Journée de travail et le « règne de la liberté » (Karl Marx), Paris, Fayard, collection « Essais », 2018, 160 pages, 14 €.

 

Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

Olivier Besancenot et Michael Löwy ont déjà par le passé signé ensemble deux ouvrages : l’un sur Che Guevara, l’autre, intitulé Affinités révolutionnaires, cherchant à rapprocher les traditions marxiste et anarchiste1. Cette fois, à l’ombre de Daniel Bensaïd, ils font retour sur l’idée de réduction du temps de travail, d’après Marx, à l’occasion de l’année du bicentenaire de sa naissance. Ils font ainsi du révolutionnaire allemand un symbole de résistance au néo-libéralisme, utilisant l’opposition entre liberté formelle et liberté réelle pour réhabiliter une société socialiste basée sur une planification démocratique dépourvue de publicité et visant la satisfaction des besoins nécessaires, dans la plus pure tradition trotskyste (on croirait lire Ernest Mandel …). C’est à leurs yeux la seule condition permettant l’extension du temps libre, celui des loisirs mais également celui de la gestion politique.

Leur retour en arrière, sur l’origine de l’idéologie capitaliste qu’ils situent dans l’éthique protestante, filiation toute wéberienne, demeure bien trop sommaire, la nécessité du travail et l’aliénation à son égard remontant au moins au tournant préhistorique du néolithique. Quant à leur analyse des positions de Marx sur la question du temps de travail, elle leur donne l’occasion d’insister sur les linéaments d’un écosocialisme – notion en vogue depuis quelques années dans les gauches alternatives – perceptibles dans certains de ses écrits2 et sur son humanisme révolutionnaire, aux antipodes de la vision d’un Althusser. Là encore, tradition trotskyste oblige … Il est par contre dommage que Lafargue et son pamphlet mondialement connu Le Droit à la paresse ne soient que brièvement abordés, qui plus est en prenant bien trop au premier degré ce qui demeure un texte souvent très ironique. Sont évoqués, successivement, l’accroissement du temps de travail sous l’ordre capitaliste, les conditions de travail extrêmement dures du XIXe siècle, mais également les étapes de la lutte visant à passer aux huit heures de travail quotidiennes : le 1er mai 1886 à Chicago, l’institution de cette date symbolique par la IIe Internationale, les combats de la CGT en France et des IWW (Industrial Workers of the World) aux Etats-Unis, au début du XXe siècle, la révolution russe de 1905 et l’exemple crucial d’Octobre 1917 et de sa législation sociale… Au-delà de ces événements archi-connus, certains faits s’avèrent nettement moins célèbres. C’est le cas du soulèvement de Sao Paulo en juillet 1917, qui conduisit à un contrôle de la ville par la population, ou des luttes péruviennes de la fin de la Première Guerre mondiale, débouchant sur la légalisation des huit heures en janvier 1919. Cette victoire se généralisa progressivement au cours de l’entre-deux-guerres, aboutissant à une forme de tarissement de la revendication de réduction du temps de travail.

Les deux auteurs cherchent justement à réhabiliter cet objectif, non seulement afin de faire disparaître le chômage, mais également pour contrer la tendance de fond du néo-libéralisme, visant à accroître le temps de travail3. Un tel horizon se situe, selon eux, en opposition aux tenants d’un revenu minimum universel, au détriment d’un droit au travail général et effectif. Un souhait, également, pour tenter de refaire du NPA une force de proposition, un moteur espéré des mouvements sociaux à venir. Le court ouvrage se termine par une fiction, dans la plus pure tradition des récits du même genre particulièrement nombreux au cours du long XIXe siècle4 (mais fort peu appréciés de Karl Marx !), le narrateur vivant un rêve éveillé et découvrant de façon didactique ce que pourrait être une société communiste concrète, pratiquant les vingt-deux heures de travail maximum par semaine.

1Nous en avions rendu compte sur ce blog : https://dissidences.hypotheses.org/5110

2Voir le court essai de John Bellamy Foster, Marx écologiste, chroniqué dans notre revue électronique : https://preo.u-bourgogne.fr/dissidences/index.php?id=729

3Voir le dernier essai de Jérôme Baschet, chroniqué sur ce blog, ou celui de Jonathan Crary, également chroniqué : https://dissidences.hypotheses.org/8496 et https://dissidences.hypotheses.org/8438

4Voir sur ce sujet l’anthologie de Philippe Ethuin, Demain les révolutions, dont nous avons réalisé une note de lecture dans la revue Quinzinzinzili : « Des révolutions au futur antérieur », in Quinzinzinzili, n° 38, mai 2018, p. 24-25.

Grey Anderson, La Guerre civile en France, 1958-1962. Du coup d’État gaulliste à la fin de l’OAS, Paris, La Fabrique éditions, 2018, 368 pages, 15 €.

 

Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

Grey Anderson est doctorant à l’Université de Yale, et à l’occasion du soixantième anniversaire de la fondation de la Ve République, La Fabrique lui a donné l’occasion de livrer en avant-première le contenu de sa thèse. Son point de départ concerne le traitement différencié des mémoires de mai 58 et de Mai 68, le premier étant selon lui refoulé, tout comme, de manière plus large, la relation symbiotique entre violence coloniale et processus de modernisation de la France.

Le récit de Grey Anderson débute avec la défaite de Diên Biên Phu, où déjà des rumeurs de coup d’Etat circulaient au sein des sphères gouvernementales. C’est surtout le moment où l’armée, à travers le rapport Ely tentant d’analyser cette défaite, adhère de plus en plus à l’idée de guerre politique et idéologique, de guerre révolutionnaire et de guerre civile mondiale, inspirée par Mao ZeDong en particulier (et défendue par le colonel Charles Lacheroy1). La guerre d’Algérie constitue alors le terrain sur lequel l’armée française applique de plus en plus une vision totalisante, militaire et politique, comme pour la bataille d’Alger, le pouvoir civil lui laissant toujours plus de latitude. Ce contexte général permet de mieux comprendre les événements de mai 1958, que Grey Anderson qualifie de « 6 février [1934] réussi ».

Face au malaise en France métropolitaine et dans l’armée, en réaction à ce qui est considéré comme une ingérence étatsunienne dans l’affaire du bombardement du village de Sakiet en Tunisie, des manœuvres gaullistes menées en coulisse avec les milieux d’extrême-droite de l’Algérie française conduisent aux manifestations du 13 mai, marquées par l’investissement par les manifestants des locaux du gouvernement général d’Alger et par la création d’un Comité de salut public dirigé par Massu. Deux jours plus tard, de Gaulle déclare publiquement qu’il est disponible pour l’exercice du pouvoir. Le gouvernement déclare alors l’état d’urgence et s’efforce d’élargir son assise politique. Mais face à des forces de l’ordre jugées peu fiables et à des Comités de salut public qui se multiplient sur le territoire algérien et même métropolitain, il temporise. L’arrivée de Jacques Soustelle à Alger pousse encore davantage l’armée vers de Gaulle. Dès lors, l’opération Résurrection, élaborée par le général Raoul Salan et le Comité de salut public d’Alger, dont le but était la prise de contrôle des lieux de pouvoir parisiens, connaît un début d’exécution en Corse. Le gouvernement, devant cette quasi invasion, refuse les propositions de répression avancées par le ministre de l’intérieur socialiste Jules Moch, encourageant d’autant les ralliements de plus en plus nombreux de membres du personnel politique à de Gaulle.

Grey Anderson insiste alors sur la différence contextuelle avec les événements du 6 février 1934, toute idée de nouveau Front populaire se heurtant au rejet du PCF. Les analyses de ce coup d’État avancées à l’époque sont évoquées par l’auteur, et on retiendra en particulier celles de Serge Mallet (« L’adaptation de la superstructure étatique à l’infrastructure économique du néocapitalisme, c’est sans doute, en fin de compte par ceux qu’elle lèse qu’elle aura été imposée. » (p. 141) et de Socialisme ou Barbarie, à partir de la notion marxiste de « bonapartisme », loin du fascisme accolée par certains à de Gaulle. La constitution élaborée en particulier par Michel Debré, dont Grey Anderson rappelle le bref passé vichyste, est bien, selon les mots du premier, un moyen d’affirmer la supériorité de l’État sur les représentants du peuple, dans une filiation très monarchique.

Une fois le nouveau régime consolidé, de Gaulle s’efforce de dépolitiser l’armée d’Algérie, rappelant Salan ou séparant les commandements militaire et civil. Il prend également position, en septembre 1959, pour l’autodétermination de l’Algérie, ce qui creuse encore un peu plus le fossé avec ses anciens soutiens lui ayant permis de revenir aux affaires. L’explosion se produit en janvier 1960, au cours de la semaine des barricades à Alger, qui suscite une crainte réelle de prise de contrôle par les militaires d’Algérie. La répression menée par de Gaulle est profonde, et ouvre une séquence marquée par les pouvoirs spéciaux et le gouvernement par décrets ; pour autant, il accorde des concessions à l’armée en réformant la justice afin de ne plus faire de distinction entre état de guerre et de paix. L’auteur évoque également le durcissement des oppositions autour du Manifeste des 121, du procès Jeanson et du procès de certains meneurs de la semaine des barricades, au verdict fort indulgent.

L’OAS2 débute d’ailleurs ses actions avec l’année 1961, marquée principalement par le putsch des généraux. Si une certaine panique gagne les milieux étatiques, elle n’est qu’éphémère, et l’état d’urgence alors proclamé est utilisé par de Gaulle bien au-delà de la seule situation engendrée par le putsch : il ne sera d’ailleurs levé qu’à l’été 1963 ! « Dans les errements du malheureux « quarteron » de généraux, il voyait la chance de compléter le projet de construction de l’État et de légitimité politique entamé trois ans plus tôt. » (p. 266). C’est dans ce contexte que l’on peut mieux comprendre, selon Grey Anderson, la dureté du pouvoir à l’égard des opposants actifs à la guerre, « (…) au moins en partie dans le souci de garder l’appui des forces armées qu’il voulait utiliser contre l’OAS, pendant du radicalisme communiste. » (p. 291). Nulle surprise, dès lors, de voir de Gaulle, en juin 1962, effectuer une relecture de l’histoire en se présentant, lors des événements de mai 58, comme celui ayant lutté contre la subversion née en Algérie, procédant de la sorte au fameux refoulement évoqué en ouverture de l’ouvrage.

La Guerre civile en France s’avère très descriptif, une histoire précise mais classique, avec un titre pour le moins discutable : accrocheur, certes, mais peu adapté à la période évoquée, car en dehors de la période de l’OAS, où l’on pourrait à la rigueur (et encore) parler d’une guerre civile de basse intensité, l’expression ne convient pas à une séquence de luttes politiques ne débouchant qu’exceptionnellement sur des affrontements armés – on est plutôt sur du maintien de l’ordre et de la répression – et où la guerre civile jouait avant tout le rôle d’un spectre

1Cet officier d’extrême droite sera un des chefs de l’OAS ; réfugié en Espagne, il est condamné à mort par contumace, et amnistié par le pouvoir gaulliste en juillet 1968.

2Sur l’OAS, voir la chronique du livre d’Alain Ruscio, Nostalgérie, sur ce même blog : https://dissidences.hypotheses.org/6106

Jonathan Israel, Une révolution des esprits. Les Lumières radicales et les origines intellectuelles de la démocratie moderne (A revolution of the Mind. Radical Enlightenment and the Intellectual Origins of Modern Democracy), Marseille, Agone, collection « Banc d’essais », préface de Jean-Jacques Rosat, 2017 (édition originale en 2010), 274 pages, 22 €.

 

Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

Jonathan Israel est un historien étatsunien controversé, dont la série d’ouvrages portant sur ce qu’il a appelé les Lumières radicales a suscité nombre de discussions1. Ce plus modeste ouvrage constitue une entrée idéale à ses thèses, puisque constitué de plusieurs conférences données à Oxford en 2008. Si son approche englobe une large séquence chronologique, allant du milieu du XVIIe siècle jusqu’à la Révolution française, cette version plus synthétique se concentre sur la période 1770-1790, qu’il définit comme essor majeur des Lumières radicales, basées sur l’égalité, l’éducation (hors de l’autorité cléricale et souveraine), la démocratie, la raison et une morale séculière, surpassant les Lumières modérés et encourageant à l’inverse les anti-Lumières. Elles s’incarnent en particulier chez Diderot (celui de l’Histoire philosophique des deux Indes, surtout) ou D’Holbach, se plaçant dans la lignée d’un penseur majeur, le néerlandais Spinoza. Jonathan Israel y oppose les Lumières qu’il qualifie de modérées, parfaitement représentées par Voltaire, cette dichotomie surpassant largement, selon lui, les différentes déclinaisons nationales des Lumières. Derrière cette opposition, une divergence philosophique majeure est présente, entre le dualisme des modérés et le monisme (ou l’unitarisme des sociniens, chrétiens dissidents) des radicaux.

Le tableau qu’il brosse prend au sérieux les idées et les controverses développées à l’époque, dans une optique se situant aux antipodes de l’analyse de Roger Chartier – selon qui « les livres n’ont pas fait la Révolution » – dans Les origines culturelles de la Révolution française2 : pour Jonathan Israel, « (…) si l’on ne se réfère pas aux Lumières radicales, rien dans la Révolution française n’a le moindre sens, rien ne peut recevoir le plus petit commencement d’explications » (p. 220), les Lumières radicales étant le « principal moteur du processus révolutionnaire » (p. 54). Il présente donc différents thèmes autour desquelles cette opposition entre les deux courants des Lumières est tout particulièrement sensible. Si le progrès, pour le modéré Adam Ferguson, passe par la monarchie modérée à l’anglaise et témoigne d’un dessein divin, Thomas Paine préconise une démocratie autrement plus populaire. Contrairement à la démocratie directe de Rousseau, les tenants des Lumières radicales prônaient une démocratie représentative, D’Holbach évoquant une « assemblée nationale », et faisant confiance aux électeurs afin de choisir des élus instruits et éclairés. D’Holbach et Diderot, adeptes d’une nécessaire révolution des consciences, allèrent jusqu’à défendre la révolte légitime contre les despotes.

Autre sujet de divergence, l’économie politique, alors en pleine élaboration. Tandis que Turgot et Adam Smith exaltaient le marché libre tout en adoptant un conservatisme social faisant de la pauvreté la conséquence inévitable mais amendable du libre-échange, les radicaux insistaient sur l’importance des pauvres et le souci déterminant d’égalité, les seules inégalités devant découler du mérite. Sur la guerre et les projets de « paix perpétuelle », Jonathan Israel montre que Voltaire et même Kant défendent la nécessité de conserver les souverains voire l’aristocratie, là où les radicaux dénoncent ce qu’ils qualifient de superstition politique, Voltaire réservant ses coups au fanatisme religieux et non politique. Les tenants des Lumières radicales distinguent alors les guerres légitimes, éthiques, et les guerres illégitimes, menées à des fins de gloire aristocratique (une attitude analysée comme profondément infantile) et de réussite marchande. La priorité, à leurs yeux, demeure le bonheur du peuple, ce qui les conduit à croire que l’accession de régimes démocratiques supprimera la nécessité des guerres… Antoine Marie Cerisier va jusqu’à imaginer, au début des années 1780, une assemblée se plaçant au-dessus des nations afin d’incarner la volonté générale.

Concernant la nature de la morale, contrairement à Rousseau ou aux défenseurs du christianisme, les radicaux la voient comme nécessairement universaliste, appuyée sur la raison et la vertu, mais susceptible d’évoluer en fonction de chaque société, loin de toute fixisme moral éternel. Jonathan Israel développe sur cette divergence les positions des Lumières écossaises, modérées, incarnées par Adam Smith, Thomas Reid ou Shaftesbury, et en lesquelles il voit l’alternative la plus sérieuse opposée aux radicaux dans les années 1770 : selon eux, il existe en l’homme un sens moral inné, qui s’oppose donc à la construction d’une morale par la raison et les sensations. En outre, chaque pays peut avoir une morale différente, loin de l’universalisme revendiqué par les radicaux, ce qui peut déboucher sur une hiérarchie morale ou un relativisme moral. Ce tableau se termine par les derniers combats de Voltaire dans les années 1770, principalement dirigés contre les Lumières radicales, justement, le matérialisme et l’athéisme. Le patriarche philosophe défend à l’inverse l’idée de création divine, de fixité des espèces et repousse avec force les positions de Spinoza ou Diderot.

Un des mérites du travail de Jonathan Israel est de mettre l’accent sur le caractère transnational de ces idées, l’Allemagne ayant aussi son lot de penseurs, Gotthold Ephraim Lessing (défendant la tolérance à l’égard de toutes les religions tout en s’opposant à la franc-maçonnerie), le courant de l’Illuminisme3 ou Johann Friedrich Struensee, qui parvint à se hisser dans les sphères du pouvoir danois et y initia une liberté de la presse sans précédent, avant de finir exécuté. De même, l’historien rappelle à bon escient la complexité de bien des analyses radicales, ainsi de Diderot et de D’Holbach comparativement à Helvétius sur le comportement humain (refus du caractère bon par nature de tout individu, prise en compte du déterminisme génétique et social…).

Néanmoins, le principal problème de l’approche privilégiée par Jonathan Israel, c’est qu’en se concentrant presqu’exclusivement sur les idées, il n’évalue pas suffisamment l’impact réel sur le public des Lumières radicales, et en vient à inclure dans les Lumières radicales un personnage comme Mirabeau, dont l’action politique et pratique dans les débuts de la Révolution prête pourtant à critique, tout en se caractérisant surtout par sa modération… De même, il tend à réduire la complexité et les ambiguïtés de certains tenants des Lumières radicales, la position d’un D’Holbach s’opposant frontalement à Frédéric II de Prusse n’étant pas franchement la même que celle d’un Diderot acceptant les subsides et l’invitation de Catherine II de Russie. Enfin, l’approche de la Révolution qu’il défend en conclusion surprend par son manichéisme forcené. La Révolution aurait en effet appliqué en tout ou partie les idées des Lumières radicales avant 1793 et après 1794, la parenthèse de Robespierre et de la Terreur en étant donc aux antipodes, ce qui fait fi de nombre de mesures politiques radicales adoptées alors !

1Pour une première approche de ces débats, on se reportera en particulier à l’article d’Antoine Lilti, « Comment écrire l’histoire intellectuelle des Lumières ? Spinozisme, radicalisme et philosophie », Annales. Histoire, Sciences sociales, vol. 64, n° 1, 2009, p. 171-206, sur https://www.cairn.info/revue-annales-2009-1-page-171.htm ainsi qu’au compte rendu de Marc Belissa du n° 13 de la revue Lumières, « Lumières radicales, radicalisme des Lumières », Annales historiques de la Révolution française, n° 361, juillet-septembre 2010, p. 204-205, sur https://journals.openedition.org/ahrf/11740

2Roger Chartier, Les origines culturelles de la Révolution française, Paris, Le Seuil, 1990.

3Qui n’a strictement rien à voir avec les actuels fantasmes conspirationnistes.

Michael Löwy, La révolution est le frein d’urgence. Essais sur Walter Benjamin, Paris, Éditions de l’éclat, 2019, 164 pages, 18 €.

 

 Un compte rendu de Frédéric Thomas

Cet essai réunit neuf textes, écrits sur une période d’une vingtaine d’années (de 1995 à 2016), dont certains inédits ou traduits pour la première fois en français, de Michael Löwy, l’un des plus fins et des meilleurs connaisseurs de l’œuvre de Walter Benjamin en France – et dont il a d’ailleurs contribué à diffuser la pensée. Sûrement, cette connaissance est-elle également le fruit de correspondances avec la propre réflexion de Löwy, ainsi que l’éventail de ses recherches, elles aussi vastes et « hétérodoxes » : de la sociologie de la religion au marxisme, en passant par l’écologie et le surréalisme. Dans sa préface, il revient sur sa découverte des écrits de Benjamin, en 1978, sur sa lecture orientée, ainsi que sur le titre de cet ouvrage, qui renvoie à la nouvelle définition que l’auteur du Livre des passages donne à la révolution, à l’encontre du Manifeste communiste : la révolution, plutôt que la « locomotive de l’histoire mondiale », est le « « frein d’urgence » d’un monde qui court à sa perte (p. 9).

Au fil des pages, reviennent certaines thématiques, moments cardinaux et figures, comme celles de Gershom Scholem (1897-1982) ou de l’anarchiste Gustav Landauer (1870-1949), qui « parmi les auteurs anarchistes auxquels s’intéresse Benjamin […] occupe une place significative » (p. 73), et dont l’essai La Révolution (1906) suscita son enthousiasme. Walter Benjamin fut d’abord influencé et attiré par l’anarchisme, avant de se tourner vers 1923-1924 vers le marxisme. Cependant, Löwy insiste à juste titre sur la permanence du filon libertaire qui anime ses écrits. De manière plus générale, il souligne également l’évolution et les inflexions de la pensée de Benjamin, tantôt plus critique envers l’URSS et Marx – même si, selon Löwy, il opérait par sélection (étonnamment, il méconnaît La Guerre civile en France et se montre même distant par rapport à la Commune de Paris) et délaissement de ce qui l’intéressait dans l’œuvre de Marx, plutôt qu’en le critiquant de front (p. 52).

Löwy évoque par ailleurs, à travers des notes méconnues de Benjamin, « Le capitalisme comme religion » (1921), le « détournement » de la lecture sociologique de Max Weber (p. 31). En cela, il est proche d’Ernst Bloch (1885-1977), dont il était d’ailleurs l’ami. Il le rapproche aussi du marxiste péruvien José Carlos Mariategui (1894-1930) et fait un intéressant parallèle avec les mobilisations latino-américaines contre la célébration des 500 ans de la « découverte » du continent par Christophe Colomb. De plus, à plusieurs reprises, il revient sur la lecture originale du surréalisme faite par Benjamin, en en soulignant l’intérêt et les réflexions qu’elle ouvre.

L’originalité du marxisme de Benjamin tient, selon Löwy, à une double reconfiguration. Il « a été un des rares marxistes avant 1945 à proposer une critique radicale du concept d »’exploitation de la nature », et du rapport  »assassin » de la civilisation capitaliste avec celle-ci » (p. 151). Par ailleurs, il « occupe une position unique dans l’histoire de la pensée révolutionnaire moderne, en tant que le premier marxiste à avoir rompu radicalement avec l’idéologie du progrès » (p. 35). C’est en fonction de ce double correctif, détournement des écrits de Marx1, qu’il a redéfini l’enjeu révolutionnaire. Et c’est aussi ce qui contribue à faire de ses écrits une source de réflexions toujours actuelles ; ce dont le livre de Michael Löwy en fait une nouvelle fois la démonstration.

1 Mais jusqu’à quel point s’agit-il d’un détournement ou d’un retrait, voire plus radicalement, du rejet des analyses fondamentales qui font le socle de la doctrine de Marx et Engels ?

Jacques Guigou, Poétiques révolutionnaires et poésie, Paris, L’Harmattan, collection « Temps critiques », 2019, 93 pages, 12 €.

 Un compte rendu de Frédéric Thomas

« Au cours des révolutions modernes, des poètes se sont mis  »au service » des divers pouvoirs révolutionnaires (…). Et ils l’ont fait, le plus souvent, dans une poétique révolutionnaire qui était contre-dépendante des figures de la période qui s’achevait ». Ainsi s’ouvre le livre de Jacques Guigou, co-fondateur de Temps critiques1. Ce bref essai entend dès lors interroger, pour mieux la rejeter, cette « idéologie du service », cette « poétique révolutionnaire du service » (p. 1 et 19). L’extrait de Circonstances de la poésie (1946) de Pierre Reverdy, mis en exergue, servant ici de fil conducteur :

« Que le poète aille à la barricade,

c’est bien – c’est mieux que bien –

mais il ne peut aller à la barricade

et chanter la barricade en même temps.

Il faut qu’il chante avant ou après »

Poétiques révolutionnaires et poésie opère ainsi, à travers plusieurs exemples, un (trop) rapide tour d’horizon historique, depuis la révolution anglaise jusqu’aux années 1968 ; Mai 68 marquant pour l’auteur « la fin de la relation nécessaire entre poésie et révolution » (p. 40). Jacques Guigou revient sur la convergence entre le surréalisme et l’Internationale situationniste, pour lesquels, « le bouleversement de la vie et l’ébranlement du monde sont les buts communs de la poésie et de la révolution (…). La praxis révolutionnaire est la matière dont la poésie tire forme et contenu » (p. 19). Et de rejeter, en général, la posture selon laquelle « révolution et poésie sont posées comme des absolus historiques qui ne peuvent que s’attirer l’un l’autre, se combiner, se féconder mutuellement » (p. 60).

Au fil des pages, le livre interroge la proximité et la séparation entre, poésie, d’un côté, gnose et présupposé sotériologique2, de l’autre, tout en dessinant deux « polarisations poétiques fondamentales » et antagonistes autour de la parole ou du langage (p. 30 et suivantes). Prolongeant la réflexion de Bonnefoy, Guigou veut voir dans le poème « un résultat. Le résultat du compromis entre la présence du monde et les limites du poète à le percevoir et à le dire comme vie immédiate » (p. 17). Cet essai fait le procès d’une série de « dispositifs poétiques » – la « forme dispositif [qui] s’est généralisée comme un opérateur majeur de la société capitalisée » (p. 56-57) –, qui redoubleraient en réalité la dynamique contemporaine du capital. Ainsi en irait-il de la performativité (qui témoignerait de sa proximité avec la publicité (p. 55)) et de la performance, qui ne serait plus qu’un « substitut de la révolution » (p. 51). En conséquence, « la performance n’est pas en soi intervention sur le monde, mais un support agité et proféré à la surface des choses, une sorte de publicité de l’existant et de son devenir-même » (p. 58). De même, le déplacement de la politique vers l’éthique serait « une compensation à la déception engendrée par l’échec des espérances politiques révolutionnaires » (p. 71), une façon de se recentrer sur la vie individuelle…

Jacques Guigou discute le livre de Daniel Blanchard, Crise de mots (voir la chronique sur notre blog3), avec lequel il marque un accord partiel, tout en lui reprochant – à tort selon nous – de rester encore partiellement prisonnier du prisme langagier et, en dernière instance, encore trop lié à une « poétique révolutionnaire »… « À la désubstantialisation-fluidification du langage pratiquée par les situationnistes et leurs suiveurs révolutionnaires, écrit l’auteur, opposons l’écart qu’il est fructueux d’établir, à titre humain, entre parole de poésie et langage » (p. 27). Et Poétiques révolutionnaires et poésie de terminer en mettant en avant deux contre-exemples de « poètes communistes conséquents » : George Oppen (1908-1984) et Giorogo Cesarano (1928-1975). Contre-exemples en ce qu’ils ont su séparer « strictement poésie et révolution » (p. 77).

Faute de place (93 pages4), cet essai procède par affirmations plus que par analyses, et manque à plusieurs reprises de convaincre. Par ailleurs, il est tout entier surdéterminé par la conception de la révolution – et de la fin d’une phase du capitalisme dans les années 1968 – élaborée par Temps critiques, et qui n’est pas développée ici. D’où les raccourcis et la confusion, le manque de nuance. Ainsi, l’Internationale situationniste et le surréalisme sont largement analysés au regard des seuls livres de Vincent Kaufmann, Guy Debord : la révolution au service de la poésie (Fayard, 2001) et de Jules Monnerot, La poésie moderne et le sacré (Gallimard, 1945), ignorant nombre d’études offrant une image autrement plus complexe et plus riche de ces mouvements. De même, l’insistance sur le surréalisme « au service de la révolution » apparaît dé-contextualisée, rabattant l’histoire du mouvement sur les six numéros de la revue qui porte ce nom, « Le surréalisme au service de la révolution », de juillet 1930 à mai 1933, occultant les débats et tensions au sein du groupe. Enfin, il passe à côté de la poésie de Blanchard, en lui attribuant de manière assez incompréhensible, voire absurde, une tentative d’essentialiser la poésie et un préjugé lacanien ; Guigou a-t-il seulement lu Daniel Blanchard ?

De manière général, cet essai pêche par la confusion entretenue autour du terme « avant-garde », en y mêlant le groupe Tel Quel. Il nous semble plus pertinent de s’en tenir à la définition précise de Peter Burger : les « mouvements historiques », qui se distinguent principalement par l’autocritique artistique et la tentative de renverser la séparation instituée entre l’art et la vie5. Ce qui exclut donc Tel Quel. Ce qui surtout infirme l’affirmation de Guigou selon laquelle : « que la poésie ne soit pas de l’art ; qu’elle relève d’un autre monde que de celui des œuvres d’art et des pratiques artistiques est aux yeux des poétiques révolutionnaires chose irrecevable, relevant de la plus grande hérésie » (p. 60). Tout au contraire, les mouvements historiques d’avant-garde se sont développés en fonction d’une séparation de l’art et de la poésie, faisant de cette dernière une arme critique de l’art comme activité séparée.

La thèse d’une poésie devant servir ou être servie, pour pertinente qu’elle soit, appelle à être nuancée. Le livre refermée, il demeure une ambiguïté : cette poésie est-elle à rejeter depuis toujours ou a-t-elle correspondu à une phase révolutionnaire passée – durant laquelle, elle a pu jouir d’une certaine validité –, qui s’est achevée il y a un demi-siècle ? De plus, toutes les manières de servir reviennent-elles au même, et, sont-elles en conséquence à condamner ? Quelles que soient les réponses à ces questions, il est possible de relever des contre-exemples à la lecture de Jacques Guigou. Pensons au poète surréaliste, Benjamin Péret (1899-1959), dans la poésie duquel on ne trouvera pas de référence explicite à son engagement révolutionnaire, notamment au cours de la Guerre d’Espagne, si ce n’est son Je ne mange pas de ce pain-là (1936, réédité par Syllepse en 2010 (voir la chronique sur notre ancienne revue électronique6)), qui ne correspond guère à cette « idéologie du service » mise en avant par ce livre ; Péret qui, par ailleurs, est également l’auteur du Déshonneur des poètes (1945, réédité en 1996 aux éditions Mille et une nuits (voir la chronique sur notre blog7)), qui fait justement la critique de cette poésie au service de la révolution. Mais même des poètes communistes, s’étant consacrés à une « poétique révolutionnaire du service », ont pu user d’autres registres – Yannis Ritsos (1901-1990) pour ne prendre que ce seul exemple (« La poésie non plus, donc, la poésie non plus ») – ou conjuguer ce « service » sous des formes variées, voire divergentes.

Poétiques révolutionnaires et poésie développe une double dichotomie parole/langage, séparée ou au service de la révolution, qui est par trop figée, usant de manière trop cavalière d’exemples pliés à sa démonstration, et qui, surtout, n’envisage pas les correspondances (possibles) entre poésie et révolution ; correspondances dégagées de toute « mise en service », et qui supposent, en retour, une double redéfinition, moins sentencieuse, de la révolution comme de la poésie. Soit des poèmes qui gardent la trace de la déchirure, et l’indice de ces affinités, pour les appréhender conjointement. Car les poètes n’ont pas d’abord, ou même prioritairement, à aller à la barricade, pour reprendre le mot de Reverdy, mais à aller à la parole où s’élèvent aussi des barricades.

2La sotériologie est l’étude des différentes doctrines religieuses du salut de l’âme.

4Le pamphlet n’aurait-il pas été un mode d’expression plus approprié ?

5Peter Burger, Théorie de l’avant-garde, Mercuès, éditions Questions théoriques, 2013. Voir la chronique sur notre blog, https://dissidences.hypotheses.org/4484