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Yves Meunier, La Bande noire. Propagande par le fait dans le bassin minier (1878-1885), Paris, L’échappée, 2017, 189 pages, 17 €.

 

Un compte rendu de Frédéric Thomas

Au début des années 1880 – plus précisément de 1882 à 1885 –, dans le bassin minier de Saône-et-Loire, un groupe d’anarchistes, connu sous le nom de La Bande noire, défraya la chronique par ses « dynamitages de croix, d’édifices religieux et de domiciles de petits chefs à la solde du patronat » (p. 8) ; préfiguration, selon l’auteur, de la « propagande par le fait » des années 1890 à Paris1. C’est cette histoire, en empathie avec ses protagonistes, qu’Yves Meunier, en « s’appuyant sur un important travail de documentation et d’analyse » (p. 19), étudie dans ce livre. Et il le fait en fonction d’un parti-pris politique sur lequel nous reviendrons.

L’intérêt de cet essai tient en partie au regard impressionniste qu’il porte sur une micro-société – et sur la contre-société (avec ses chansons notamment) des mineurs : Montceau-les-Mines et ses alentours. Y domine l’exploitation croisée du patron de la Compagnie des mines de Blanzy, Léonce Chagot, et celle du curé Gaulthier, bientôt renforcée encore par la gendarmerie et le commissaire Charles Thévenin. Par le biais de la délation, l’éducation (?), le contrôle social, la menace du chômage, et même l’urbanisme – rues rectilignes et à angles droits – l’ordre (moral et politique) règne. C’est « le système Chagot »2. D’où l’importance des cabarets, bistrots et autres estaminets où l’on peut se rencontrer, parler et échapper à cette surveillance. D’où, également, les réunions clandestines qui se tiennent de nuit et dans les bois.

Jean-Baptiste Dumay (1841-1926), ancien communard, auréolé de son action militante, revient d’exil fin 1879, et crée les premières chambres syndicales dans le bassin. Elles sont organisées en groupes de vingt personnes maximum pour contourner l’interdiction à l’époque de toute association de plus de vingt personnes (de même, était interdite l’affiliation à l’Internationale). Ce renouvellement organisationnel participe d’une réorganisation plus générale du mouvement ouvrier français, à travers entre autre l’institutionnalisation du Parti ouvrier. Et Meunier de souligner le paradoxe, au cœur du Bourgogne ouvrier, de ces chambres syndicales de mineurs, à la tête desquelles, il n’y a aucun mineur !

Au cours de l’été 1882, des croix et édifices religieux sont dynamités. La nuit du 15 août (jour de fête catholique), une émeute se produit. Plusieurs centaines d’ouvriers saccagent la chapelle de Montceau-les-Mines. La haine et la violence que génère l’institution religieuse dans ce bassin minier – et que l’on retrouvera plus tard, toutes proportions gardées, lors de la Guerre civile espagnole – est en rapport avec le pouvoir qu’elle sert et qu’elle exerce, en ayant constitué avec le patronat local un alliage particulièrement oppressif. Le procès qui s’en suit – et qu’Yves Meunier analyse en détails – a un impact national. Mais cela n’empêche pas pour autant les dynamitages de se poursuivre, même s’ils représentent plutôt, au vu des faibles dégâts, autant d’actes symboliques (p. 67)3. Une partie des ouvriers, confrontés à la misère et à l’oppression, à la tactique électoraliste qu’ils voient comme une impasse, sont en voie de radicalisation.

C’est dans une lettre de menace (reproduite ici) au « curé Gaulthier, vieux buveur d’eau bénite, vieux sale » qu’ apparaît pour la première fois la signature de « La Bande noire ». Mais, en réalité, « La Bande noire », selon Meunier, recouvre divers groupes, adoptant, au fil du temps, des formes organisationnelles variées (société secrète – baptisée La Marianne –, chambre syndicale, regroupement anarchiste). Il s’agirait donc plutôt d’un « label » : « connu dans un premier temps des forces de police, puis popularisé par la presse. Des individus le reprendront à leur compte et l’utiliseront au moment de mener des actions illégales. En somme, une marque de fabrique qui n’appartiendra à personne, mais qui fera beaucoup parler d’elle » (p. 21).

En novembre 1884, noyauté par un mouchard, qui pousse à l’action terroriste, le groupe est démantelé et arrêté. La répression s’abat et marque la fin de La Bande noire ; l’explosion au domicile de l’épouse du mouchard, le 20 octobre 1885, « sonne la fin de la partie » et constitue la dernière action du groupe (p. 157). Yves Meunier s’attarde alors à suivre le cheminement des divers protagonistes, de la prison en Nouvelle-Calédonie jusqu’en France, au-delà de cette année 1885.

Le double enjeu de ce livre est de mettre en avant le caractère politique de l’action de La Bande noire, en démontant de manière convaincante les interprétations qui la réduisent à un complot ou à un mouvement « pré-politique ». Yves Meunier, par ailleurs, cherche à revaloriser cette forme d’activisme, au miroir d’une stratégie réformiste qu’il critique sévèrement. Cela l’entraîne cependant à parfois tordre le bâton dans l’autre sens. Ainsi, on peut tout à la fois reconnaître la sincérité de ces ouvriers et le caractère politique de leurs dynamitages, tout en ne faisant pas l’économie d’une analyse critique des « failles » organisationnelles – qui rendaient le mouchardage et l’infiltration particulièrement faciles, et ne permettaient guère de s’inscrire dans la durée –, ainsi que de la surenchère insurrectionnelle et, enfin, de l’opposition fétichisée entre l’action et la théorie.

Pour expliquer la radicalisation d’une partie des jeunes ouvriers – qui voulaient « renverser la table » – et leur éloignement en conséquence de l’option réformiste, Meunier avance des différences de classes et/ou de positionnements au sein de la classe ouvrière, ainsi qu’une « lutte générationnelle » (p. 16). Mais peut-être la « rupture politique » (p. 20) qu’il met en avant, autour de 1882, entre La Bande noire, anarchiste, d’une part, et les socialistes, de l’autre, doit-elle être appréhendée de manière plus nuancée. À trop insister sur l’opportunisme et l’ambiguïté des cadres socialistes, ne risque-t-on pas de « plaquer » sur l’action politique d’alors, des classements qui n’étaient pas aussi marqués qu’aujourd’hui ? Les frontières et antagonismes entre les divers courants du socialisme – anarchisme, blanquisme, collectivisme, etc. – pour théorisés qu’ils étaient, ne semblent-elles pas, dans la pratique, plus poreuses et ambivalentes qu’elles ne le laisseraient supposer ? Au moins dans un premier temps, avant que ne se dessinent avec plus de force les divergences et oppositions4. En témoigneraient les « trêves électorales » des attentats en 1883 et 1884 (p. 100), ainsi que l’article que Paul Brousse (1844-1912), le dirigeant socialiste « possibiliste », consacre au procès de La Bande noire en 1882, distinguant deux formes d’insurrection révolutionnaire : « la propagande par le fait insurrectionnel » et « la propagande par le fait légal » (p. 59).

Se terminant par une série d’annexes, bien documenté, La Bande noire. Propagande par le fait dans le bassin minier (1878-1885) se lit à certains moments comme une chronique sociale, voire un polar. Il offre de la sorte une synthèse intelligente de cette histoire mouvementée. Dommage cependant qu’Yves Meunier n’explore pas plus la réception et l’impact « culturel » de La Bande noire puisque c’est à cette occasion que l’expression du « Grand soir » va émerger et se diffuser.

1Entre 1892 et 1894, la capitale française est frappée par une série d’attentats anarchistes (les Affaires Ravachol, Émile Henry, Vaillant et l’assassinat du président de la République, Sadi Carnot, par Caserio.

2« Je tiens à dire que je ne tolérerai jamais à Montceau de démonstration publique contre la religion et la société. Les ouvriers sont libres chez eux. Au dehors, j’entends qu’ils n’insultent pas à mes convictions et je le proclame ici hautement » affirme ainsi Léonce Chagot lors du premier procès de La Bande noire en 1882. Lire Emmanuel Germain, « La Bande Noire : société secrète, mouvement ouvrier et anarchisme en Saône-et-Loire (1878-1887) », Revue électronique Dissidences [en ligne], n° 3, printemps 2012 (2 mars 2012), sur http://revuesshs.u-bourgogne.fr/dissidences/document.php?id=1838

3Selon Emmanuel Germain, « Ceci laisse penser que le but de la bande était d’abord de décourager de nouvelles vocations de mouchards par la « terreur » mais non par le meurtre », ibidem.

4« … en ce début des années 1880, les « frontières identitaires » entre socialisme, anarchisme ou syndicalisme sont très lâches. De nombreux « chevauchements et glissements » s’opèrent entre ces groupes » écrit ainsi Emmanuel Germain, ibidem.

Stéphane Lavignotte, Les Religions sont-elles réactionnaires ?, Paris, Textuel, collection « Petite encyclopédie critique », 2014, 142 pages, 13,90 €.

Les religions sont-elles réactionnaires ?
Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque (avec l’aide amicale de Christian Beuvain)

A l’occasion de plusieurs recensions d’ouvrages récents, tels ceux de Michael Löwy et Olivier Besancenot ou de Pierre Tevanian, nous soulignions le processus d’aggiornamento et les mutations que connaît l’extrême gauche ou, plus largement, la gauche de la gauche, tendance qui semble ces dernières années connaître accélération et approfondissement. A propos de la question religieuse, l’essai de Stéphane Lavignotte, militant engagé à gauche et déjà auteur dans la même collection de La Décroissance est-elle souhaitable ?, semble comme un complément à celui de son ami Pierre Tevanian : là où ce dernier critiquait la tradition anticléricale du mouvement ouvrier et socialiste1, Stéphane Lavignotte s’efforce, lui, d’offrir une vision plus positive de la religion. Un travail de révision à quatre mains, en quelque sorte.

Mais d’emblée, la démonstration est biaisée, partielle et bâtie sur un malentendu. Outre une confusion, sensible dès l’introduction, entre religion et déisme, ou plus loin une opposition forcée entre dogmes et pratiques2, il limite de manière tout à fait explicite son propos au christianisme, dont il est lui-même ministre (dans la branche protestante). Sa problématique renvoie dos-à-dos thuriféraires de droite de la religion et adversaires de gauche, accusés de pratiquer une lecture statique et littérale du fait religieux… Il se sert d’ailleurs des outils du marxisme afin de démontrer que la réalité des religions est plus complexe, plus mouvante, plus dialectique3, et prône une analyse rationnelle de ces questions. Une démarche qui le voit privilégier deux axes. Le premier est une critique du christianisme institué, de sa bureaucratisation (même si le terme n’est jamais employé), de son soutien à l’ordre dominant capitaliste, etc… Le second le voit présenter des courants religieux ayant porté des idées progressistes : certaines dissidences hérétiques du Moyen-Âge ou des temps modernes, s’inspirant en l’espèce des recherches de Friedrich Engels ou d’Ernst Bloch4. Mais Stéphane Lavignotte va plus loin, en mettant en lumière diverses Églises protestantes, organisations ou courants de pensée chrétiens, certains connus (la Théologie de la libération), d’autres nettement moins, comme la théologie de la libération gay ou l’Église unie du Christ, dont viennent par exemple Barack Obama et un de ses conseillers.

Ces tendances, dans le meilleur des cas, rejoignent ce courant de l’anarchisme chrétien représenté par Tolstoï et que défend Stéphane Lavignotte, à la suite d’un Jacques Ellul. Quant aux catholiques, aussi ouverts soient-ils, ils demeurent néanmoins sous la houlette de l’autorité papale, à défaut de créer leur propre Église… Ces exemples permettent justement de relativiser la nature contestataire, pour ne pas dire révolutionnaire, ainsi que la profondeur de la remise en cause sociétale portées par ces divers courants, dont l’auteur ne dit d’ailleurs rien de leurs positions, tout au long du XXe siècle, sur les révolutions réellement existantes… D’autre part, ce propos apparaît fortement sélectif, Stéphane Lavignotte – tout comme Michael Löwy et Olivier Besancenot dans leur volonté de réconciliation entre marxistes et anarchistes5 – ne retenant que les épisodes justifiant son propos ouvert sur les religions et leur potentiel « subversif »6. Par là-même, il occulte tout ce qui ne rentre pas dans son schéma préétabli, et tout particulièrement le combat anti-religieux mené par le mouvement ouvrier, avec ses soubassements idéologiques, pendant une centaine d’années, en Europe, en Amérique et aussi en Asie. Le retour sur le christianisme social de la fin du XIXe siècle permet d’ailleurs de valoriser ce mouvement, proche des possibilistes7, et de rejeter à l’inverse le collectivisme de Jules Guesde et de Paul Lafargue (p. 89). D’ailleurs, est-ce un hasard si ce même Paul Lafargue est justement l’auteur de textes critiquant, dans la tradition marxiste, la religion ? Ou comment le rêve d’une autre bifurcation historique prend corps…

De la même manière, Stéphane Lavignotte semble nostalgique de la période correspondant grossièrement aux « Trente Glorieuses », plus exactement d’une gauche plus ouverte aux chrétiens, de la main tendue du PCF8, saluée sans guère de recul… et sans jamais s’interroger sur l’époque et les motivations politiques dans lesquelles s’intègre une telle démarche. La contextualisation est ici pratiquement inexistante9.

La philosophie est une autre des grandes absentes de cet opuscule, car de réflexions sur le matérialisme et l’idéalisme, il ne sera pas question ici10. Il y a là une forme de relativisme, qui tend à mettre sur le même plan potentialités progressistes et réactionnaires des religions, une forme de postmodernisme, qui conduit à placer la Bible comme un élément à apporter aux débats de la gauche de la gauche, mythes et discours rationnels (ceux de Jaurès, par exemple, pour reprendre un exemple avancé) étant considérés comme aussi légitimes. La raison, justement, mise en cause par Stéphane Lavignotte (« (…) raison occidentale devenue folle. »), alors qu’elle se trouve pourtant au fondement du mouvement ouvrier tel qu’il s’est majoritairement bâti dans la seconde moitié du XIXe siècle. Mais ne s’agit-il pas ici, justement, d’inverser la tendance, les tendances ?

1Voir la critique détaillée de son ouvrage, La Haine de la religion, disponible sur notre blog : http://dissidences.hypotheses.org/3873

2Le judaïsme ou l’islam sont ainsi présentés comme donnant plus d’importance aux pratiques qu’aux dogmes, mais certaines pratiques ne peuvent-elles être caractérisées comme des dogmes, ainsi des interdits alimentaires ? Pour autant, la tentation qui lui semble exister en France, consistant à lire les autres religions au prisme du catholicisme, longtemps dominant, semble plus pertinente.

3« Le monde religieux n’est pas monolithique, mais traversé par les antagonismes sociaux. » (p. 30).

4Les limites politiques des mouvements millénaristes mériteraient cependant d’être également soulignées, au-delà de leur éloge. Sur ces mouvements, lire le compte rendu de l’œuvre de Norman Cohn, Les Fanatiques de l’Apocalypse, sur notre blog : http://dissidences.hypotheses.org/4768. Sur Ernst Bloch, lire le compte rendu de son Thomas Münzer, également sur notre blog : http://dissidences.hypotheses.org/4524.

5Voir la recension de leur livre, Affinités révolutionnaires. Nos étoiles rouges et noires, sur ce blog : http://dissidences.hypotheses.org/5110

6Il y aurait d’ailleurs à dire sur le caractère subversif du christianisme à l’origine, qui nous semble plutôt posséder certaines caractéristiques de dissidences sociale, mais mises sous le boisseau par l’action d’un Paul en particulier.

7Les possibilistes sont une des familles socialistes des années 1880. Ils sont partisans d’une évolution progressive du système et donc ils soutiennent les réformes qui sont, selon eux, autant de pas vers le socialisme. Ils combattent le marxisme.

8 La dernière phrase du livre est justement « Il faut inventer une nouvelle politique de « la main tendue »… » (p. 139).

9De la même façon, Pierre Tevanian, à la fin de son ouvrage La Haine de la religion (voir la note 1), reprend la phrase d’Aragon sur « Celui qui croyait au ciel, celui qui n’y croyait pas », inscrite dans une stratégie d’union nationale antinazie prônée alors par le Parti communiste français, pour lui attribuer, dans la France de 2012, des vertus anticapitalistes.

10Cette réflexion se trouve, a contrario, à la base de l’ouvrage de Yvon Quiniou, Critique de la religion. Une imposture morale, intellectuelle et politique, Paris, éditions la ville brûle, 2014, dont un compte rendu paraîtra prochainement sur ce blog.

Dominique Avon (dir.), La Caricature au risque des autorités politiques et religieuses, Rennes, PUR, 2010, 200 pages, (nombreuses reproductions de caricatures), 16 €.

Compte rendu de  Jean-Paul Salles

La publication de douze caricatures autour du thème de Mahomet dans le quotidien danois Jyllands-Posten, le 30 septembre 2005, reprises dans plus de 140 journaux de 56 pays,  a suscité dans les pays musulmans de nombreuses manifestations, une véritable crise internationale même, au moment où s’ouvrait à Londres – hasard du calendrier – un Musée de la caricature… Ici, une quinzaine de contributions donnent un aperçu des diverses attitudes autour de la caricature en élargissant la période (jusqu’au XIXe siècle, essentiellement pour la France) et  l’espace (Russie, Iran et Liban, Algérie, Indonésie…).

En France au XIXe siècle, ce sont surtout les Jésuites qui sont la cible des dessinateurs du Charivari, du Grelot ou de L’Assiette au beurre, parmi d’autres périodiques satiriques.  Les Jésuites, souvent assimilés à des « éteignoirs » en ce qu’ils cherchent à « éteindre » les Lumières et les idéaux de la Révolution française, étaient suspectés de comploter pour le retour de l’ordre ancien (Philippe Rocher, « Des corbeaux au service d’un complot. La caricature de l’éducation jésuite au XIXe siècle », p. 35-57). Dans les années 60, Charlie Hebdo notamment reprend cette tradition d’anticléricalisme militant. Quant aux publicitaires, ils n’hésitent pas à détourner des images religieuses classiques pour vanter tel ou tel produit. De même les artistes contemporains se focalisent parfois sur la figure du Christ. Si des associations de croyants obtiennent parfois de la Justice l’interdiction de telle ou telle œuvre, souvent le tribunal d’appel lève l’interdiction. Et si cette importance donnée au Christ ou à une autre figure de la religion chrétienne, conclut Christian Amalvi, était une manière de reconnaître à la religion une place centrale ? (in « De la reproduction édifiante de l’œuvre d’art religieuse à son détournement parodique, du second Empire à nos jours », p. 15-34).

En terre d’Islam se sont imposés – à partir de la deuxième moitié du XVIIIe siècle – « la non-représentation des « images saintes » et même le devoir, pour tout musulman, de les détruire et de les faire disparaître » (p. 122 in D. Avon, « Orchestres de presse autour des « caricatures » dans la France républicaine », p. 107-135). Alors faut-il, comme le demande Régis Debray[1] : « ne pas projeter nos catégories de pensée et notre système d’émotions sociales sur une aire culturelle qui a une autre mémoire, une autre histoire, et dans laquelle le facteur religieux joue le rôle structurant qu’il jouait chez nous il y a deux ou trois siècles. On a enlevé le casque, mais la tête chez nous reste coloniale… Assumons ce que nous sommes, résolument, mais cessons de nous arroger l’étalon platine de la justice et de la modernité ». Ce à quoi répondent Elias Sanbar et Farouk Mardan-Bey[2] : « Je me méfie de cette approche différentialiste. Ce que veulent les sociétés arabes, c’est bien souvent la ressemblance. Commencer à dire qu’il y a une histoire musulmane, une sociologie musulmane, des écrivains et des artistes musulmans, me paraît dangereux. C’est la position des islamistes. Moi je pense qu’il y a des valeurs universelles, des concepts comme l’égalité ou la liberté, qui ont d’ailleurs été cristallisés, à un moment donné, par la pensée européenne. Ils valent pour tous, dans le monde entier » (cités par D. Avon p. 134 et 135). Ce débat, s’il n’est pas définitivement tranché par les diverses contributions du livre, est éclairé de très bonne manière. Ainsi le texte de deux doctorantes, Anaïs-Trissa Khatchadourian et Sabine Salhab (« Portraits non censurés de religieux chiites », p. 69-85) montre que « le tabou de la représentation n’est pas aussi fort qu’on pourrait le croire ». Un journal iranien, Gol Agha, se consacre presque exclusivement à la caricature. Certes il ne fait pas bon caricaturer les clercs, mais le dessinateur s’en sort en utilisant un procédé métonymique, la main … pour désigner la personne. Les caricaturistes sont obligés de mettre au point de nouvelles représentations « moins frontales mais néanmoins efficaces » (p. 81). Se montrant toujours plus inventifs, utilisant par exemple la « photocature », un procédé qui consiste à utiliser des photos parues dans la presse traditionnelle et à les détourner en faisant parler les personnes photographiées à l’aide de vignettes. « Les facteurs de censure mènent paradoxalement à une créativité toujours renouvelée », insistent les auteures (p. 85).

On ne peut donc réduire l’affaire des caricatures de Mahomet « à une bipartition distinguant d’un côté des États démocratiques et de l’autre ceux qui ne sont pas qualifiés comme tels ». Pied de nez aux tenants du « choc des civilisations », la liberté d’expression exerce une force d’attractivité qui ne s’arrête pas aux frontières (D. Avon, « Introduction », p.12). Vertu d’un livre qui nous permet d’en juger en portant à notre connaissance des recherches imparfaitement valorisées jusqu’ici, comme par exemple les contributions de Rémy Madinier sur la caricature en Indonésie (p. 87-104) ou de Lorraine de Meaux sur « la caricature comme anti-icône en Russie (p. 59-68).


[1]    Le Nouvel Observateur, 9-15 février 2006.

[2]    Télérama, 15 février 2006.

Auguste Blanqui, Ni dieu ni maître, Bruxelles, éditions Aden, collection « Opium du peuple », 2009, 80 pages, 12 €.

Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

La collection « Opium du peuple » des éditions Aden s’est fait remarquer par la publication de plusieurs ouvrages d’un grand intérêt, parmi lesquels on peut citer Lire Jean Meslier de Serge Deruette ou le Discours contre Dieu du marquis de Sade (tous deux chroniqués sur notre ancien site et dans notre revue électronique1). Avec ce petit opuscule (vendu à un prix clairement excessif au vu de sa minceur), la qualité n’est malheureusement plus au rendez-vous. L’appareil critique est en effet lui aussi d’une grande maigreur : le texte de Maurice Dommanget qui sert d’introduction est livré sans aucune référence à ses précédentes publications ; les nombreux textes d’Auguste Blanqui n’ont droit qu’épisodiquement et très succinctement à des éclairages sur les noms cités et le contexte auquel il est fait parfois abondamment référence ; enfin, on ne dispose d’aucune biographie et bibliographie de « l’enfermé ». On ne sait d’ailleurs absolument pas qui a réalisé cette collation d’écrits.

En dépit de ces lacunes problématiques, cette modeste anthologie présente néanmoins un certain intérêt. Maurice Dommanget revient d’abord sur la genèse de la fameuse formule qui a donné son titre à l’ouvrage. Si celle-ci apparaît sous la plume d’Auguste Blanqui en tant que telle en 1880 seulement, donnant son nom à son journal d’alors, elle lui fut certainement inspirée par une brochure du docteur Susini publiée en 1870 et intitulée Plus de Dieu, plus de maître. Maurice Dommanget rappelle également que contrairement à l’interprétation libertaire qui fit florès, le « maître » de la formule n’est pas général à toute forme d’autorité, mais désigne au contraire le Capital et l’exploitation économique qu’il suppose. En ce qui concerne les textes d’Auguste Blanqui lui-même, l’ensemble est disparate, constitué de quelques articles, d’extraits d’ouvrages (L’éternité par les astres, chroniqué sur notre blog, représenté ici par une réflexion sur la nature de l’univers qui ne relève qu’indirectement du propos anticlérical dominant), mais surtout de brèves, dont un grand nombre ne sont pas datées, et qui s’apparentent occasionnellement à des notes. S’y trouvent de virulentes attaques contre le christianisme, principalement (les jésuites étant une des cibles favorites d’Auguste Blanqui), mais également quelques références à l’islam et au judaïsme.

On comprend d’ailleurs que le monothéisme concentre la plus grande part de son hostilité, de par son intolérance plus grande et sa répression des dissidences (« Les juifs, les premiers, ont commencé cette vie de haine universelle. Elle est l’essence même du monothéisme », p. 62, un passage qu’il ne faudrait surtout pas lire comme une manifestation d’antisémitisme). Au-delà de certains passages volontiers provocateurs – la comparaison entre bordels et couvents (p. 32) –, ou de réflexions tributaires de son temps (une relative idéalisation des peuples païens de l’Antiquité et la chute de l’empire romain attribuée au christianisme, déjà présente chez Edward Gibbon, ou un certain scientisme couplé à une croyance dans un progrès continu, p. 46), on appréciera surtout son ironie, sensible dans son récit d’un cours de catéchisme autour des questions sans fin de trinité et d’incarnation, et ses quelques remarques lumineuses, ainsi de sa défense en 1869 d’un enseignement public obligatoire et gratuit, ou du christianisme catholique se définissant avant tout par son organisation.

1Aller pour le premier titre sur http://www.dissidences.net/schumaines_epistemologie.htm#deruette et pour le second sur http://revuesshs.u-bourgogne.fr/dissidences/document.php?id=993