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Claude Mamier, La Révolte d’Albi. Réfugiés climatiques : un futur possible, Saint-Georges d’Oléron, Les éditions libertaires, 2013, 320 pages, 15 €.

Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

En 2005, les éditions libertaires avaient créé une nouvelle collection, baptisée « Nos Futurs », clin d’œil punk à une série d’ouvrages spécifiquement portés sur l’anticipation politique et sociale, qui précédait ainsi la collection « Dyschroniques » du Passager clandestin. Toutefois, à la différence de cette dernière, uniquement constituée de rééditions, il s’agissait pour les éditions libertaires de proposer des écrits inédits, romans ou nouvelles, avec à l’arrivée un constat : les six volumes parus à ce jour1 hésitaient souvent entre didactisme militant et fiction imaginative. Ce roman de Claude Mamier aurait parfaitement pu s’intégrer dans la dite collection, qui, pour le coup, donne l’impression d’être entrée dans un sommeil profond.

Sous un titre trop long, insuffisamment explicite sur la nature du livre, et une couverture un peu triste, c’est bien d’un roman dont il s’agit. Nous sommes en 2056, dans un monde où le réchauffement climatique a provoqué montée des eaux et catastrophes climatiques. Alexandrie fait partie de ces mégapoles en partie détruite par un tsunami et qu’il s’agit désormais de reconstruire. Le chantier qui est alors lancé, avec comme objectifs l’édification de nouveaux logements mais également la reconstruction du mythique phare antique, repose sur un partenariat entre l’Égypte et la France ; la première réserve les travaux à des entreprises hexagonales, tandis que la seconde s’engage à accueillir sur son sol, le temps des travaux, plusieurs dizaines de milliers de réfugiés climatiques. Quatre personnages nous permettent de découvrir de l’intérieur cet échange par le haut, qui devient peu à peu échange par la base. Renaud Costes, l’animateur de Radio Albigés, est un journaliste amateur qui fuit dans l’animation en solitaire de sa radio libre la disparition précoce de sa compagne, Ariane. Son fils, Robinson, est un cadre de l’entreprise Batistar, principal acteur du chantier alexandrin, et il cherche dans son engagement professionnel une reconnaissance et un intérêt que n’a jamais su lui transmettre son géniteur. Ahmed, proche en âge de Renaud, est un de ces expatriés ayant trouvé refuge à Albi, un conteur aux sympathies anarchistes, qui va trouver un nouveau sens à donner à son existence en terre occitane. Fathi, enfin, autre Égyptien, est lui resté sur place, fuyant dans un premier temps son oasis de Siwa natal, avant d’y revenir, une fois ses espoirs alexandrins noyés dans la répression. Ces individus, d’abord isolés, vont donc tisser des liens humains très forts, brillants d’hédonisme (l’alcool est un acteur important de l’intrigue), et radicaliser leurs engagements respectifs : Renaud en participant, avec Ahmed, à une prise d’otages présentée en pleine lumière afin de faire réagir l’opinion française sur le traitement des réfugiés égyptiens ; Robinson, en retrouvant son père par ce même biais, lui qui ne voyait plus de sens à son investissement salarié ; Fathi, en réutilisant les enseignements d’une tentative avortée de communauté anarchiste à Alexandrie, dans le quartier sinistré, pour créer la Commune autogérée de Siwa.

La prose de Claude Mamier ne manque ni de chaleur ni de mordant, d’authenticité humaine surtout, et l’insertion de quelques contes d’inspirations diverses – Claude Mamier est lui-même conteur – ajoute à l’intérêt du roman ; les descriptions d’Albi (la cathédrale Sainte Cécile en particulier) ou d’Alexandrie témoignent quant à elles d’un solide travail de préparation et de documentation, et le parallèle entre les grilles du chantier égyptien et celles de la cathédrale forteresse d’Albi autour de Robinson est une excellente idée narrative. Bien sûr, on sent bien que l’idée est de montrer que l’anarchie reste et demeure une alternative viable et humaniste à l’impasse du capitalisme2, mais au-delà de cette dimension sans doute un peu trop explicite et démonstrative (qui n’élude pas la question de la violence, d’ailleurs, même si la renonciation à son utilisation est au bout du roman3), se dégage du livre un sentiment de fatalisme : certes, l’anarchie est une utopie généreuse, mais face à un système dominateur doté d’une force écrasante, elle ne peut espérer vaincre4… Le rêve est à rêver (sic). La principale faiblesse de La Révolte d’Albi tient cependant à son manque de cohérence interne et de crédibilité. Le monde du milieu du XXIe siècle qui est mis en scène semble, sur le plan technologique, bien peu différent du nôtre, ce qui dénote probablement le peu de familiarité de l’auteur vis-à-vis du genre de la science-fiction (il est plus familier de la fantasy5), coutumier de ce type de tableaux d’un proche avenir. Comment en effet croire qu’il a fallu attendre 2059 pour découvrir que l’on pouvait pister des individus grâce à des nanorécepteurs, alors que ce sujet est déjà largement discuté en ce début de XXIe siècle ?

Par ailleurs, en dehors d’Alexandrie et d’Albi, le reste du monde ne nous apparaît que par bribes, tout comme l’évolution (géo)politique. Le seul changement notable et signalé, pour ce qui est de la France, c’est l’instauration, à la suite des émeutes de 2029, d’un revenu universel, qui a eu pour principal résultat d’éteindre la contestation et de favoriser l’immobilisme, pour le plus grand profit des élites possédantes et dirigeantes. Mais qu’en est-il, en Égypte, de ces îlots libertaires d’Alexandrie, nommés Makhno ou Bakounine, dans un contexte que l’on connaît surtout militaire et religieux ? Cela fait peu, trop peu pour que La Révolte d’Albi, aussi généreux soit-il, transforme l’essai extrêmement délicat du roman engagé.

1Ils ont tous été chroniqués sur notre ancien site.

2Les années 2020-2030 ont pourtant été celles de la « génération sacrifiée », autant de morts prématurés du fait des polluants diffusés les décennies précédentes dans l’air, l’eau et la terre.

3Ainsi des pensées du personnage de Renaud : « La violence l’effrayait. La révolution était belle de loin. » (souligné par nous), p. 275.

4Ce dialogue entre Ahmed et Fayrouz, la vétérane libertaire (p. 301), l’illustre parfaitement :

« – Donc tu m’expliques que l’anarchie ne prospère que dans le conflit.

– C’est ça.

– Mais avant, tu as dit que les anarchistes perdaient à coup sûr en cas de lutte armée.

– C’est ça.

– En vertu de quoi j’en arrive à la conclusion suivante : tu estimes que nos idées n’ont aucune chance de l’emporter un jour. »

5Auteur de nombreuses nouvelles dans cette veine, il a cependant traduit en particulier trois des sept tomes du cycle de Kevin J. Anderson, La Saga des sept soleils, une série de space opera relativement médiocre.

Pierre-Luc Abramson : Mondes nouveaux et Nouveau Monde. Les utopies sociales en Amérique latine au XIXe siècle, Dijon, Les presses du réel, collection « l’écart absolu », 2014, 405 pages, 26 €.

Un compte rendu de Denis Andro

Pierre-Luc Abramson, dans ce travail commencé en 1979, présenté à la Sorbonne sous forme de thèse en 1993 (édité, en espagnol, à Mexico en 2000), et entièrement révisé par la présente édition des presses du réel, s’est consacré à un sujet passionnant : les utopies sociales en Amérique latine au XIXe siècle. L’Amérique latine occupe une place de choix dans les rêves européens de régénération sociale depuis plusieurs siècles – l’auteur parle à ce sujet de véritable mythe –, et a été en effet, comme l’Amérique du nord, parfois terre de véritables expériences (en général de courte durée) dans le sillage des premiers socialismes, notamment du saint-simonisme et du fouriérisme, mais aussi de l’anarchisme. Le sujet est également difficile :  par son extension et sa diversité géographique et culturelle (la Colombie apparaît ainsi très différente du Chili ou de l’Uruguay, eux-mêmes distincts de l’Argentine ou du Brésil), la difficulté d’accès à l’ensemble des sources, la somme des connaissances historiques qu’il demande, la nécessité de se restreindre aux apports idéologiques précédant le marxisme et également la forte empreinte du positivisme comtien (ainsi au Brésil). L’auteur, collaborateur de l’Association d’études fouriéristes (http://www.charlesfourier.fr/ ), parvient à présenter un ensemble didactique et précis, tout en redonnant vie à des acteurs parfois peu connus en France.

La première partie interroge la place de l’Amérique latine chez plusieurs des grands inspirateurs, très divers, de certaines expériences ou courants de pensée : évidemment Fourier, Saint-Simon, Proudhon, Tomas Owen ; mais aussi le saint-simonien professeur au Collège de France Michel Chevalier (1806-1879), qui contribue à diffuser le thème d’une « Amérique latine » opposée au monde anglo-saxon dans les milieux industriels et bancaires, et se fait le chantre de l’expédition française au Mexique ; le fouriériste Victor Considerant, qui s’installe en 1856 à San Antonio après le naufrage de l’expérience de Réunion, au Texas, et cherche à intervenir dans la politique française au Mexique en écrivant au chef du corps expéditionnaire ; l’américaniste catalan – et homme d’État espagnol – revendiqué par l’anarchiste Francisco Pi y Mirgall (1824-1901), dont la théorie politique originale, fédéraliste et pacifiste, en fait plutôt une figure-clef d’un libéralisme radical ; l’audacieuse et attachante Flora Tristan (1803-1844), grand-mère de Paul Gauguin, admirée par Marx, dont le récit de voyage au Pérou Les Pérégrinations d’une paria aurait été brûlé en autodafé à Lima en 1840.

Dans la seconde partie, « 1848 aux Amériques », Pierre-Luc Abramson situe dans leur contexte socio-politique et idéologique plusieurs pôles géographiques, tous ouverts, à des degrés divers, aux influences européennes nouvelles qu’ils réinterprètent en les insérant dans des jeux politiques régionaux conflictuels – jusqu’à des conflits armés – mais où les classes dominées paraissent encore peu présentes : le Chili, où les traductions de Lamartine s’arrachent, et où Francisco Bilbao crée une Société de l’Égalité placée sous le signe de la raison, « premier parti politique organisé en vue de la conquête du pouvoir en Amérique latine » (p. 94), qui va participer à un conflit armé ; Colombie, Brésil, Rio de la Plata, avec la Société de la Jeune Argentine et également les fortes influences saint-simoniennes, fouriéristes ou révolutionnaires italiennes de Montevideo, qui compte de nombreux habitants français et italiens, parmi ceux-ci le fouriériste Jean-Baptiste Eugène Tandonnet. Un chapitre évoque le cas particulier, pour le Pérou, de Juan Bustamante  (1808-1868) : né d’un père créole et d’une mère quéchua, il se croit descendant de Tupac Amaru (thèse très improbable). Cet autodidacte, devenu colonel et possédant, distribue ses terres à ses serfs et part quatre ans faire le tour du monde, croisant les révolutions de 1848 et faisant une lecture politique, comme d’autres latino-américains, des Mystères de Paris d’Eugène Sue. A son retour au Pérou il participe encore à la vie politique mais surtout crée en 1866 la première société indigéniste du pays, quelque peu paternaliste mais qui aborde aussi des questions concrètes, la Sociedad amiga de los indios, dont P. L. Abramson situe donc la fondation à la confluence des idées quarante-huitardes et du millénarisme indigène. Après une insurrection, Bustamante est décapité, soixante-douze indigènes sont asphyxiés en 1868. Sa mémoire, mise sur la trame du millénarisme indien (thème du retour du règne de justice de l’Inca), sera jusqu’au XXe siècle honorée dans la région.

La troisième partie est consacrée aux expériences communautaires proprement dites. Celles-ci apparaissent extrêmement diverses : un premier chapitre évoque les phalanstères du Santa Catarina au Brésil à partir de 1842 – l’un d’eux compta deux cent membres, surtout des Français, et vécut de production agricole et de défrichage – avec deux acteurs fouriéristes importants, venus du milieu lyonnais des soyeux : Michel Derrion (1803-1850), qui obtient des concessions du gouvernement impérial brésilien, et le docteur Benoit-Jules Mure (1809-1858), par ailleurs ardent propagandiste de l’homéopathie, entendue comme clef d’une régénération individuelle et sociale. Une figure féminine apparaît aussi dans cette aventure, Louise Bachelet, fuyant Montevideo alors assiégé, et qui visite les colonies phalanstériennes dont elle fera un récit. Un autre chapitre traite de la bien connue expérience anarchiste de La Cecilia, au Brésil en 1890 , à l’initiative de l’anarchiste italien, l’ingénieur agronome et vétérinaire Giovanni Rossi  (1856-1943). Cette expérience a été très commentée, dès les années 1890, dans la mouvance anarchiste puis bien au-delà (le film de Jean-Louis Comolli La Cecilia , sorti en 1976, y contribua) et a été objet de récits – dont celui de Zelia Gattai, épouse du romancier Jorge Amado, petite-fille de l’anarchiste italien Francesco Arnaldo Gattai, l’un des pionniers de ce « milieu libre » – et d’enquêtes historiques minutieuses. Pierre-Luc Abramson relativise quelque peu l’amour libre, l’ « éros amorphiste »  libérant la femme paraissant plutôt un thème littéraire des écrits de Rossi, lecteur de Fourier et s’inspirant de la communauté nord-américaine d’Oneida. Très différente est l’expérience, dans le Sinaloa mexicain, de la curieuse « métropole socialiste d’Occident » de l’étasunien d’éducation quaker Albert Kimsey Owen (1847-1916), futurisme portant des empreintes diverses, notamment le saint-simonisme et son thème de développement des voies de communication, mais aussi Fourier et encore Rothschild. L’une des intéressantes influences qu ‘analyse P. L. Abramson est celle d’une  « utopie monétaire » mise en place lors de la Guerre de Sécession, les greenbacks (il exista même un Greenback labor party, dont Owen fut membre). La ville rêvée par Owen dans A Dream of an Ideal City (1897) sera entièrement électrifiée, munie du téléphone et de la climatisation. L’ordre social proposé est une sorte de communisme hiérarchisé puritain fondé sur le travail et le mérite, mais comportant aussi un aspect « Disneyland » : des pâtés de maisons reproduiront les grandes merveilles du monde. Pierre-Luc Abramson relève des similitudes avec d’autres constructions littéraires de la même veine pré-science-fiction, d’Edward Bellamy (Looking Backward (2000-1888), 1888) à Théodore Hertzka (Un voyage à Terre-libre, 1890, qui suscita des groupes de « terre-libriens », et même une expérience au Kenya en 1894) ou Théodore Herzl (Terre ancienne, terre nouvelle, 1902) mais aussi Pierre Quiroule (La Ciudad anarquista americana, 1914) . L’expérience attira en tous cas des centaines de colons dans une région quasiment insalubre et, malgré ses aspects autoritaires, eut le soutien des anarchistes français du journal Le Révolté. Si, pour l’ensemble de ces initiatives, la plupart des colons viennent d’Europe (France, Italie), ou partiellement des États-Unis, Pierre-Luc Abramson relève une expérience menée par des Australiens : la Nouvelle Australie est fondée au Paraguay, avec l’appui intéressé des autorités de ce pays enclavé, en 1893, par le syndicaliste australien William Lane. Une telle initiative, venant d’hommes originaires d’un pays immense, s’explique partiellement par la fascination exercée sur eux par le Nouveau Monde. L »auteur consacre un très intéressant chapitre à Plotino. C. Rhodakanaty (1828- ?). Ce penseur et militant d’origine grecque, peut-être de naissance princière (une recherche est encore en cours pour sa biographie, on ignore la date et le lieu de sa mort), étudiant en médecine à Berlin, se rend à Paris après avoir lu Qu’est-ce que la propriété ? de Proudhon. Il devient fouriériste, enseignant de philosophie à Mexico et diffuse ses idées auprès de ses élèves artisans ou devenus artisans par ouvriérisme. Il crée l’École de la Raison et du Socialisme dans une zone rurale, attirant des paysans dont certains vont chercher à appliquer les idéaux socialistes : le projet de phalanstère débouche sur une guerre paysanne, un « Manifeste à tous les opprimés et les pauvres du Mexique et de l’Univers » est lancé par un paysan, Julio Lopez, qui finit fusillé dans la cour de l’École. Rhodakanaty marquera l’histoire sociale mexicaine, agraire et ouvrière, même si le groupe de ses anciens élèves de La Sociale rompra avec sa philanthropie teintée de proudhonisme et adhérera à la Première Internationale, tendance bakouniniste. Dans un dernier chapitre, intitulé « les Robinsons de l’idéal » l’auteur souligne certains traits, et certaines des limites (le rôle du chef ou Maître, le peu de place des femmes) ou des ambiguïtés de plusieurs de ces installations en général constitués d’isolats – ce qui est évidemment moins le cas des expériences qui s’inscrivent dans des réalités communautaires indigènes – mais aussi parfois leur rôle dans le « blanchiment » du continent : « Leur caractère progressiste, et même futuriste, fut le noble vernis qui cachait ses aspects implicitement ou explicitement racistes et les intérêts bassement économiques des élites créoles qui suscitaient l’immigration » (p. 318). Il avait déjà été souligné qu’en Argentine, les influences utopistes feront bientôt place à la pensée politique anglo-saxonne et notamment au darwinisme social de Spencer, avec « le passage d’une grande partie des intellectuels argentins de la projection utopique universaliste à une rationalité biologique et matérialiste, souvent raciste, qui vient conforter et justifier la suprématie des blancs, leur politique d’immigration et de liquidation de la population indigène » (p. 141-142). Parmi les autres traits, l’auteur souligne le rôle de ciment du mythe de l’utopie, entre rêve (et littérature) et réalité.

La catégorie d’utopie est donc ici interrogée en situation, déployée au pluriel pour les Amériques créoles, dans une forme d’aventurisme humaniste quasiment religieux (l’auteur utilise le terme d’ « adventisme »), ainsi avec la nostalgie de l’unité bolivarienne perdue. Mais Pierre-Luc Abramson n’est nullement pour autant un des nombreux contempteurs actuels de l’utopie, il souligne au contraire, en conclusion, son rôle mobilisateur et créateur d’un nouveau futur, sa nécessité contre « les partisans et profiteurs du statu quo ». En Amérique latine elle apparaît aussi dans le prolongement d’un horizon d’espérance hispanique ou lusitanienne très marqué, entre mythe du sauveur (et le lecteur peut aussi penser au thème portugais du Roi caché, le sébastianisme) et révolution. La lecture de ce livre très riche conduit ainsi à bien des pistes de réflexion, y compris concernant l’actualité : que l’on songe à la figure christique du Che, à l’expérience tragique provoquée par les maoïstes du Sentier lumineux au Pérou ou, dans une forme de rencontre sous le signe de la dignité entre étudiants révolutionnaires et indigènes dans le Chiapas mexicain, au mouvement zapatiste.

François Fourn, Etienne Cabet ou le temps de l’utopie, Paris, Vendémiaire, collection « Chroniques », 2014, 352 pages, 20 €.

Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

François Fourn, qui a réalisé une thèse d’histoire sur Étienne Cabet, nous livre avec cet ouvrage condensant son travail une biographie fouillée et passionnante, appelée sans nul doute à faire date et à devenir une référence sur le sujet. Nous avons déjà eu l’occasion de l’évoquer sur ce blog, les socialismes dits utopiques connaissent ces dernières décennies un net regain d’intérêt, encouragés par le discrédit réel ou entretenu qui pèse sur le marxisme et le communisme, associés au « socialisme réellement existant ». L’objectif de François Fourn est justement de ramener à la lumière un personnage refoulé de la mémoire collective, que l’on résume souvent bien vite à son projet de colonie icarienne en Amérique, alors qu’il a été un acteur essentiel des débuts du mouvement communiste en France au XIXe siècle (au mitan du siècle, les communistes étaient même surnommés les « cabets »).

Né en 1788 d’un père maître-tonnelier à Dijon, Étienne Cabet est le produit de la fameuse méritocratie républicaine. Passant par l’école centrale, ancêtre du lycée, puis devenant docteur en droit, il exerce la profession d’avocat. C’est avec la période des Cents jours qu’il goûte à l’engagement politique, en devenant partisan de Napoléon. Un engagement forcément éphémère, mais qui se poursuit les années suivantes dans l’opposition anti-royaliste, pour laquelle il met à profit ses talents d’avocat et d’orateur ; il est même brièvement membre de la direction de la Charbonnerie. Participant aux Trois Glorieuses, Étienne Cabet défend alors l’idée d’une monarchie démocratique, et prend part aux premiers pas du nouveau régime : il est successivement membre du ministère de la justice, puis procureur général en Corse, avant d’être élu député de Dijon en 1831. Le tournant essentiel dans son positionnement politique coïncide avec la révolte des canuts. Il prend alors le parti du peuple, des « sans droits », et s’affirme franchement républicain. Il crée le journal Le Populaire, le plus diffusé de tous les titres républicains d’alors, dans lequel il relaie les actions ouvrières. Néanmoins, il se distingue des néo-babouvistes1 par son rejet de la « discorde » et de la guerre civile. Cette position moins radicale ne l’empêche pas d’être en butte à la répression du pouvoir, qui le contraint à l’exil à Londres. C’est là, entre 1834 et 1839, qu’il rédige son célèbre Voyage en Icarie, duquel François Fourn retient surtout l’expression d’un programme politique concret : « Icarie est une « république démocratique » qui associe le fonctionnement d’une démocratie représentative à l’échelle nationale et celui d’une démocratie directe à l’échelon local : en quelque sorte, un régime où la Convention robespierriste et les assemblées des sections des sans-culottes auraient été pérennisées et seraient parvenus à un équilibre politique parfait. » (p. 63)

A son retour en France, il incarne un courant communiste naissant, différent de celui de la filiation babouviste, dans une époque de différenciation intense. Le Populaire de 1841 fondé, Étienne Cabet dispose de l’instrument lui permettant, comme il l’espère, de rassembler sous son aile tous les communistes, dans un objectif de dialogue avec les réformistes mais aussi avec une bourgeoisie qu’il s’agit de convaincre et non d’affronter. Ce communisme icarien, comme il finit par se nommer, est tout entier organisé autour du journal et des publications afférentes, tenus en main par un Cabet très directif, monopolisant la rédaction du journal, centralisant ses vastes réseaux de correspondants tout en leur laissant une certaine autonomie locale. De cette mouvance, véritable école politique pour bien des individus2, on retiendra également l’effort réel et rare à l’époque de féminisation, ainsi que la nature ouvrière du public, même si au fil des années 1840, le niveau social tend à s’élever. Ce n’est qu’en 1847 qu’est lancée l’idée d’une communauté à implanter afin de mettre concrètement en application les principes idéologiques défendus. Ce tournant s’explique à la fois par l’accentuation de la dimension mystique d’Étienne Cabet, qui vient de publier un Vrai christianisme suivant Jésus-Christ, et par l’isolement prolongé dont est victime le communisme icarien de la part des élites politiques et de la quasi-totalité des autres courants politiques, voire même par la peur de la révolution violente qui gronde, ainsi que le laisserait à penser l’insurrection de Tours en 1847. La destination choisie par Cabet, qui prend clairement la direction du projet, c’est le Texas (au nord-est de Justin, près de Dallas, exactement, alors en plein territoire des indiens comanches), pour laquelle il sélectionne une élite, choisie à la fois par ses supposées qualités personnelles et morales, et par l’investissement financier nécessaire…

Toutefois, Cabet lui-même est bien davantage occupé par les conséquences de la révolution de février 1848. Le club parisien qu’il crée dans le nouvel espace de liberté conquis rencontre en effet une forte audience, et les déclarations qu’il rédige combinent à la fois soutien au gouvernement provisoire, appel au peuple pour qu’il soit patient et calme, et nécessité de le voir s’armer afin de défendre la jeune République. A compter d’avril, toutefois, il est la cible privilégiée de la contre-révolution, incarnant un spectre du communisme appelé à une longue existence, qui est ici repoussoir de la République sociale tant crainte. Le choc des événements de juin 1848 pousse les différents courants socialistes à l’unité, une volonté qu’encourage Cabet. Il finit toutefois par partir aux États-Unis en janvier 1849, afin d’aider les pionniers qu’il y a envoyé : c’est là une tendance de fond que ce tiraillement entre action menée en France, guidée par l’espoir d’une victoire du camp progressiste, et réalisation de l’idéal tant espéré dans un ailleurs plus libre. Au Texas, en effet, les difficultés se sont accentuées, provoquant des dissensions et même la débandade de certains, pour finir par opposer les icariens souhaitant rentrer en France avec le remboursement de leur apport initial et ceux qui désirent poursuivre l’aventure. Ces derniers finissent par fonder une nouvelle communauté à Nauvoo, dans l’Illinois, avec un Cabet chassé de France suite au coup d’État de décembre 1851. Mais au bout de quelques années, en 1855, le divorce survient entre Cabet et une minorité d’icariens d’un côté, la majorité de l’autre. Les divergences tiennent à la demande d’un pouvoir personnel plus fort de la part du fondateur, mais également à une certaine lassitude de la vie en communauté, tandis que les majoritaires demeurent attachés à une vision plus entière, plus exigeante et plus libre. Étienne Cabet meurt finalement à Saint-Louis fin 1856, où il est d’ailleurs enterré, tandis que la communauté icarienne, dont la scissiparité se poursuivit, disparaît définitivement à l’orée du XXe siècle.

Le grand mérite de François Fourn, c’est donc de brosser un portrait complet et équilibré d’Étienne Cabet, mais en replaçant l’Icarie à sa place relative, il n’analyse pas de manière détaillée le livre qui l’a inspirée3, et néglige en partie de la resituer dans la longue histoire des utopies, en ne cherchant d’ailleurs pas à problématiser outre mesure ce terme oh combien polysémique. De manière plus générale, il manque à l’ouvrage une conclusion qui aurait permis d’élargir le propos strictement biographique, en menant des comparaisons plus poussées (avec les néo-babouvistes, les fouriéristes4, etc…), en mettant les analyses davantage en perspective et en se penchant sur la postérité de Cabet, l’évolution de son image, de sa perception jusqu’à aujourd’hui, en France et à l’étranger, la survivance éventuelle de caractéristiques propres à sa mouvance au sein du mouvement ouvrier ultérieur, etc.

1Sur les néo-babouvistes, voir l’étude d’Alain Maillard, La Communauté des égaux. Le communisme néo-babouviste dans la France des années 1840, Paris, Kimé, 1999.

2« (…) le communisme icarien est, à Lyon comme à Paris, d’abord reçu comme un moyen d’apprentissage à la république démocratique et sociale. » (p. 136).

3La vision qu’il défend et l’image qu’il donne des communautés américaines sont toutefois moins négatives que ce qui en apparaissait dans l’ouvrage de Jean-Christian Petitfils, Les Communautés utopistes au XIXe siècle, Paris, Fayard, 2011, chroniqué dans notre revue électronique : http://revuesshs.u-bourgogne.fr/dissidences/document.php?id=1976

4Voir en particulier Bernard Desmars, Militants de l’utopie ? Les fouriéristes dans la seconde moitié du XIXe siècle, Dijon, Les Presses du réel, 2010, chroniqué sur notre ancien site : http://www.dissidences.net/mouvement_social_divers.htm#desmars