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Frédérique Matonti, Comment sommes-nous devenus réacs ?, Paris, Fayard, collection « Raison de plus », 2021, 208 pages, 18 € pour l’édition papier / 12,99 € pour l’édition numérique.

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Un compte-rendu de Jean-Guillaume Lanuque

Le titre choisi pour le dernier essai de Frédérique Matonti vaut profession de foi. Elle se penche en effet sur la « droitisation » de la société, ou disons d’une partie de ses « élites », pour mieux la critiquer. Son objectif : retracer certaines étapes clef ayant mené à la victoire d’une hégémonie (au sens gramscien du terme) conservatrice, sensible selon elle dans la campagne gouvernementale contre l’islamo-gauchisme ou dans les invités récurrents de la plupart des chaines d’information en continu (Charlotte d’Ornellas, Eugénie Bastié, Barbara Lefebvre…). Pour cela, Frédérique Matonti effectue plusieurs carottages dans les dernières décennies, pour mieux souligner le contraste avec les années 1960 et 1970, où prédominait assez largement dans les sphères intellectuelles un discours du social.

Ainsi, sur la question de l’immigration, elle oppose les choix de la gauche au pouvoir – non-respect de la promesse mitterrandienne du droit de vote accordé aux immigrés pour les élections municipales, contrôle accru de l’immigration allant à rebours de la volonté d’intégration – et les luttes parties de la base, SOS Racisme ou la Marche pour l’égalité et contre le racisme. Dans ce contexte, La Défaite de la pensée, d’Alain Finkielkraut, paru en 1987, est un repère crucial : il y dresse une opposition rigide entre les Lumières et leur universalisme d’un côté, le multiculturalisme et le relativisme de l’autre ; entre la culture populaire, illégitime, et la culture noble et légitime. Partant, c’est le “jeunisme” et le métissage qui sont aussi dans sa ligne de mire. Moins connu, Voyage au centre du malaise français de Paul Yonnet en 1993 postule un racisme et un antisémitisme nourris par ceux qui le combattent.

Autre parution marquante et significative, La Pensée 68 de Luc Ferry et Alain Renaut, exemple paradigmatique de la haine à l’égard de 68. Frédérique Matonti rappelle à cette occasion que contrairement à ce qu’avance l’ouvrage en s’en prenant aux sciences humaines et sociales de l’époque, les idées ne font pas les événements, ni pour la Révolution française, ni pour les Années 68. De même, l’accent mis sur le « gauchisme » culturel au détriment du Mai ouvrier aura une longue postérité, en particulier lors de la campagne présidentielle de Sarkozy en 2007. Un des développements les plus intéressants a trait à la construction d’une dichotomie entre deux gauches, l’une plus « sociétale » et déconnectée des classes populaires, l’autre plus sensible aux revendications de cette dernière… en particulier sur la lutte contre l’immigration. Frédérique Matonti démontre bien que cette dichotomie résulte de la construction d’un épouvantail étatsunien, celui du « politiquement correct » et du « sexuellement correct » par le camp conservateur, relayé en France au début des années 1990 par des personnalités comme François Furet, Annie Kriegel, Pascal Bruckner ou Philippe Raynaud, puis par Elisabeth Badinter, Mona Ozouf ou Claude Habib. Elle y voit, outre une manifestation de l’anti-féminisme, une peur des minorités d’origine étrangère vis-à-vis de la culture occidentale. Cela lui permet également de souligner les timidités de la gauche plurielle d’alors, que ce soit sur le PACS ou la loi sur la parité, tous deux fort limités (voir à cet égard L’incroyable histoire du PACS).

Chapitre particulièrement sensible, celui qui débute avec l’affaire du voile de Creil en 1989. Frédérique Matonti replace utilement ce sujet dans l’histoire de la laïcité, estimant que la position du ministre Jospin à l’époque se situe dans la tradition de Jaurès et Briand, concepteurs de la loi de 1905 et adversaires d’un anticléricalisme républicain. Elle rappelle également que jadis avec le catholicisme, aujourd’hui avec l’islam, une tendance à inférioriser les femmes existe, à ne les voir qu’instrumentalisées par des hommes religieux. Toutefois, sa perception d’une laïcité dure dont la plupart (mais pas tous, loin de là, ce qu’elle omet …) des défenseurs actuels visent l’islam, pour être juste, n’en néglige pas moins la possibilité d’une laïcité radicale, visant par exemple l’ensemble des écoles religieuses…

Pour expliciter ce basculement conservateur ou réactionnaire dans son ensemble, une pluralité de phénomènes sont invoqués : l’apparition d’intellectuels médiatiques dont les premiers représentants seraient les « nouveaux philosophes » ; l’évolution de l’université, aboutissant à une réduction des postes encourageant l’investissement de certains diplômés dans des essais éditoriaux et désarmant dans le même temps les universitaires, de plus en plus mobilisés par les projets et les demandes de financement ; la concurrence croissante des chaines de télévision, stimulant la provocation, et le contrôle croissant des groupes industriels sur les médias ; sans oublier l’action de certains réseaux, celui constitué autour de la revue Le Débat étant particulièrement ciblé avec Marcel Gauchet.

Spécialiste des intellectuels communistes, Frédérique Matonti a explicitement fait le choix de centrer son essai sur les évolutions des idées, ce qui mériterait bien sûr d’être complété par d’autres approches : l’évolution du contexte géopolitique et économique (l’offensive dite néo-libérale), les mutations démographiques de la population française, le rôle du cadre de l’Union européenne, sans oublier un angle mort de son approche, celui des évolutions contrastées de l’extrême gauche ou de la gauche radicale, plus ou moins poreuse à certaines tendances de fond (je pense entre autres à la place de la religion). De même, sa conclusion manque quelque peu d’audace, espérant une victoire d’une nouvelle gauche unie ressuscitant un État providence…

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Guillaume Roubaud-Quashie (sous la direction de), Les Lettres françaises. Cinquante ans d’aventures culturelles, Paris, Hermann, 2019, 1 025 pages, 45 €.

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Un billet de Frédéric Thomas

Préfacé par Jean Ristat, qui participa activement au journal et en fut même le directeur lors de sa reprise en 1989, les éditions Hermann offrent une anthologie de plus de mille pages des Lettres françaises, accompagné d’un important appareil critique. Cette aventure, née dans la clandestinité en 1942, et dont Louis Aragon fut le directeur de 1953 à 1972, s’achève en 1972, avant de renaître en 1989 pour quatre années, et de reparaître à nouveau en 2004, comme supplément mensuel à L’Humanité. La majeure partie de l’anthologie est consacrée aux trente premières années, divisées en chapitres thématiques. Mais les deux dernières séries du tournant du siècle sont également évoquées. Il s’agit donc de rendre compte de cette entreprise – inédite par sa richesse et par sa durée –, tout en interrogeant son héritage. Au-delà de « la renommée d’un grand titre culturel de la presse française, versant gauche (Est ?) du Figaro littéraire » (page 10, introduction), qui joua dans la gauche et ses orbites communiste, selon notre collaborateur Julien Hage, un « rôle politique et culturel considérable, comparable sans doute aux Temps modernes de Jean-Paul Sartre » (page 63), qu’en reste-t-il aujourd’hui ?

La sélection des textes – notamment leur caractère « représentatif » – ainsi que le découpage thématique plutôt que temporel sont sujets à débats, mais ils illustrent bien, à travers les signatures (Jean Paulhan, Claude Roy, Jean-Paul Sartre, Louis Jouvet, Bertolt Brecht, Aimé Césaire…), la couverture géographique et thématique, le vaste champ intellectuel qui constituait l’horizon du journal.

Défense de la culture

Très vite devenu le journal « des écrivains et des poètes de la Résistance » (Serge Wolikow, page 17), Les Lettres françaises se distinguent d’autres hebdomadaires de diverses manières, peut-être, en premier chef, par la place et le rôle accordés à la poésie. « On ne peut qu’être saisis par l’importance donnée à la poésie dans un hebdomadaire. (…) Trente ans durant la poésie sera ainsi largement défendue, étudiée, mais aussi et surtout donnée à lire – sur papier journal » (Olivier Barbarant, page 75). Et ce dès le début, puisqu’en 1943-1944, sont publiés les poèmes de Paul Éluard, Louis Aragon, Loÿs Masson, Jean Tardieu, etc.

« Frères ayons du courage

Nous qui ne sommes pas casqués

Ni bottés ni gantés ni bien élevés

Un rayon s’allume en nos veines

Notre lumière nous revient

Les meilleurs d’entre nous sont morts pour nous »

(« Courage » de Paul Éluard dans le n° 5 de janvier 1943, page 27).

Plus tard, ce sera ceux, entre autres, de Yannis Ritsos, de Paul Celan, le croisement des poèmes d’Aragon, chantés et mis en musique par Léo Ferré, la défense de Maïakovski par Elsa Triolet…

« L’héritage direct de la poésie de la résistance, poursuit Olivier Barbarant, constitue ainsi l’identité première du journal, au risque de l’inviter à tenter de la reconduire dans un contexte nouveau » (page 77). En témoigne dans ces pages le long article d’Elsa Triolet de 1950, répondant « aux jeunes poètes inconnus » (n° 295, 12 janvier 1950, pages 91-109). Mais, de façon plus globale, cet héritage ne détermine-t-il pas le double prisme de la défense de la culture et de la nation – de la culture nationale – qui semble structurer le positionnement des Lettres françaises ? À Jacques Decour qui, dans le premier numéro de septembre 1942, écrivait « nous sauverons par nos écrits l’honneur des Lettres françaises. (…) Nous défendrons les valeurs qui ont fait la gloire de notre civilisation » (pages 22-23), semble répondre, douze ans plus tard, l’article de Louis Aragon, « Pour une poésie nationale » (pages 112-115).

Les Lettres françaises seraient ainsi longtemps – jusqu’au bout ? – restées fidèles à la politique communiste de la défense de la culture, au mitan des années 1930, et du front national au cours de la Résistance. À relire nombre des articles, les lecteurs d’aujourd’hui ne peuvent qu’être frappés par la répétition et l’insistance sur la valorisation de la nation française comme espace culturel menacé et/ou à valoriser. Ainsi, comme le rappelle Mireille Hilsum, « contre la culture américaine, Elsa Triolet incarne, avec les batailles du Livre, la défense de la culture française » (page 177). Cela n’empêcha pas pour autant le journal d’être aux premières lignes, dans les années 1950, de la lutte contre les guerres coloniales en Indochine et en Algérie (page 69), et de marquer son intérêt pour les littératures de la décolonisation (Mohammed Dib, Kateb Yacine, Léopold Sédar Senghor, etc.). La défense de la culture française se décline alors en défense des cultures nationales opprimées, colonisées : « partout où il y a eu colonisation, des peuples entiers ont été vidés de leur culture, vidés de toute culture » (Aimé Césaire, n° 638, 1er octobre 1956, page 213). Le journal publie en outre une critique lucide et radicale de Faulkner, signée par James Baldwin, présenté comme « un des meilleurs écrivains américains de la nouvelle génération et un des porte-paroles du mouvement d’émancipation des Noirs » (n° 1005, 28 novembre 1963, pages 245-250).

Un hebdomadaire « élitaire pour tous »

La Libération est l’occasion de régler les comptes avec la collaboration intellectuelle ou ce qui est perçu comme ayant été une attitude ambiguë, voire complaisante des intellectuels : Jean Giono, Sacha Guitry, Louis Chavance, pour son film Le Corbeau, sont ainsi pris à partie. Au sortir de la Seconde Guerre mondiale, on notera encore un article pointu de Georges Friedmann consacré au fordisme, et le rejet de l’existentialisme, considéré, en 1947, comme une « mystification ». D’ailleurs, à part une brève parenthèse, l’hostilité envers Sartre demeura une constante. Le dialogue que ce dernier tente de développer avec le marxisme est interprété, en 1960, par Roger Garaudy, comme une régression.

Une partie de l’anthologie revient sur les « grandes affaires » que furent les polémiques (outre celle du portrait de Staline par Picasso) autour du livre J’ai choisi la liberté (1946) du transfuge soviétique Victor Andreïevitch Kravchenko, et de l’appel de David Rousset pour constituer une commission d’enquête sur les camps en URSS, en 1949 ; appel condamné par « Pierre Daix, matricule 59.807 », comme une « entreprise de diversion » (n° 286, 17 novembre 1949, page 761). Ces affaires donnèrent lieu à des procès, au cours desquels le journal fut condamné à des dommages et intérêts. Mais, comme le souligne Guillaume Roubaud-Quashie, la sanction fut surtout d’ordre intellectuel, tant la défense inconditionnelle du socialisme triomphant de Staline – « le régime des stakhanovistes, le régime du Chemin de la vie, le régime du prolétariat victorieux qui rééduque ses anciens oppresseurs comme leurs victimes et en fait des hommes nouveaux, ce régime-là a triomphé » (page 764) – fit perdre du crédit aux Lettres françaises.

Plusieurs des collaborateurs de cette anthologie reprennent l’expression d’Antoine Vitez, d’une culture « élitaire pour tous », pour caractériser la démarche des Lettres françaises ; démarche qui se voulait à la fois exigeante et populaire, ambitionnant d’incarner « le lieu d’une critique qui se veut « totale » » (Julien Hage, page 67). On notera, à titre d’exemple, l’article de Bertolt Brecht et l’importance de son travail dont l’hebdomadaire se fait l’écho : « le monde d’aujourd’hui ne peut être restitué théâtralement que s’il est compris comme un monde en cours de transformation » (n° 576, 7 juillet 1955, page 323). Ou encore la critique perspicace de Catherine Millet à propos du « symbole Warhol » : « l’image appropriée chez Warhol sert un discours exprimant une certaine société et continue à miser sur le pouvoir mystificateur de l’art. (…) Ses images empruntées à la culture populaire y retournent en ayant gagné l’auréole « artistique » » (n° 1365, 23 décembre 1970, pages 606-607).

Remarquons par ailleurs, à travers un article du 4 mars 1948, d’Elsa Triolet, la prise en compte de la question féministe. Mais un féminisme au prisme du positionnement communiste d’alors ; l’auteure saluant la « dignité de la femme », « de Jeanne d’Arc à Danielle Casanova » (page 750). Au fil des années, enfin, ressort l’attachement (malgré tout) de Louis Aragon à son passé surréaliste, ainsi qu’aux surréalistes eux-mêmes : « Ils ne pourront jamais faire, écrit-il en 1958, que je ne pense pas à eux comme aux miens » (n° 748, 20 novembre 1958, page 225). Et treize ans plus tard, alors que l’auteur de Nadja est mort depuis cinq ans, il écrit sa « Lettre ouverte à André Breton sur Le Regard du Sourd » (n° 1388, 2 juin 1971, pages 384 et suivantes).

Le combat du réalisme (socialiste)

« L’histoire du réalisme socialiste, lisible dans le journal jusqu’à la fin des années 1960, écrit Mireille Hilsum, se joue entre deux pôles : affirmation de fidélité vs désir d’ouverture, inscription dans la contre-culture communiste vs dans le champ littéraire » (page 175). En témoignent, à douze ans de distance, ces deux affirmations de Louis Aragon :

« Le réalisme me paraît la conception qui répond dans l’art et la littérature au matérialisme historique (…). je considère que le parti communiste a une esthétique, et que celle-ci s’appelle le réalisme » (Louis Aragon, n° 136, 29 novembre 1946, page 528).

« Tout abandon du réalisme au sens historique de ce mot est une trahison du mouvement de l’histoire (…). Notre tâche est de faire du réalisme le grand art des temps nouveaux » (Louis Aragon, n° 721, 8 mai 1958, pages 781-782).

Cette défense du réalisme, qui fit que, dans Les Lettres françaises, « l’art figuratif est toujours privilégié » (page 513), n’empêcha pas que se fassent entendre, au fil des numéros, certaines « discordances », telles que, par exemple, l’entretien d’Alberto Moravia, affirmant que « le jugement doit être intérieur à l’œuvre » (n° 367, 14 juin 1951, page 195), ni que le réalisme défendu ne puisse emprunter des voies relativement divergentes. On le vérifie en suivant les critiques cinématographiques de Georges Sadoul (1904-1967), qui avait connu Aragon au sein du surréalisme, et qui fut dans le journal, nous rappelle Valérie Vignaux1, « le principal critique [cinématographique] de 1944 à son décès en octobre 1967 » (page 393).

Les critiques de Sadoul se caractérisaient entre autres par une dénonciation de la censure, la critique constante du film noir2 – ce qui ne l’empêche pas pour autant d’aimer Ascenseur pour l’échafaud (1958) –, une réflexion théorique ambitieuse, mais longtemps captée par le stalinisme. D’où la polémique avec Bazin – « tout homme doit en 1950 choisir entre le camp de la paix et le camp de la guerre. André Bazin a fait son choix, qui est celui d’Esprit et du Parisien libéré » (n° 302, 9 mars 1950, page 412). Il se fit également le défenseur du documentaire militant avec Joris Ivens : « l’enseignement soviétique tira l’avant-garde du narcissisme stérile où elle menaçait de s’enliser. (…) Un nouveau recours au documentaire militant est aujourd’hui indispensable au cinéma français s’il veut sortir de l’impasse où il paraît s’être engagé sur le plan de l’art… » (n° 302, 9 mars 1950, page 407).

Avec Rome, ville ouverte, « réalisé presque sans argent et moyens, [qui] apporte plus au cinéma que deux cents films récents de Hollywood », Georges Sadoul estime qu’« un nouveau réalisme naît » (n° 134, 15 novembre 1946, page 404). Au mitan de la décennie 1950, il rend hommage à Luis Buñuel, et quelques années plus tard, à propos d’Hiroshima mon amour, qui « fera date », il s’interroge : « peut-être le film de Resnais ouvre-t-il au cinéma une nouvelle voie » (Georges Sadoul, n° 778, 18 juin 1959, pages 441-445). Peu après, il rapproche À bout de souffle de Quai des brumes, avec toujours la même réticence envers cette peinture des « gens du milieu » et l’univers de la Série noire.

Après la mort de Sadoul, les critiques cinématographiques se poursuivront dans Les Lettres françaises, mais sans recourir à cette pensée globale du cinéma (et à partir de celui-ci), et en s’attachant peut-être plus aux dispositifs propres aux films. Ainsi, Jean-Pierre Melville, amoureux du cinéma américain, fait-il l’objet d’entretiens attentionnés en 1967 et 1970.

Mai 68 et ses lendemains

Gwenn Riou, qui présente la partie consacrée au traitement de l’art, distingue dans l’histoire des Lettres françaises « plusieurs périodes symptomatiques de ces évolutions » (page 509 : celle de la « renaissance de la France », de 1944-1947 ; celle d’une « esthétique de l’exclusion », de 1947 à 1954, centrée sur le réalisme socialiste dont les Parisiennes au marché d’André Fougeron donnerait le coup d’envoi en 1948 ; « un premier dégel » entre 1954 et 1966, suivie d’une ouverture du journal, fixée sur le structuralisme et le soutien au groupe Tel Quel. De manière plus transversale, Julien Hage affirme : « marquées du sceau de l’idéologie, Les Lettres françaises demeurent souvent identifiées à la période stalinienne, à laquelle elles participèrent incontestablement, mais à l’encontre de laquelle elles dessinèrent aussi des lignes de résistance et de fuite tout aussi incontestables » (page 63).

Dans son éditorial du 15 mai 1968, le journal affirmait : « Il vaut mieux dire les choses clairement : Les Lettres françaises sont résolument du parti de la jeunesse, s’il en est un, et dans le cas présent se considèrent sans aucune restriction de fait ou d’esprit avec les étudiants » (n° 1234, page 801). Pourtant, comme l’écrit Julien Hage, « Les Lettres françaises ne traverseront pas les lendemains de 1968 » (page 70).

Dans l’espace culturel communiste, à l’instar de la revue Europe, Les Lettres françaises étaient tournées vers le pôle littéraire, alors que d’autres revues liées au Parti (La Nouvelle critique ou La Pensée) se centraient sur la lutte idéologique. D’ailleurs, Guillaume Roubaud-Quashie remarque qu’au sein des Lettres françaises, « les dirigeants communistes [y] sont extrêmement rares et l’actualité politique très peu présente » (page 728). Mais, comme le montre Isabelle Gouarné, c’est « avec l’effervescence politique et intellectuelle des années 1960 [que] cette division des tâches fut remise en question » (page 619). En témoignent par exemple, les longs entretiens avec Michel Foucault, en 1967, avec Georges Dumézil et Émile Benveniste en 1968, Claude Lévi-Strauss, en 1971, et Roland Barthes, en 1972.

Les Lettres françaises prennent fait et cause pour le printemps de Prague, et donc contre l’intervention russe en Tchécoslovaquie (page 733). Et cela durablement. Par le biais notamment de l’appui à Milan Kundera et à L’Aveu d’Arthur London. La préface d’Aragon à La Plaisanterie de Milan Kundera, en 1968, est reproduite dans les pages du journal (pages 252 et suivantes), et il n’hésite pas à présenter ce livre comme « l’un des plus grands romans de ce siècle » (n° 1252, 9 octobre 1968). Quant à L’Aveu, au fil des pages, se dénoncent les procès staliniens comme « une méthode employée pour réécrire l’histoire », qui permet « d’ouvrir les yeux sur le mécanisme du mensonge d’État » (Louis Aragon, n° 1270-1271, 12 et 19 février 1969, pages 812-813). En conséquence, les abonnements souscrits en URSS et dans les pays de l’Est furent rompus (dès janvier 1969 en ce qui concerne l’URSS) un à un, ce qui contribua fortement à la fin du journal. On peut d’ailleurs regretter de ne pas disposer de plus d’informations et d’analyses quant au tirage et au financement de l’hebdomadaire.

Mais si Les Lettres françaises buttent sur les lendemains de Mai 1968 n’est-ce pas également, de manière plus organique, en raison d’un univers intellectuel, marqué entres autres par l’optimisme – « Notre but, un avenir de paix et de bonheur, sans profit ni exploitation, sera atteint tôt ou tard » (Anna Seghers, 1956, page 118) –, le sérieux, le rejet de la « noirceur », etc., partiellement en décalage avec l’esprit d’insubordination ? Et l’alliance ponctuelle avec le structuralisme et le groupe Tel Quel en fut le marqueur et le catalyseur.

Suites (sans fin ?)

Dans « La Valse des Adieux », long texte personnel du dernier numéro du 11 octobre 1972, Louis Aragon, prenant acte de la fin des Lettres françaises, évoque « cette vie gâchée qui fut la mienne [sienne] », tout en affirmant son orgueil : « j’ai appris quand j’ai mal à ne pas crier » (page 832).

En 1989, « dans un contexte international marqué par l’effondrement du bloc de l’Est », le journal renaît, avec une équipe nouvelle, qui « entreprend un travail de mise à distance, impliquant un retour critique sur certains positionnements passés » (Florence Tamagne, pages 882-883). Un retour critique qui entend tout autant s’ériger contre la confusion et le révisionnisme, notamment par rapport à la Guerre d’Algérie, à laquelle le journal consacre un hors-série en avril 1992. Henri Alleg, l’auteur de La Question, écrit ainsi :

« Ce qui me frappe dans la célébration du trentième anniversaire des accords d’Évian, c’est que tout le monde se félicite qu’enfin les Français parlent. Présenter les choses de cette façon constitue une véritable escroquerie. Des gens qui voulaient parler, on les comptait par dizaines de milliers. On rejette la responsabilité de la guerre sur la collectivité, alors que c’est à un autre échelon que le silence a été entretenu (…). Mais je me demande si le discours officiel entendu aujourd’hui est meilleur que le silence observé jusque-là » (pages 923-924).

Dans le premier numéro de décembre 1989, Jean Ristat évoque son ambition d’un journal pour celles et ceux qui « veulent un art nouveau pour une société nouvelle » (page 889). Alors que Les Lettres françaises, nouvelle version, demeurent « largement hermétiques aux courants [culturels, tel le rock par exemple] les plus populaires », il fait une part importante, « de manière à la fois pionnière et engagée, aux questions de genre et de sexualité, en particulier à l’homosexualité » (pages 884-885). Un entretien avec Mathieu Duplay, porte-parole d’Act Up Paris, est ainsi publié dans le hors-série « Sida : le combat » de juin 1963 (pages 950-952).

On notera par ailleurs un article intelligent d’Annie Ernaux sur la pornographie (pages 927-928) et, à l’autre bout du spectre, sous ses dehors radicaux, « Tout est spectacle », un article faussement critique de Michel Houellebecq. Il faut s’interroger : ne reprend-t-il pas la place autrefois accordée, au tournant des années 1960, à Tel Quel, en en reproduisant les « tics » d’une critique spectaculaire ? Ne faut-il pas y lire dès lors les ratés ou le hors champ du retour critique qu’entendait justement opérer la nouvelle équipe des Lettres françaises ?

Cette anthologie, nécessaire, permet donc de mieux appréhender à la fois la singularité et l’exemplarité des Lettres françaises dans la culture communiste française, et, au-delà, dans le champ politico-culturel hexagonal. Demeure, indépendamment des tentatives de relance de la revue, la question de son héritage aujourd’hui en France.

1Valérie Vignaux a édité, avec François Albera, les œuvres de Léon Moussinac : Un intellectuel communiste, et Léon Moussinac. Critique et théoricien des arts, Paris, Afrhc, 2014. Voir le compte-rendu sur notre blog : https://dissidences.hypotheses.org/5858.

2Aragon donne l’une des clés de cette réticence en écrivant : « le réalisme n’est pas non plus la délectation de l’ordure et la noirceur, bien qu’il y ait réellement des choses noires et sales » (Louis Aragon, n° 136, 29 novembre 1946, page 528).

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Nicolas Fornet, Russie soviétique (1917-1927). La révolution dans la culture et le mode de vie, Paris, Les Bons caractères, collection « Éclairage Histoire », 2016, 144 pages, 8,20 €.

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Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque et Georges Ubbiali (avec l’amicale collaboration de Christian Beuvain)

Dans le prolongement des courts livres de cette collection de la maison d’éditions de Lutte ouvrière (LO), l’auteur propose de faire un inventaire des transformations survenues dans le domaine culturel et celui des modes de vie, consécutives à la première décennie suivant la révolution d’Octobre, avant la glaciation stalinienne.

La première partie, la plus importante (un bon tiers de l’ouvrage), porte sur l’effort éducatif. Le niveau d’arriération dont héritent les bolcheviques à la suite de siècles d’obscurantisme tsariste est considérable, puisque la très grande majorité de la population est tout simplement analphabète. Le principal vecteur du développement de l’alphabétisation, durant la guerre civile, fut l’Armée rouge, composée de millions de paysans. Non content de se battre contre les forces disparates de la contre-révolution (nationalistes/séparatistes, monarchistes, Cosaques, Verts, etc.), dont beaucoup soutenues par les puissances occidentales, les départements politiques de l’Armée rouge (les PUR) conduisent des campagnes d’alphabétisation de masse, usant de menaces et d’incitations sous forme de récompenses, avec des résultats tout à fait appréciables, même si l’absence de références des sources mobilisées handicape le propos. Puis, une fois la guerre achevée, dès 1923, une Commission extraordinaire pour la liquidation de l’analphabétisme [1], c’est à dire la Tcheka Likbez [2] fut mise sur pied. A la veille de la Seconde Guerre mondiale, les résultats étaient tous simplement colossaux puisque 80% de la population était alphabétisée. Cette politique volontariste s’accompagna de la mise en place d’un nouveau système éducatif, pariant sur l’investissement populaire par le biais de la création de soviets d’éducation pour administrer les écoles et même pour élire les enseignants. Le programme éducatif revendiquait une éducation générale et polytechnique, basée sur un système unique. Sans que Nicolas Fornet ne développe vraiment cet aspect, une telle conception nouvelle s’est heurtée, au début, à l’opposition des instituteurs, proches des socialistes révolutionnaires. L’éducation comportait une dimension politique revendiquée, en particulier en matière de lutte antireligieuse (même si aucun élément n’est fourni permettant d’en constater les conséquences). Cela s’accompagna de la création d’un nombre important de bibliothèques, clubs et moyens de propagande, ainsi que par une hausse considérable du nombre d’étudiants. En matière sociale, l’influence d’Alexandra Kollontai [3], première femme ministre au monde, permit d’envisager de nouveaux rapports sociaux (le modèle de l’union libre par exemple). Toutefois, si l’auteur insiste sur les éléments contribuant à l’émancipation des femmes, les débats au sein du Parti bolchevique sont pour le moins négligés. Une attention particulière, limitée par les ressources disponibles (leitmotiv de toute la politique des bolcheviques), fut portée à l’égard de la jeunesse. La création d’organisation de jeunesses communistes (les Komsomols) fut un vecteur décisif de cette volonté, tout comme l’insistance mise sur une justice éducative davantage que répressive.

La seconde partie du livre porte sur l’accès à la culture en lien avec le droit des peuples à disposer d’une culture nationale. La latinisation des langues fut entreprise, vaste tâche qui se heurta à de nombreuses oppositions (par exemple en Asie centrale), tout en permettant le développement de recherches en matière de linguistique des différentes nationalités [4]. Une attention particulière est portée à l’émancipation des Juifs. Le propos apparaît cependant unilatéral car tout laisse penser que les bolcheviques étaient les seuls à avoir échappé à l’antisémitisme, ce qui est loin d’être le cas, particulièrement à la base ; l’apport de la révolution de février, qui avait débuté cette politique d’émancipation, est quant à lui totalement oublié. La troisième partie aborde le développement de la culture scientifique. Dans les premières années, cela se manifesta par une assez violente lutte contre l’obscurantisme, en clair contre la religion : les exemples pris sur les rituels laïcs ou les efforts visant à démasquer l’imposture des reliques [5] sont parmi les plus intéressants. Mais rapidement, selon l’auteur, un retour en arrière fut conduit, du fait de résistances parmi la paysannerie. C’est omettre, pourtant, le caractère temporaire de ce recul, tactique, rendu nécessaire pour continuer à obtenir sinon un soutien franc et massif, du moins une neutralité bienveillante des paysans, pendant la guerre civile. A retenir une allusion au soutien que Lénine apporta aux sectes de « vieux croyants ». En effet, ces dernières développaient une conception communautaire de la religion. S’appuyant sur cette conception, Lénine plaidait pour l’attribution de terres afin qu’ils puissent installer ces communautés. Cependant, la résistance des scientifiques à l’égard du nouveau pouvoir fut extrêmement puissante, la plupart d’entre eux étant des privilégiés de l’ancien régime.

Les artistes font l’objet de la quatrième partie, « Les soviets et les arts ». L’apparition du Proletkult, visant à développer un « art prolétarien » fit l’objet d’une sévère critique des dirigeants soviétiques, Lénine et Trotsky au premier chef, ces derniers argumentant que le régime prolétarien/soviétique n’était qu’un moment transitoire de l’évolution sociale vers un régime sans classe et qu’il n’était pas nécessaire de développer une « culture prolétarienne ». Les réalisations culturelles se traduisirent par la construction d’immenses monuments et/ou statues, éphémères les premières années, afin de glorifier l’ère nouvelle. Des spectacles de masse servirent le même objectif : mobiliser et impliquer la population. Parallèlement, le ministère de la culture fut divisé en cinq sections (théâtre, littérature, musique, arts visuel, photo-cinéma), ce qui donne lieu à un très court exposé pour chacune de ces sections : les considérations sur la musique sont particulièrement passionnantes, tant les recherches d’expérimentation (lutte contre la tonalité, par exemple) furent multiformes.

Enfin, une dernière partie analyse trop brièvement les questions du mode de vie : hygiène et sport, logement, architecture et urbanisme. L’auteur souligne correctement que les réalisations furent plus expérimentales que profondes, faute de moyens adaptés. L’œuvre des premières années ne fut, dans la plupart des cas, qu’une ébauche. L’auteur insiste sur le potentiel de transformations qu’avait ouvert la révolution, avant l’involution stalinienne. Cependant, on peut souligner, tout au long du propos de Nicolas Fornet, l’absence totale de distanciation à l’égard de la politique des bolcheviques, comme si celle-ci n’avait pas eu la moindre influence sur la période stalinienne : l’optique relève clairement d’un trotskysme traditionnel, opposant classiquement une ère « léninienne » a un stalinisme « dégénéré » [6]. On notera enfin des orientations bibliographiques trop partielles, omettant toute indication en matière de cinéma ou de théâtre, et surtout ne citant aucun titre anglo-saxon (le livre de Richard Stites, Revolutionary Dreams, entre autres, est absent, comme ceux abordant la lutte anti-religieuse, dont les travaux de Daniel Peris [7] sur la Ligue des Sans-dieu, par exemple). C’est de manière générale l’autre handicap majeur de cet opuscule, le faible référencement bibliographique, en plus d’un ton trop apologétique.

[1]    The Extraordinary Commission for the Liquidation of Illiteracy.

[2]    Bien que nous manquions d’études scientifiques sur ces deux commissions extraordinaires, il est pourtant patent que la Tcheka digne de toutes les attentions (et aussi de toutes les légendes les plus noires), celle destinée à lutter contre les ennemis du pouvoir soviétique, reste  la plus célèbre, alors que celle destinée à lutter contre ce fléau culturel qu’était l’analphabétisme russe est tout simplement ignorée.

[3]    Sur Alexandra Kollontaï, voir les deux articles de Jean-Guillaume Lanuque, « La seconde mort d’Alexandra Kollontai ? », in Dissidences, volume 15, Latresne, Le Bord de l’eau, 2016, et « La résurrection d’Alexandra Kollontaï ? » sur notre blog (http://dissidences.hypotheses.org/6896).

[4]    Rien n’est dit, toutefois, des positions vis-à-vis de l’espéranto et autres langues à visée universelle.

[5]    Lire Bernard Marchadier, « L’exhumation des reliques dans les premières années du pouvoir soviétique », Cahiers du monde russe et soviétique, volume 22, n° 1, 1981, p. 67-88.

[6]    Non sans commettre, au passage, quelques erreurs historiques : ce sont les bolcheviques, et non les soviets, qui prennent le pouvoir en octobre 1917 (p. 13) ; Fanny Kaplan est socialiste-révolutionnaire, mais pas de la tendance de gauche : elle appartenait à l’organisation de combat clandestine ; Makhno n’a jamais louvoyé entre Rouges et Blancs, refusant tout accord avec ces derniers (p. 60)…

[7]    Daniel Peris, Storming the Heavens. The Soviet League of the Militant Godless, Ithaca, Cornell University Press, 1998.

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Cédric Biagini, Patrick Marcolini (dir.), Divertir pour dominer 2. La culture de masse toujours contre les peuples, Paris, L’Échappée, collection « Pour en finir avec », 2019, 352 pages,15 €.

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Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

En 2010, les éditions L’Échappée avaient proposé un ouvrage collectif intitulé Divertir pour dominer, qui s’intéressait à divers aspects de l’aliénation présente dans notre vie quotidienne, de l’addiction aux écrans au tourisme de masse en passant par la publicité et le sport. Ce second volet en explore de nouveaux aspects, ancrés de plein pied dans notre réalité post-moderne, celle des industries culturelles dominantes, alors que « la fusion entre marché, divertissement, émotion et créativité a opéré (…) » (p. 10). Une approche qui se situe en totale opposition aux cultural studies, valorisant ces nouveaux contenus médiatiques à travers leur appropriation possiblement subversive, et qui s’inscrit dans la lignée de l’École de Francfort et des situationnistes.

Les séries, que l’on hésite désormais à qualifier de télévisées étant donné l’extension des plates-formes (Netflix, Amazon, bientôt Disney et Apple) sont ainsi autopsiées dans leur processus de fabrication. Sebastian Cortés insiste sur le rôle déterminant du producteur, et souligne le caractère asséchant de cet imaginaire (comparativement à la littérature, par exemple) et simplificateur sur le plan des comportements humains. Des éléments utiles, mais qui négligent la diversité de ces programmes, la complexité scénaristique de certaines séries, ou le fait que les plates-formes fonctionnant par abonnement ne diffusent aucune publicité au cœur de leurs épisodes… Séverine Denieul, elle, se penche sur le changement de regard porté par la sphère médiatique et intellectuelle sur les séries, passé d’une forme de condescendance méprisante à un enthousiasme débouchant sur des études universitaires. Elle souligne la recherche, par une université confrontée à une concurrence nationale et internationale, de nouveaux sujets, inscrits dans l’air du temps, mais nous parait oublier la pluralité des approches au sein même du monde universitaire, la culture populaire étant encore qualifiée par certains de sous-culture (c’est par exemple le cas de la science-fiction). Séverine Denieul touche par contre juste en relevant un indéniable conformisme, une forme de consensualisme exprimée par nombre de séries visant, pour leur simple survie, un public large.

Les jeux vidéo sont un autre de ces loisirs aliénants, ayant connu une expansion considérable au cours des dernières décennies. Claire Siegel aborde justement la « gamification » du monde, diffusion de ses valeurs dans l’ensemble du tissu social, et qui s’apparenterait à une forme de « réenchantement » du monde. Laurent Trémel, pour sa part, estime que l’idée de compensation sociale est au cœur de la pratique des jeux vidéo sous toutes leurs formes, ce que l’on peut assurément contester, en particulier lorsqu’il s’agit de jeunes publics, adolescents pour qui l’avenir professionnel et les questions d’ascension sociale sont souvent lointaines et déconnectées de leurs préoccupations présentes. Autre thématique irriguant la société dans son ensemble, la « pornification » abordée par Patrick Marcolini (membre de notre collectif). Une analyse approfondie de la « culture pornographique », décryptant le secteur économique qui s’en nourrit, confronté comme les autres à la numérisation des pratiques et à l’ubérisation de ses employés : il s’agit bien, dans ce cas de figure, de marchandises comme les autres. Un dévoilement d’une réalité crue, faite également d’exploitation, de violence et de pratiques de plus en plus extrêmes. Car selon l’auteur, « (…) le porno n’est pas une industrie capitaliste parmi d’autres, il est le capitalisme. Et il est le capitalisme à son stade hyperindustriel (…) » (p. 186-187). Ce qui interroge également, c’est la légitimité culturelle du porno, surtout effective depuis les années 1990, et qui connaît des prolongements jusque dans la recherche universitaire à travers les porn studies. Au risque, d’ailleurs, d’une banalisation de l’exploitation sexuelle des corps (des citations de Judith Butler ou Laurent de Sutter suscitent un sourire crispé tant elles sont outrancières dans leur tentative de légitimation). Ne s’agit-il pas, fondamentalement, d’une culture pauvre ?

Mikaël Faujour propose des développements tout aussi passionnants sur le torture porn, cinéma de l’extrême dont il nie toute prétention et vélléité de transgression, tant il s’inscrit dans le cadre du capitalisme contemporain : « (…) cette conception sadienne de l’individualisme, dont le torture porn est la formulation artistique, est une négation de la socialité de l’homme – le bout de course d’une conception solipsiste de l’individualité, où la glorification de soi finit par avoir pour revers la destruction d’autrui. » (p. 220-221). Le consumérisme, plus largement, a connu une extension telle que le consommateur lui-même est désormais une marchandise (Cédric Biagini se centre particulièrement sur les sites de rencontres), et que son sommeil est à son tour une cible (voir Jonathan Crary, 24/71). Autant de symptômes d’une société numérique devenue réellement frénétique. Thomas Rouvier relève surtout l’idée de consommation d’authentique, nouvelle source d’identité à la mode, qui demeure inscrite dans l’industrialisation et la logique consumériste traditionnelle, le capitalisme étant capable d’absorber tous les éléments de la contre-culture à son profit2. L’art contemporain, enfin, a droit à deux contributions. Valérie Arrault présente le pop art, d’Andy Warhol à Jeff Koons, comme pleinement intégré au capitalisme de la consommation, ludique et inoffensif. Quant à Thierry Vandennieuwembrouck, il critique essentiellement l’approche numérique des œuvres d’art dans les musées, rapport indirect et désincarné, dont le caractère participatif diluerait la spécificité de chaque œuvre et les compétences pointues exigées par l’étude de l’art (une forme de démagogie, en somme). Il y aurait ainsi, selon l’auteur, une tendance à la « disneylandisation » des musées.

Incontestablement stimulant, cet ouvrage laisse nombre de pistes de réflexion ouvertes : que serait un divertissement émancipateur, ou à défaut le moins aliéné et aliénant possible ? Est-ce d’ailleurs possible dans une société capitaliste ? En quoi ces loisirs culturels constituent-ils, en dépit de leurs caractéristiques économiques, des révélateurs de nos sociétés, de leurs évolutions idéologiques et, en dépit de tout, de germes possibles de rébellion ? Une telle conclusion pourrait sans doute être s’apparenter à ne pas se déterminer, puisqu’elle s’efforce de tirer parti de toutes les approches, y compris antagoniques, mais nous avons l’intime conviction que cette réalité de la culture de masse, et plus encore de la culture (ou des cultures) dite populaire(s), est d’une pluralité nécessitant une appréhension prudente et nuancée3.

1Il est chroniqué sur notre blog : https://dissidences.hypotheses.org/8438

2Rappelons quand même que ce type de constat n’a vraiment rien de neuf, ayant déjà été prononcé il y a 50 ans (dans les années 68-70) par les révolutionnaires proches des situationnistes : une transgression momentanée et sans mode d’emploi réellement subversif est vouée à n’être qu’un agent de réification. (note de Christian Beuvain)

3Le monde du porno, lié à l’exploitation sexuelle et au trafic d’êtres humains, excepté.

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Gaëlle Jeanmart, Cédric Leterme, Thierry Müller, Petit manuel de discussions politiques, Rennes, Éditions du commun, 2018, 146 pages, 12 €.

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Un compte-rendu de Frédéric Thomas

Les trois auteurs prolongent et synthétisent dans ce manuel, « qui se veut abordable et utilisable par à peu près n’importe qui » (p. 8), les réflexions et pratiques menées dans le cadre des activités de l’association PhiloCité et du collectif Riposte.cte, à Liège, en Belgique, auxquels ils participent [1]. Ils s’appuient en outre sur une série d’auteurs – de Jacques Rancière à Starhawk, en passant notamment par Spinoza –, qui ponctuent le texte d’encadrés plus « théoriques ». Subdivisé en quatre partie, ce Petit manuel de discussions politiques entend contribuer à accroître « la puissance de penser du groupe » (p. 59), par le biais de savoirs partagés, de la co-construction d’une pensée alternative, et d’une réinvention « de faire (de la) politique ensemble » (p. 16).

Il ne s’agit pour autant pas de proposer des recettes miracles, mais bien « des pistes d’exploration » (p. 60), en mettant en avant des dispositifs d’animation, de participation, de questionnement, d’évaluation, présentés et discutés ici. Et d’interroger, pour ce faire, et sous divers angles, le climat, les rôles, les affects, les objectifs, etc. des discussions politiques [2]. À travers la diversité de ces pistes, se dégage un travail d’auto-discipline, qui cherche à responsabiliser le collectif dans son ensemble de la qualité d’une discussion, à rendre explicite l’implicite et à penser l’impensé. En ce sens, ce manuel a des affinités évidentes avec l’essai de David Vercauteren, Micropolitiques des groupes. Pour une écologie des pratiques collectives (Les Prairies ordinaires, 2011), auquel l’un des auteurs de ce livre, Thierry Müller, avait d’ailleurs collaboré [3]. De façon plus générale, comme le souligne la conclusion, ce manuel « s’inscrit dans la lignée de cette manière [celle des zapatistes de l’Armée de libération nationale (EZLN) au Mexique] profonde de re-penser nos luttes collectives qui doit faire toute sa place à la micro-politique, à ce qui se joue, se débat, se décide à chaque moment, pour chaque collectif de « militants » » (p. 138).

Au final donc, un livre utile et stimulant, qui invite, sans formalisme, à porter l’attention sur la forme et le cadre des discussions, pour mieux produire une intelligence collective « au service d’une action transformatrice du monde » [4].

[1]    Voir www.philocite.eu et http://riposte-cte.org/. Plusieurs « fiches » pédagogiques qui peuvent accompagner la lecture sont disponibles sur le site de PhiloCité.

[2]    On aurait cependant aimé plus de développements sur les « à côté » d’une discussion : à quelle heure la fixer, avec quel système de garde pour les enfants ; quel type de moment convivial après, etc. ?

[3]    Voir www.micropolitiques.collectifs.net. Pour la note de lecture que nous avions faite de cet ouvrage : http://micropolitiques.collectifs.net/Note-de-lecture-de-Frederic-Thomas. D’une couverture de livre à l’autre, on reconnaîtra par ailleurs les choix esthétiques « osés » de Thierry Müller.

[4]    L’introduction du livre est téléchargeable sur le site de l’éditeur : http://www.editionsducommun.org/petit-manuel-de-discussions-politiques-gaelle-jeanmart-cedric-leterme-thierry-muller/.

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Flávio dos Santos Gomes, Quilombos. Communautés d’esclaves insoumis au Brésil, Paris, L’échappée, 2018, 128 pages, 12 €.

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Un compte-rendu de Frédéric Thomas

Quilombos au Brésil, cumbes au Venezuela, palenques en Colombie, les communautés marronnes – soit les communautés d’esclaves qui s’étaient enfuis pour échapper à leurs maîtres et à l’esclavage, ces « sociétés autonomes dotées de leur propre mode d’organisation économique et sociale » (p. 9) – ont ainsi pris, selon les pays, des noms différents, tout en étant porteuses d’une charge utopique commune [1]. Le principal intérêt du livre de Flávio dos Santos Gomes, publié originellement au Brésil en 2015, est d’ailleurs d’analyser en détails l’histoire et l’hétérogénéité de ces quilombos et de ne pas céder à une image héroïque de ceux-ci, sans pour autant gommer les réserves de résistance et d’espoir qu’ils conservent jusqu’à nos jours.

La première référence d’un quilombo au Brésil date de 1575 et, très vite, ils se répandirent un peu partout dans le pays. Le phénomène traversa toute l’histoire du pays. Cependant, il demeure mal connu, en raison de leur dissimulation, du manque de documents, de l’ignorance et du mépris auxquels ils firent face, ainsi que du fait que les principales sources ont été produites par ceux qui les combattaient et voulaient les détruire (p. 36). Au fil des pages, l’auteur fait justice de l’image que l’on a bien souvent de sociétés isolées, closes sur elles-mêmes et figées. Leur ouverture sur l’extérieur était à géométrie variable, en fonction de leurs activités économiques (agriculture, orpaillage, travail du bois, pillage, etc.) – certaines étaient ainsi en interaction régulière avec les commerçants et les paysans locaux, avec lesquels ils échangeaient –, de leur extension (ils réunissaient d’une dizaine de personnes à plusieurs milliers, comme ce fut le cas du plus célèbre d’entre eux, Palmares) et, plus que tout, du facteur géographique lui-même, déterminant pour la survie des quilombos. Mais cet espace, dont ils dépendaient tant, ils contribuaient également à le façonner.

Flávio dos Santos Gomes étudie aussi les quilombos sous leurs angles culturels, religieux et ethniques. S’il est avéré qu’il y eut des communautés marronnes métissées (entre esclaves d’origine africaine et Indiens), les relations entre indigènes et quilombos allaient de l’alliance solidaire au conflit violent (p. 52 et suivantes). De plus, l’auteur revient en détails sur l’histoire du quilombo de Palmares, « l’un des plus anciens et des plus célèbres de tout le Brésil colonial » (p. 69). Il s’appuie entre autres sur un document exceptionnel qu’il cite longuement : le journal de l’expédition, en 1645, du capitaine Johan Blaer (p. 72 et suivantes), chargé de localiser Palmares… et de le détruire.

Enfin, l’auteur revient sur la mémoire de ces quilombos, « soit stigmatisés, soit rendus invisibles » au XXe siècle (p. 101), avant d’être redécouverts, à partir des années 1980, à la faveur des changements démocratiques, de la montée en puissance du mouvement afro-brésilien, ainsi que des luttes paysannes auxquels ces communautés marronnes participent : « il s’agit d’une histoire pluriséculaire de lutte pour la terre, qui se trouve intimement liée à l’esclavage et à ses prolongements après l’abolition » (p. 106). Les quilombos sont aujourd’hui inscrits dans la Constitution brésilienne, ainsi que le droit d’hériter des terres qu’ils occupent, même si, dans les faits, la reconnaissance de leurs terres demeure très marginale.

Augmenté d’un lexique, d’une bibliographie, d’une chronologie et de cartes du pays, Quilombos. Communautés d’esclaves insoumis au Brésil est un livre indispensable à qui s’intéresse à cette histoire ; un livre qui de plus est agréable à lire.

[1]    Lire à ce propos Benjamin Péret, La Commune des Palmares, Paris, Syllepse, 1999, ainsi que l’article que Michaël Löwy lui a consacré, « La Commune des Palmares : Benjamin Péret et la révolte des esclaves du Brésil colonial », Tumultes, 2006/2 (n° 27), p. 53-68, https://www.cairn.info/revue-tumultes-2006-2-page-53.htm.

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Nicole Malinconi, De fer et de verre. La Maison du Peuple de Victor Horta, Bruxelles, Les Impressions nouvelles, 2017, 165 pages, 16 €.

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Un compte rendu de Frédéric Thomas

De fer et de verre se lit comme un roman. L’auteure revient sur l’histoire et le destin de la Maison du Peuple, à Bruxelles. Commandée, à la toute fin du XIXe siècle, par le Parti ouvrier belge (POB), alors en pleine expansion, à Victor Horta (1861-1947), elle fut détruite moins de 70 ans plus tard. Nicole Malinconi restitue le contexte politico-culturel de ces années, ainsi que le caractère moderniste des organisations du mouvement ouvrier belge, en évoquant au passage la spécificité du quartier populaire des Marolles, qui bordait cet édifice.

La Maison du Peuple est inaugurée, en grande pompe, le dimanche de Pâques 1899. Victor Horta a tiré parti des accidents de terrain et s’est servi de l’asymétrie (p. 22-26). Il a opté pour des briques rouges, afin de mieux représenter encore la Maison des Rouges, cette sorte de palais ouvrier. Contraint de s’adapter aux diverses modifications et révisions, qui ont entraîné du retard – au point d’être surnommé, en patois, bruxellois « Stillekes aan » (Monsieur-tout-à-son aise) –, il construit, au final, un chef d’œuvre, dont, des années plus tard, le journal du Parti communiste belge (PCB), Le Drapeau rouge, dira qu’il constitue une « marque d’absolue confiance du maître dans la compréhension artistique et la valeur de jugement des travailleurs » (cité par l’auteure, p. 117). La Maison du Peuple, qui abritait un café, une boulangerie, des coopératives et une salle de banquet, sera comme le lieu et le miroir du socialisme belge.

« On venait aux réunions, aux magasins, au café, au dispensaire, à la mutuelle et même aux cours de gymnastique : à Noël, les enfants étaient invités aussi, ils pouvaient monter jusqu’à la grande salle pour la fête ; à la rentrée des classes, ils recevaient un nouveau cartable, le même pour tous les enfants des Rouges. On allait aux conférences, aux soirées artistiques et aux concerts de la section d’art ; dans la salle Blanche, on écoutait Jules Destrée, Maurice Maeterlinck, Fernand Khnopff, Émile Verhaeren et bien d’autres ; on venait y regarder des projections de films d’actualités et des documentaires. On avait l’envie de connaître » (p. 50).

Paradoxalement, la même raison qui avait poussé les dirigeants socialistes à se tourner vers Victor Horta, dans les années 1890, à savoir le parti-pris de la modernité, entraînera la désaffection d’abord, la destruction, ensuite, de la Maison du Peuple. En effet, le POB, devenu entre-temps, le Parti socialiste belge (PSB), cherche, dans les années 1960, quelque chose de plus commode, de plus grand et de plus moderne. La Maison du Peuple semble alors aux yeux des dirigeants aussi incongrue qu’incommode. Le PSB vend donc le terrain et l’édifice pour déménager dans un bâtiment fonctionnel, alors que la Maison du Peuple sera détruite pour faire la place à un immeuble-bloc et une tour de vingt-six étages, le tout en béton (photographie, p. 167)…

À lire les prises de position des édiles socialistes d’alors – Camille Huysmans, par exemple, parle à propos de l’œuvre de Victor Horta, d’une « construction lamentable » –, on mesure la distance qui nous sépare des jugements esthétiques de ces années. Ils annoncent, partiellement au moins, ce qui, une décennie plus tard, sera dénoncé comme « la bruxellisation » : une politique urbanistique soumise aux promoteurs immobiliers, entraînant la déstructuration du tissu social et urbain. La mobilisation des architectes et urbanistes, belges et internationaux, n’y changera rien. On démontera une partie de la ferronnerie de la Maison du Peuple, en vue d’un hypothétique remontage futur. Longtemps laissée à l’abandon, de larges quantités seront volées, enterrant définitivement l’espoir d’en sauver quelque chose…

Nicole Malinconi esquisse un parallèle intéressant entre la destruction de la Maison du Peuple et la « disparition » de Déjà s’envole la fleur maigre, film de commande du ministère de l’Éducation Nationale de Belgique à Paul Meyer sur « l’adaptation des enfants des travailleurs immigrés » dans le Borinage. Sorti en 1960, il déplaît aux autorités. Malgré l’intérêt du public et de réalisateurs – nombre d’entre eux mettent en avant les affinités avec le néoréalisme italien –, le film sort des circuits et disparaît pendant une trentaine d’années [1]. En cause, dans l’un et l’autre cas, le conformisme culturel et la médiocrité intellectuelle. Mais, aujourd’hui, Déjà s’envole la fleur maigre est quelque peu sorti de l’oubli et du silence, contrairement à la Maison du Peuple, qui demeure comme une référence blanche.

Sans s’apparenter à un travail universitaire, structuré sur une analyse fouillée, De fer et de verre ne s’appuie pas moins sur une bibliographie et un travail documentaire conséquent. Agréable à lire, il invite à revenir sur l’histoire de la Belgique, du mouvement ouvrier et de Bruxelles, au prisme de la Maison du Peuple.

[1]    Voir https://www.cinergie.be/actualites/paul-meyer-novembre-1993.

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Laurent Cauwet, La Domestication de l’art. Politique et mécénat, Paris, La Fabrique éditions, 2017, 159 pages, 12 €.

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Un compte-rendu de Frédéric Thomas

Responsable des éditions Al Dante, dont on connaît l’importance pour la poésie dans l’aire francophone, Laurent Cauwet [1] propose dans La Domestication de l’art une synthèse des pratiques aliénantes par et dans la culture : « mot fourre-tout par excellence, (…) brandi par tous comme ce qu’il faut à tout prix sauver » (p. 9). Au fil des pages, ressort un constat implacable des mécanismes de dépolitisation et d’assujettissement de l’art et de la culture : l’autocensure, la folklorisation, des œuvres réfléchies en fonction de la commande sociale des institutions (et ce même lorsqu’elles ne sont pas l’objet d’une commande), le public sommé de rester à sa place, etc. En réalité, l’art ne serait plus qu’un marqueur des classes sociales, en général, et de la classe moyenne, en particulier.

De manière convaincante, l’auteur démonte les dynamiques de retournement, qui semblent prendre leur source dans un double phénomène de séparation et du postulat d’un positionnement critique a priori. Ainsi, la force de l’emprise culturelle est de défendre – et de se baser sur – l’idée qu’un artiste, reconnu comme tel par l’institution, est « une personne libre, donc toujours du côté de la résistance » (p. 41). Et ce, à tel point que « ce qui est demandé à l’artiste n’est plus de produire des gestes critiques, mais d’obéir à l’injonction de produire des gestes critiques » (p. 45). Or, cette injonction est d’autant plus faussée que la séparation de la culture du quotidien est actée – faisant en sorte de toujours rester dans l’entre-soi – et constitue « aussi un mode opératoire pour séparer les lieux de création artistique des lieux de critiques et de pratiques politiques » (p. 12).

Laurent Cauwet montre également la difficulté à affronter ce phénomène. En raison justement de cette défense de la culture, largement partagée, qui occulte les rapports de domination, ainsi que les contradictions propre à toute culture ; ce témoignage de la barbarie dont parlait Walter Benjamin. D’où le « coût » de toute critique : « demander des comptes sur le sens d’une œuvre produite et défendue par l’institution, c’est prendre le risque d’être pointé du doigt comme ennemis de la liberté d’expression » (p. 68). En outre, l’incapacité des artistes à mesurer l’écart de leur situation avec celle des travailleurs et, plus encore, des précaires – voire leur volonté de s’en démarquer – aggrave l’asymétrie. Comme le note avec raison l’auteur : « Mais ce qui est rarement évoqué, c’est la différence essentielle entre le précaire et l’artiste-précaire (…). [Le premier] reste avant tout une personne dont la vie est niée, et qui est isolée dans cette négation » (p. 57-58).

Cet essai interroge, en outre, les lieux, les événements et les mécènes de la culture. Les pages consacrées plus spécifiquement à Vuitton et à la fondation Cartier sont ainsi éclairantes quant au « travail de lissage de toute pensée critique » (p. 117), à la confusion entretenue entre communication et art, et à la mise en avant d’« une entente décomplexée avec le privé » (p. 78).  Sans compter, bien sûr, les avantages matériels (réduction d’impôts) et symboliques (en termes d’images et d’occultation de pratiques commerciales autrement moins « esthétiques ») qu’offre le mécénat culturel.

L’incapacité ou le refus d’aborder la question palestinienne constituerait, selon l’auteur, l’une des démonstrations de la duplicité de cette défense de la culture, comme l’illustrent les cas de censure de l’artiste palestinienne Larissa Sansour, en 2011, et de Frank Smith, en 2013. L’œuvre de la première fut en effet jugée « exagérément pro-palestinienne » par les organisateurs du prix Élysée-Lacoste (p. 111), tandis que la fondation Cartier refusa l’intervention du second, en affirmant : « On ne peut pas aborder un tel sujet [l’opération militaire israélienne menée à Gaza fin 2008-début 2009 (Opération Plomb durci)] à la fondation » (p. 114). La possibilité de fixer ce qui est exagéré ou non, ce dont on peut ou non parler, tout en prétendant par ailleurs défendre l’esprit libre et critique de l’artiste, témoigne de la configuration particulière de l’art et du politique à notre époque.

Même la « constellation poétique » d’où, dans les années 1960-1980, « émanait des gestes d’une réelle dimension critique » – où la poésie se lie à une forme de vie – et qui, en conséquence, avait été « rejetée en marge des circuits de diffusion officiels, de l’art comme de la littérature » n’est plus, aujourd’hui, selon l’auteur, qu’un milieu poétique (p. 20-26). Constat amer qui n’est pas sans rappeler Le Grand dégoût culturel d’Alain Brossat (Paris, Seuil, 2008). Mais La Domestication de l’art est plus radical. D’une part, il s’appuie sur de nombreux exemples – de l’exposition Les Opportunistes au musée d’Art contemporain à Marseille, en 1996, à Volez, voguez, voyagez – Louis Vuitton au Grand Palais, à Paris, en 2015-2016, en passant, entre autres, par l’évolution du Centre international de la poésie de Marseille (CIPM) et l’exposition Ultra Peau (et l’implication de Nivea), au Palais de Tokyo, en 2006. D’autre part, il refuse de s’en tenir à un travail de critique théorique dénonçant par avance toute expérience pratique. Jamais l’auteur ne cède à une surenchère pseudo-radicale. Et de reconnaître qu’« il n’y a pas de solution idéale. C’est un choix qui s’opère selon les possibilités, la réflexion et les convenances de chacun. Ce choix, cette décision, ne doit pas être morale mais politique. Le problème n’est pas d’où vient l’argent. Il est de savoir ce qu’implique, pour l’artiste, d’accepter cet argent » (p. 51). Enfin, il dégage quelques pistes et contre-exemples, à partir notamment d’une exposition de Laurent Marissal, qui est arrivé à montrer les collisions entre le monde de l’art et celui du travail, sous l’angle de l’exploitation (p. 65) et de l’artiste de l’Arte povera, Giovanni Anselmo.

La coïncidence entre la tenue d’un carnaval populaire à Marseille, interrompu de façon violente par la police, et une « exposition sur l’histoire des carnavals populaires », dont celui justement qui était réprimé à quelques lieues de là (p. 37 et suivantes), ou celle, quelques années plus tard, du début de l’aventure de Nuit debout et l’exposition à la Fondation Vuitton (p. 85 et suivantes) sont comme la démonstration de cette pacification de l’art. Le livre nous appelle, en conséquence, à ne pas demeurer désarmés face à « l’entreprise culture », et pose les prémisses d’une pratique artistique, poétique, demeurée critique, ainsi que quelques balises pour juger d’une œuvre.

D’abord, en ayant une réflexion sur le lieu. « Savoir où l’on est, et d’où on parle : du côté des dominants ou du côté des dominés (…). À qui s’adresse-t-on ? À qui acceptons-nous – ou non – de rendre des comptes ? » (p. 142). Et dans le prolongement de cette attitude, chercher à toujours contextualiser les enjeux, les questions et les interventions. Ensuite, il rappelle avec Liliane Giraudon que les mots ne désignent pas les choses, mais traduisent une expérience ; et c’est avec cette expérience, beaucoup plus qu’avec les mots, que la poésie a affaire (p. 101). Enfin, et surtout, il faut travailler contre la séparation (p. 124). Sans pour autant la confondre avec l’autonomie relative de l’art. Mais en refusant que celle-ci ne se fige dans le fétichisme, au point de ne plus pouvoir s’adresser qu’« au capital lui-même » (p. 123).

Des annexes clôturent ce court essai, écrit dans un langage fluide et acéré. Tout juste peut-on regretter l’absence de contextualisation historique, tant le phénomène analysé ici est relativement récent : en France, le ministère des Affaires culturelles est créé en 1959, et c’est surtout à partir des années 1980, que « l’entreprise culture » se développe et se consolide. Pour mieux en mesurer le recodage, il aurait, en effet, été intéressant de consacrer quelques pages à la situation de la poésie et de l’art – leurs forces comme leurs contradictions – antérieure à cette reconfiguration. Cela n’empêche pas le livre d’offrir une réflexion aussi stimulante qu’originale. En le refermant, on se sent mieux armés pour déjouer le double mécanisme de dépolitisation et de domestication, et renouer avec une pratique poétique qui ne cède ni à l’impuissance ni à la séparation.

[1] Voir l’entretien que nous avons eu avec lui, en septembre 2016, sur notre blog : http://dissidences.hypotheses.org/entretiens/entretien-questions-aux-editions-al-dante

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Aurélie Carrier, Le Grand soir. Voyage dans l’imaginaire révolutionnaire et libertaire de la Belle Epoque, Paris, éditions Libertalia, 238 pages, 16 €.

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Résultat de recherche d'images pour "carrier le grand soir"Un compte-rendu de Frédéric Thomas

Dans cet essai original, Aurélie Carrier entend « mettre en lumière les différentes représentations qui composent l’imaginaire social du Grand Soir » (p. 13-15). Et ce en s’appuyant notamment – c’est l’un des intérêts de ce livre – sur l’analyse de chansons, poèmes, caricatures, articles de presse et représentations iconographiques, dont le cahier central reproduit d’ailleurs une sélection.

L’auteure suit l’évolution et les inflexions de la figure du Grand Soir, depuis la « représentation d’un monde au bord de la ruine [qui est] omniprésente dans les feuilles anarchistes » (p. 27), comme en témoigne la gravure Le Grand Soir ou Babylone d’Eugène Vial, jusqu’aux années 2000, en passant par le récit qu’en offre Émile Pataud dans un numéro de L’Assiette au beurre de 1910. Ce récit en images, intégralement reproduit ici, est d’autant plus intéressant à découvrir que « c’est la seule représentation iconographique du Grand Soir (sur le mode syndicaliste) que nous possédons » (p. 212-213). Ce récit sous forme de fable a cependant perdu son caractère catastrophique et la violence a largement fait place à l’humour. Et Carrier d’en proposer une analyse éclairante.

Si le livre se centre sur la manifestation du 1er mai 1906, il revient longuement sur la généalogie de l’expression du Grand Soir, dont la paternité – du moins pour sa signification directement politique – revient au chroniqueur du Figaro, Albert Bataille, au cours de son compte-rendu d’audience du procès des anarchistes de Montceau-les-Mines, la « Bande noire », en 1882 [1]. Ce n’est que dix ans plus tard que l’expression se diffuserait au sein du mouvement ouvrier par le biais d’un poème de Jean Carrère (p. 39), pour se préciser et se fixer enfin, au tournant du siècle, comme l’image du soir de la destruction de la société capitaliste.

Le développement de cette figure du Grand Soir, qui rencontra celle de la grève générale – dont l’auteure repère les points de contact, mais aussi les différences entre ces deux imaginaires – fut donc relativement éphémère, focalisé principalement sur une période d’une vingtaine d’années, autour du tournant du XXe siècle : le terme « appartient au lexique des luttes qui constituent l’envers du décor de la Belle Époque » (p. 223). Ainsi, à partir de l’exemple du roman d’émancipation sociale d’Émile Pouget et Émile Pataud, en 1909, Comment nous ferons la révolution, et en s’appuyant sur les travaux de Gaetano Manfredonia, Aurélie Carrier montre qu’il s’agit de la réaffirmation rituelle de la nécessité d’un grand chambardement, « au moment même où la perspective d’une rupture à plus ou moins brève échéance semble définitivement s’éloigner » (Gaetano Manfredonia cité par l’auteure, p. 211).

L’auteure discute de la fonction sociale de cet imaginaire ainsi que son efficacité. Loin de se réduire à un mythe illusoire, le Grand Soir apparaît plutôt comme un levier de l’imagination créatrice (p. 79) – Carrier revient d’ailleurs sur le genre du rêve comme récit qui connut un certain engouement dans les milieux anarchistes (p. 86) – et peut se rapprocher de la théorie du mythe social de Georges Sorel (1847-1922), apparaissant dès lors comme un incitateur à l’action (p. 95). Plus d’un siècle plus tard, la poésie des slogans et des tags des derniers mouvements de protestations en France pointerait, selon Aurélie Carrier, vers l’impératif, toujours actuel, de réenchanter les luttes. Il conviendrait, en conséquence, de ne pas trop rapidement faire l’économie des rêves, utopies et mythes du mouvement ouvrier, dont le Grand Soir fut une figure importante.

Il est dommage cependant que l’auteure ne développe pas plus l’analyse critique de cet imaginaire. Son apparition sous la plume d’un chroniqueur judiciaire pour discréditer le mouvement anarchiste et faire peur aux bourgeois – en appelant implicitement ceux-ci à réagir -, ainsi que son instrumentalisation (qui est bien décrite dans ce livre (p. 134 et suivantes) par la presse de droite, autour du 1er mai 1906, soulève, en effet, la question des prises qu’un tel mythe offre au retournement symbolique. Yves Meunier va jusqu’à parler d’« une mystification réactionnaire à l’origine d’un mythe révolutionnaire ! ».

Mais plus fondamentalement, Aurélie Carrier montre la fonction précise du Grand Soir. Celui-ci se présente comme une formule magique, permettant d’annuler la distance entre l’espoir et le réel, de court-circuiter le hiatus entre la lutte quotidienne et le but final abstrait (pages 84 et suivantes). Son efficacité tient à la magie des mots (p. 223). Ses limites et contradictions également. Il permet certes de maintenir intacte la totalité de la révolution, en nous projetant au soir du bouleversement du monde. Mais cela tend à s’opérer par le mépris ou le déni de stratégies, d’analyses critiques de la situation actuelle, du prosaïsme des luttes ici et maintenant. La frontière est dès lors ténue entre un imaginaire précipitant l’action et un rêve s’annihilant dans le spectacle.

[1]    Sur cette question, on se reportera à la mise au point d’Yves Meunier, auteur de La Bande noire (voir compte-rendu sur notre blog) : https://labandenoire.jimdo.com/grandsoirmisajour/

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William Blanc, Le Roi Arthur, un mythe contemporain. De Chrétien de Troyes à Kaamelott, en passant par les Monthy Python, Paris, Libertalia, collection « Ceux d’en bas », préface de Jean-Clément Martin, 2016, 576 pages, 20 €.

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Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

William Blanc est un historien médiéviste, déjà largement remarqué pour ses ouvrages écrits en collaboration, Les Historiens de garde1 puis Charles Martel et la bataille de Poitiers. De l’histoire au mythe identitaire2. Cette fois, il signe seul un ouvrage remarquable d’érudition et de profondeur d’analyse. Son objectif est d’embrasser, au moins en partie, l’immense corpus de créations artistiques qu’a généré au fil des siècles, et plus particulièrement dans la période contemporaine, la légende arthurienne. Le XIXe siècle a en effet été marqué par une véritable renaissance de ce mythe, en liaison directe avec les hégémonies successives des deux puissances anglo-saxonnes, le Royaume-Uni puis les États-Unis. Ce qui frappe avec vigueur le lecteur de ce copieux ouvrage, c’est la plasticité du mythe arthurien, au-delà de son rêve d’un âge d’or, d’une modernité émergeant en une époque barbare : on reconnaît ici les motifs du progrès et de la colonisation.

William Blanc débute par un nécessaire rappel sur la généalogie des récits arthuriens. Le personnage d’Arthur apparaît d’abord chez Nennius, au IXe siècle, dans un mélange inspiré de la Bible et des légendes latines, afin de réinsuffler de la fierté aux populations brittoniques / celtiques. Au XIIe siècle, Arthur connaît des développements plus étoffés, grâce à Geoffroi de Monmouth, qui bâtit un récit très inspiré du Roman d’Alexandre afin d’offrir une légitimité fictionnelle à la dynastie Plantagenêt. Henri II neutralise d’ailleurs dans le même temps le messianisme brittonique en mettant en scène la découverte de la pseudo sépulture d’Arthur à Glastonbury. Les récits arthuriens s’axent ensuite de manière privilégiée sur la chevalerie, ainsi de Chrétien de Troyes. La chevalerie idéale que l’on y trouve bannit la violence privée, dans un processus de « civilisation des mœurs », tandis que sa dimension chrétienne connaît son apogée au XIIIe siècle. Au XVe siècle, Thomas Malory dans son célèbre récit Le Morte d’Arthur véhicule un souci appuyé d’unité, dans le contexte troublé de la Guerre des Deux Roses, et défend la légitimité de la noblesse traditionnelle à laquelle il appartient. On retrouve cette dimension aristocratique du mythe arthurien au XIXe siècle, tout au moins au Royaume-Uni, dans un réflexe de défense nationale vis-à-vis de la modernité révolutionnaire française.

Car aux États-Unis, le propos de Mark Twain s’avère fort différent. Un Yankee du Connecticut à la cour du roi Arthur tourne littéralement en dérision cette idéologie aristocratique qu’il estime totalement dépassée, tout en véhiculant une charge anti-impérialiste (les chevaliers facilement massacrés par les armes modernes seraient une projection des Amérindiens). Ce texte est d’autant plus important qu’il connut une quantité impressionnante de déclinaisons, souvent affadies, parfois riches de sens (le film soviétique de Viktor Gres, New Adventures of a Yankee in King Arthur’s Court, en 1988), mettant carrément en doute le sens du progrès (la transposition par Hollywood du Dernier Samourai, avec Tom Cruise). Mais le mythe arthurien est aussi utilisé, toujours aux États-Unis de la fin du XIXe et du début du XXe siècle, dans le but de redonner un idéal à une adolescence jugée en perdition, en déshérence. La plus célèbre réappropriation du mythe est alors la bande dessinée de Prince Valiant, dans les années 1930, où le personnage emprunte des éléments aussi bien aux immigrés qu’aux cow-boys. La décennie 50 voit par contre les adaptations cinématographiques du mythe menées par Hollywood marquées par l’anticommunisme, avec un royaume d’Angleterre menacé à la fois d’une invasion extérieure et d’une trahison intérieure (Les Chevaliers de la Table ronde, 1953).

Au Royaume-Uni, le mythe connaît un infléchissement marqué à partir des années 1940. C’est l’époque où Terence Hanbury White commence à rédiger son cycle, The Once and Future King. Le personnage d’Arthur qu’il met en scène – Merlin étant pour sa part en partie autobiographique – se distingue par son pacifisme ; le Moyen Âge présenté s’avère bucolique et rural, proche à certains égards de l’utopie de William Morris3. Un des romans servira de base à l’adaptation animée de Disney, Merlin l’enchanteur. Dans la seconde moitié du XXe siècle, une des lignes de faille autour de la légende arthurienne en terre britannique concerne l’historicité du personnage. Initialement, ce sont des auteurs celtes qui revendiquent celle-ci, face à des Anglais privilégiant l’Arthur légendaire et unificateur du royaume (White, justement, va jusqu’à associer les celtes et les communistes !). Mais au cours du XXe siècle, cet Arthur unificateur, premier Britannique, s’incarne dans la figure d’un Arthur historique et romain, tel qu’il apparaît dans la série télévisée des années 1970 Arthur of the Britons ou dans le film hollywoodien Le Roi Arthur de 2004, se présentant faussement comme réaliste, ainsi que le démontre avec conviction William Blanc : il insiste sur son statut de film post 11 septembre, où la Nouvelle Rome d’Arthur anticipe les États-Unis du XXIe siècle, confrontés à des barbares sans pitié. Une des transpositions les plus originales du mythe arthurien concerne Kennedy, qui réactive l’espoir d’un roi / président positif, et que l’on retrouve sous Clinton puis Obama, et même dans les séries télévisées Babylon 5 ou A la Maison Blanche…

Un autre thème transversal de la postérité du mythe arthurien est celui de la Terre Gaste, du roi pêcheur, blessé, et de la quête du Graal, particulièrement développé aux lendemains de la Première Guerre mondiale : les romans étatsuniens d’Hemingway (Le Soleil se lève aussi) ou de John Steinbeck (Tortilla Flat), entre autres, se ressentent de cette inspiration. Dans ce dernier titre, on assiste à une démocratisation de la chevalerie arthurienne, face aux ravages du capitalisme post-1929 (les États-Unis de la Grande Dépression comme incarnation de la Terre Gaste). Voilà un élément qui va connaître un approfondissement et un élargissement marqués avec les générations activistes des années 1960, celles de la contre-culture. Tout en déconstruisant le mythe traditionnel, ainsi du Sacré Graal des Monthy Python, se moquant de l’élitisme chevaleresque ou de la monarchie, un phénomène de réappropriation se déploie, face à une modernité déshumanisée et destructrice des équilibres naturels : il se remarque dans le rock progressif4, dans le cinéma surtout, avec le film de George Romero Knightriders (1981), où une communauté de bikers marginaux symbolise la nouvelle chevalerie progressiste. Même Apocalypse Now (1979) de Francis Ford Coppola (l’analyse de la page 305 est très convaincante) et Le Roi pêcheur (1991) de Terry Gilliam, avec ses sans-abris chevaliers, relèvent de la même grille de lecture. Dans cette tendance de fond, le personnage de Merlin connaît une forme de réhabilitation, marqueur d’un ré-enchantement du monde, d’un ré-équilibrage écologique, dont l’exemple le plus patent demeure le chef d’œuvre de John Boorman, Excalibur (1981)5.

Le féminisme a lui aussi irrigué le mythe arthurien, et l’exemple le plus emblématique en est certainement le roman de Marion Zimmer Bradley, Les Brumes d’Avalon, où les femmes président à une revitalisation du paganisme face à un christianisme associé à la modernité destructrice (l’auteure était membre du mouvement Wicca). Parallèlement à cet enrichissement, des personnages de guerrières virent le jour, toujours dans la foulée des années 68 (Red Sonja, personnage de comics, en est une des figures séminales majeures). En réaction, le masculinisme s’est lui aussi emparé de la légende à compter des années 1980, principalement à travers le mouvement mythopoétique, mais son propos visant à revitaliser la virilité se repère également dans un film comme Lancelot, le premier chevalier (1995). Parmi les autres thèmes abordés par William Blanc, on peut citer les influences du mythe dans la littérature super-héroïque (le groupe Excalibur, dans les années 1980, réactivant les espoirs progressistes face à la vague néo-libérale, ou la bande dessinée Camelot 3000 intégrant les évolutions féministes et post-coloniales dans une optique également progressiste), ou encore le renouvellement partiel porté par la série Kaamelott (inscrit dans la volonté de démocratisation de la chevalerie, mais où Arthur, figure tutélaire, échoue à faire advenir la modernité). Une chose est sûre : à la lecture de cet ouvrage, riche dans son iconographie et profond dans ses analyses, on saisit tout ce que le mythe arthurien a de protéiforme, et en quoi il a profondément infusé la culture occidentale.

1Voir sa recension sur ce blog : http://dissidences.hypotheses.org/3032

2Voir sa recension sur ce blog : http://dissidences.hypotheses.org/5834

3Voir la recension de son Rêve de John Ball sur ce blog : http://dissidences.hypotheses.org/3155

4Je me permets à ce sujet de renvoyer à mon article « Rock progressif ou rock progressiste ? Réflexions autour d’un courant musical post-68 », in Dissidences, volume 10, novembre 2011, p. 116 à 129.

5Sur Merlin, William Blanc n’évoque pas toutes ses déclinaisons, ainsi de L’Enchanteur de Barjavel, du Merlin de Michel Rio, de son adaptation musicale par le groupe de rock progressif français Halloween ou de la série télévisée étatsunienne Monsieur Merlin, mais l’exhaustivité est, en la matière, un vœu pieu.

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David Garrioch, La Fabrique du Paris révolutionnaire (The making of revolutionary Paris), Paris, La Découverte, collection Poche, 2015 (édition originale 2002, première édition française 2013), 392 pages, 13 €, postface de Daniel Roche.

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Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque (avec la collaboration amicale de Christian Beuvain)

Voilà un ouvrage littéralement passionnant, une magistrale étude sur Paris au XVIIIe siècle, à la fois vivante, riche en détails et en anecdotes significatives, et stimulante, nourrissant la réflexion quant aux origines des processus révolutionnaires1. David Garrioch, universitaire australien, propose en réalité une forme de synthèse de travaux récents, tout en apportant ses propres contributions, ses propres déductions surtout, sur cette question clef : « D’où sont venues l’énergie et la motivation qui ont conduit des milliers de personnes à sacrifier autant de temps, d’effort et d’argent – et même la vie, s’agissant des milliers de Parisiens engagés volontairement dans les armées révolutionnaires ? Où ont-elles puisé ce souffle, cet héroïsme, cette foi ? » (p. 12).

Pour y répondre, David Garrioch distingue en gros deux phases distinctes dans ce court XVIIIe siècle : une première moitié, jusque vers 1750, où dominent encore le corporatisme, la coutume, les hiérarchies traditionnelles, et une seconde, caractérisée par des mutations en profondeur, touchant aussi bien la culture que la société. La première partie de son ouvrage est justement consacrée à ce tableau du Paris d’antan, ce qui nous vaut des descriptions particulièrement authentiques des solidarités en vigueur dans la métropole. S’y croisent un attachement marqué au quartier, des liens étroits entre voisins, entre gens de la même profession, où la coutume est pourvue d’un poids prédominant. Malgré tout, dans cette ville bruyante, surtout piétonne – bien qu’encombrée et souvent traversée de fiacres de la noblesse, lancés à toute vitesse – les inégalités et les différences de pouvoir sont inscrites dans les rapports sociaux, y compris de genre, même si l’infériorité de la femme, réelle, est relativisée, cette dernière disposant de plus de pouvoir qu’en province. Ainsi, au sein de la population parisienne, pas moins d’un tiers peut être considérée comme pauvre2, un autre tiers se situant à la limite, pouvant basculer dans l’indigence à la faveur d’un changement brutal de situation. En outre, les transformations économiques du siècle n’ont fait qu’accroître le nombre de pauvres à Paris, de même que l’écart entre riches et pauvres du fait de l’enrichissement des classes moyennes, et la charité chrétienne, seule réponse légitime, s’avère bien faible face à ces évolutions. De ce point sur la situation du Paris de la fin de l’époque moderne, les développements sur le système incontournable des corporations (tout au moins jusqu’à la réforme majeure de 1776) sont parmi les plus intéressants. David Garrioch conteste en effet leur réputation d’immobilisme quant à l’introduction des progrès techniques, et relativise également l’idée du monopole qu’elles assuraient, affaibli par bien des exceptions souvent impulsées par l’État. Il souligne également la complexité des divisions qui les traversaient, tant la « hiérarchie apparemment simple apprenti-compagnon-maître dissimule en réalité une structure plus complexe faite de cercles concentriques de pouvoir et de statut, où l’âge, la famille et le lieu de naissance étaient aussi importants que la qualification et la richesse. » (p. 89).

Autre élément qui fissure Paris, la fracture entre consommateurs et producteurs, génératrice d’émeutes liées à la hausse du prix du pain3, à laquelle s’ajoute celle déjà évoquée entre aisés, solidaires des boulangers, et plus pauvres. Ces émeutes, par ailleurs, poussées de colère localisées, révèlent les limites du pouvoir de contrôle exercé par le clergé et la police urbaine. La bourgeoisie elle-même, que l’auteur entend ici assez largement comme classes moyennes, est également fracturée entre bourgeoisie libérale et bourgeoisie commerciale, avec comme liant une culture du travail et de l’économie, inclinant largement vers le jansénisme.

C’est d’ailleurs un des apports essentiels de La Fabrique du Paris révolutionnaire que de mettre en exergue le rôle du jansénisme dans la mutation des attitudes, des comportements et des pratiques religieuses. On peut y voir l’amorce d’un certain anticléricalisme. Voilà en effet une dissidence catholique, qui sert de fourrier à l’affirmation d’un désir d’autonomie de Paris et aux progrès de la vie politique (en particulier avec la crise du refus des sacrements aux jansénistes par le clergé, dans la décennie 1750). Car c’est concomitamment à l’approfondissement de la crise janséniste qu’une opinion publique voit peu à peu le jour, le désir de donner des avis et de les voir pris en compte étant encouragé par la transformation de la figure royale, du monarque absolu classique au bon père aimant et bienveillant4. De même, le jansénisme (à la foi plus individuelle, davantage tournée vers les gens du commun, et réprimée sans mesure) contribua en partie, paradoxalement, à la sécularisation accrue de Paris, tout comme la philosophie des Lumières et les progrès des sciences et de la médecine5. La ville connut également un autre changement majeur, son image négative ne cessant de progresser (sans que les raisons profondes de cette mutation ne soient approfondies ici6), appelant en retour des projets de réforme de grande ampleur. David Garrioch évoque même à ce sujet un « processus de civilisation » par en haut, qui se voit par exemple dans le déménagement du cimetière des Innocents, le développement de la circulation interne (appuyé sur des justifications économiques, hygiéniques et même morales) et la présence plus marquée de la police. Toutefois, ces efforts d’aménagement, visant à accroître l’efficacité de l’action étatique, sont perçus par nombre de Parisiens comme la marque d’un despotisme croissant et de plus en plus pesant, alimentant par là même le sentiment d’exaspération populaire. Paris, par ailleurs, devient de plus en plus une ville-système. Une métropole à la centralisation accrue, traversée de multiples réseaux qui favorisent l’émergence d’une identité ouvrière, remplace l’ancienne addition de quartiers distincts et relativement autonomes, caractérisant le début du XVIIIe.

Ces processus accentuèrent en conséquence l’émergence d’un espace public, d’une opinion publique et d’un service public, et expliquent (au moins en partie) la vocation citoyenne et égalitaire (et pas seulement libérale) de la Révolution. Finalement, « A la veille de la Révolution, les Parisiens étaient à la fois politiquement plus informés que par le passé, et plus démunis face à l’action du gouvernement. » (p. 265). « A certains égards, la Révolution avait interrompu les évolutions en cours au XVIIIe siècle, creusant de nouveaux et profonds canaux par où s’évacuaient l’énergie et la réflexion des Parisiens. Mais, d’un autre côté, elle a précipité des tendances sous-jacentes, poursuivi la centralisation de la ville et du pays, et accéléré la mobilité sociale et géographique et l’apparition d’une société de classes. » (p. 329).

Voilà un ouvrage majeur sur la construction d’une modernité révolutionnaire, émancipatrice, à la fin du XVIIIe siècle. En permettant d’échapper aux appartenances de communautés restreintes et pesantes, l’air de ce Paris là rendait un peu plus libre. C’est le talent et l’érudition de David Garrioch de nous le faire comprendre et sentir.

1Sur ces derniers, voir entre autre Eric Hazan, Une Histoire de la Révolution française, ou Jean-Clément Martin, Violence et révolution, tous ouvrages chroniqués sur notre blog.

2« Il y avait donc plusieurs catégories de pauvres dans le Paris du début du XVIIIe siècle : les miséreux, qui n’avaient rien ; les pauvres permanents, qui, les bonnes années, et quand ils étaient en bonne santé, avaient tout juste de quoi vivre ; et les pauvres temporaires, qui se trouvaient en difficulté dès que les prix montaient ou qu’ils ne pouvaient plus travailler. » (p. 60).

3Sur la question du pain, si primordiale à cette époque, lire l’ouvrages incontournable de l’historien Steven Laurence Kaplan, Le Meilleur pain du monde, Paris, Fayard, 1996.

4« C’est là, dans les vingt ou trente dernières années de l’Ancien Régime, que beaucoup de Parisiens ont inauguré leur apprentissage politique. » (p. 187).

5 Même si David Garrioch a sans doute légèrement tendance à négliger les courants opposés, n’évoquant ainsi aucunement le supplice du chevalier de La Barre, jugé à Paris dans la dernière étape de la procédure le concernant.

6Sur ce thème, voir Bernard Marchand, Les Ennemis de Paris : la haine de la grande ville des Lumières à nos jours, Rennes, PUR, 2009, qui avait été chroniqué sur notre ancien site.

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Vincent Platini, Lire, s’évader, résister. Essai sur la culture de masse sous le IIIe Reich, Paris, La Découverte, 278 pages, 22 €.

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Un compte rendu de Frédéric Thomas

Vincent Platini se propose dans ce livre original de porter un autre regard sur la culture de masse sous le Troisième Reich en Allemagne ; un regard à la fois plus complexe et plus nuancé, mieux à même de mettre en avant l’ambivalence de cet art du divertissement, « situé à un carrefour : entre subordination politique, contestation dissimulée et plaisir du public » (p. 25). L’auteur rappelle ainsi que, contrairement à une idée reçue, non seulement les nazis ne sont pas arrivés à imposer totalement leur diktat culturel – en raison entre autre des ratés, des lacunes et de la bureaucratisation du système, qui n’avait, en outre, aucune ligne culturelle clairement définie à proposer –, mais « le IIIe Reich, à côté des déclarations fracassantes de ses dirigeants, n’a pas interrompu l’ « américanisation » de la vie quotidienne des Allemands, se passionnant pour le cinéma hollywoodien, ses stars, le jazz, le swing, etc. » (p. 224). D’où l’hypothèse de cet essai selon lequel « si le divertissement a bien servi l’idéologie au pouvoir, il ne lui a jamais été complètement docile, et ce, justement, quand on a voulu lui attribuer un rôle servile ou le considérer comme une production négligeable » (p. 35).

De manière paradoxale, en fonction du dénigrement qui affectait la culture populaire, de la hiérarchie des arts et de l’attention que leur prêtait le régime, la littérature et, plus particulièrement, le roman policier, le « Krimi », offrait un terrain plus propice à la ruse d’une contestation, qui se développait entre les lignes. Ainsi, si Platini s’appuie pour développer sa thèse sur plusieurs exemples – prolongés par des photos reproduites dans le livre –, cinématographiques (dont le film de 1943 Münchhaussen) et littéraires, soulignant au passage l’étonnant succès d’Antoine de Saint-Exupéry, même après la guerre déclenchée, il se concentre sur le roman policier. Celui-ci, en effet, dans les années 1930, sous l’influence des écrits anglo-saxons, connaît une grande popularité – en Allemagne (« pour les années 1933-1935, les œuvres anglo-américaines représentent près de 60% des Krimis paraissant en Allemagne » (p. 227)) comme dans le reste de l’Europe.

Les spécificités de ces ouvrages de série noire écrits en Allemagne nazie tiennent tout à la fois à l’aporie de représenter ce qui est sensé avoir disparu – le crime et le criminel –, d’opérer une reconfiguration de l’image de la police « unifiée, toute puissante, sans retenue » (p. 165), se doublant par le rejet de la figure du détective privé des romans britanniques et américains dans la mesure où il « reflète une défiance face aux institutions ainsi qu’une certaine tradition libérale, réticente à un monopole du pouvoir policier » (p. 171). Platini va plus loin, explorant les particularités des thèmes et de l’écriture : l’importance de l’aveu, un déplacement géographique et/ou temporel de l’intrigue ; la valorisation de la violence, le mécanisme de refoulement par rapport aux mesures les plus extrêmes de la terreur mise en place… Enfin, il étudie les contours de l’écriture de ces romans : « ni oralisé, ni argotique, c’est un allemand standard compréhensible par le plus grand nombre. Les différents personnages (bourgeois, policiers ou truands) parlent à quelques détails près la même langue. On privilégie les phrases courtes, sans effet rhétorique trop subtil, et les narrations simples. Le récit se fait souvent en « focalisation zéro » et le discours indirect se raréfie. Il s’agit de retirer tous les éléments qui pourraient embrouiller le lecteur et nuancer ses certitudes (…). Le Krimi propose une vision du monde simple, un univers transparent, immédiatement saisissable. Les mots et les phrases désignent les ennemis et les alliés avec certitude » (p. 177).

Bien qu’à plusieurs reprises, Platini se défend de surestimer la contestation à l’œuvre dans cette culture du divertissement, il n’en parle pas moins de «subversion », pratique concordant « avec l’idée d’un sous-texte, caché et inspiré du discours en vigueur, mais qui en même temps reste implicite et en partie inconscient » (p. 41). Le terme offre certes une réévaluation intéressante de cette culture de masse, confrontée au mépris généralisé qui dispensait de l’étudier. Il apparaît pourtant quelque peu disproportionné, et ce d’autant plus que l’auteur appuie en partie son hypothèse sur les réflexions de Bertolt Brecht à propos d’une stratégie d’écriture centrée sur la ruse et le détournement. Or, Brecht basait sa stratégie sur l’intention explicite des auteur/es d’opérer une subversion, ce qui ne semble pas se retrouver, ou à un degré assez vague, dans les exemples analysés ici.

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Anne Deffarges, La social-démocratie sous Bismarck. Histoire d’un mouvement qui changea l’Allemagne, Paris, L’Harmattan, 2013, 255 pages, 25 €.

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Un compte rendu de Georges Ubbiali (avec la collaboration de Christian Beuvain)

Le nombre d’ouvrages traitant de la naissance de la social-démocratie allemande n’est pas si important que cela1 pour que l’on ne se réjouisse pas de la publication d’un nouveau titre sur ce thème. Pour autant, le lecteur n’en ressort pas, au bout du compte, totalement satisfait, car celui-ci n’apporte pas fondamentalement d’éclairage novateur, tout au moins sur l’histoire de la social-démocratie. En effet, il s’agit essentiellement d’un livre de synthèse, basé prioritairement sur des ouvrages français, ainsi que sur les mémoires (il s’agit là, incontestablement d’une source de première main) des principaux dirigeants du mouvement2. La littérature anglo-saxonne occupe par ailleurs une place homéopathique, ce que l’on ne peut que regretter quand on sait que l’essentiel des travaux sur la social-démocratie (hormis bien sûr l’allemand) est publié en anglais. Cet aspect n’empêche pas ce livre de soutenir une thèse, intéressante, mais dont la démonstration peine à convaincre totalement. L’idée défendue par l’auteure, spécialiste de littérature allemande, est que l’interdiction de la social-démocratie par Bismarck (Sozialistengesetz) de 1878 à 1890 a contraint le parti à se développer sous la forme d’associations culturelles de diverses natures. A l’encontre des auteurs qui soutiennent la thèse que ce terrain associatif fait du SPD un innovateur culturel, Anne Deffarges soutient au contraire que c’est une culture politique originale qui se développe alors. Elle en voit la meilleure preuve dans la résistance que le parti, ses intellectuels organiques, ainsi que ses principales revues, ont opposé précisément aux opérateurs culturels, en particulier des intellectuels se reconnaissant dans la naturalisme (d’où les fréquents aller et retour entre la scène culturelle française et allemande dans le texte), une résistance qualifiée de permanente. En sauvegardant la nature proprement politique de l’action culturelle de la social-démocratie, c’est bien le caractère révolutionnaire (en même temps qu’ouvrier) du parti que Deffarges oppose à l’emprise délétère de la petite bourgeoisie, radicalisée et libertaire. La thèse serait particulièrement convaincante si l’auteure prenait à bras le corps la question de la naissance du révisionnisme. En effet, tout en étant interdit dans la société, la social-démocratie avait, paradoxalement, le droit de se présenter aux élections. Certes, les grands succès électoraux du SPD ne s’affirment après la fin des lois anti-socialistes, c’est-à-dire à partir de 1891, mais la constitution, sous Bismarck, d’un corps de parlementaires, de responsables de syndicats ou de mutuelles (organisations, certes très surveillées et réprimées, mais légales) constitue, au cours des années 1880, le support sociologique de la poussée révisionniste. Edouard Bernstein, le théoricien du révisionnisme, était durant toute la période considérée (1881-1888) l’éditeur du Sozialdemokrat, l’organe central du SPD. C’est à partir de 1896, soit quelques années seulement après la fin des lois anti-socialistes, au moment du décollage électoral du SPD, qu’il commence à exprimer sa vision différente du socialisme et sa mise en cause de l’orthodoxie marxiste du parti, avant de publier en 1898, son fameux ouvrage, Socialisme théorique et social-démocratie pratique3. Cette dimension, parfaitement contradictoire par ailleurs avec un parti qui diffusait une culture marxiste orthodoxe et révolutionnaire, doit être prise en compte, pour mieux appréhender les ressorts profonds qui ont conduit ce parti parfaitement prolétarien, en quelques courtes années, à modifier sa nature profonde. La thèse d’ Anne Deffarges, nous semble-t-il, révèle un caractère assez unilatéral, peu dialectique et qui mérite donc le développement de nombreux autres aspects, pour convaincre ses lecteurs de sa pertinence. Néanmoins, son livre invite au débat, sur un sujet toujours pendant dans l’historiographie du socialisme européen de la fin du XIXe siècle.

1Le dernier en date, dont le compte rendu figure en parallèle cette semaine sur ce blog, est celui de Franz Mehring, Histoire de la social-démocratie allemande de 1863 à 1891 (Les Bons caractères). Il s’agit néanmoins d’un livre très ancien, écrit par un intellectuel marxiste (publié en allemand en 1897-1898, en deux tomes. Seul le second tome vient d’être traduit en français). L’ouvrage le plus récent est celui de J.-P. Gougeon, La social-démocratie allemande, 1830-1996, Aubier, 1996, qui venait « détrôner » le livre classique de Joseph Rovan, Histoire de la social-démocratie allemande, Seuil, 1978.

2Un bon exemple de ce travail de seconde main est constitué par l’extrait d’un tract (p. 183) cité d’après une source française datée de 1903 (Milhaud, La démocratie socialiste, Alcan).

3Les termes du débat sont bien présentés dans sa récente réédition, Socialisme théorique et social-démocratie pratique, Paris, Les nuits rouges, 2010, incluant les réponses critique de Rosa Luxemburg, Karl Kautsky et Georges Plekhanov. Un livre de référence. Lire également Emmanuel Jousse, Réviser le marxisme ? D’Édouard Bernstein à Albert Thomas, 1896-1914, Paris, L’Harmattan, coll. « Le poing et les roses », 2007.

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Ludivine Bantigny, La France à l’heure du monde. De 1981 à nos jours, Paris, Seuil, collection « L’Univers historique », 2013, 526 pages, 27 €.

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Un compte rendu de Vincent Chambarlhac et Jean-Paul Salles

Parmi de nombreux autres, ce livre1 présente deux mérites importants. Tout d’abord l’historienne, très au courant de la production académique récente, reconnaît sa dette vis-à-vis des nombreux et nombreuses sociologues, politistes, historien(n)es, économistes, spécialistes divers – mais pourquoi ne pas citer André Guichaoua à propos du Rwanda. Ensuite, elle utilise pour réaliser ce travail une langue parfaite, un style plein d’alacrité, ce qui rend la lecture de cet épais manuel passionnante, joyeuse même … quand elle évoque de Villepin : « Passionné par Napoléon Ier – la particule de sa famille date d’ailleurs du Ier Empire –, c’est un homme de lettres et de plume, un tempérament altier, méprisant l’intendance et tout entier voué à un « verbe exalté ». Son style entend ressusciter l’antique, le tragique et l’épique […] On s’étonne de le voir reproduire les vers du surréaliste et communiste René Crevel : « Un révolté, qu’un révolté, un seul, mais au moins un, hurle donc à grands cris d’écarlate ». Car la culture politique de Dominique de Villepin est celle d’une droite classique, soucieuse d’ordre et conservatrice ».

Une synthèse donc, sur notre époque contemporaine. Une histoire du temps présent dont le défi principal est justement ce rapport à l’époque. Comment l’étreindre, en donner les lignes de fuite, les brisures, ce temps qui s’étire, qui n’est pas encore une période pour l’historienne, mais des séquences enchevêtrées quand l’après 1989 se proposait de tirer le bilan du XXe siècle, et d’opiner à la fin de l’histoire ? Ce rapport au temps, travaillé dès l’introduction traverse tout l’ouvrage, sans cesse questionné, repensé. Ainsi, outre une synthèse avertie, le livre présente de manière feutrée une réflexion sur l’écriture de l’histoire, servie par un style qui toujours favorise la lecture. Le style ici, fait l’historienne. Comme il se doit à l’époque de l’histoire totale, l’ouvrage passe en revue l’histoire politique, l’histoire économique, l’histoire sociale, puis l’histoire culturelle de ces 30 dernières années, avec la préoccupation constante de montrer l’insertion de la France dans l’Europe et le monde, comme le titre l’annonce. Une insertion dans le monde qui amène les gouvernants, qu’ils soient de droite ou de gauche, à suivre la vulgate néo-libérale. La décennie 80, bien ancrée dans sa rhétorique du centre où s’effacent les clivages paraît bien là ce temps de restauration, déjà analysé par François Cusset2. Les décennies qui suivent approfondissent le constat. Ce partage du pouvoir entre la droite et la gauche, avec même des intermèdes de cohabitation, n’empêche pas l’historienne de consacrer des pages bien informées au Front national ou aux gauches de la gauche, souvent les parents pauvres des grandes synthèses. On mesure alors dans ces pages l’évolution de l’extrême gauche, ses apories, ses inflexions.

Ludivine Bantigny évoque aussi les évolutions géographiques de la France, scrutant le développement « des espaces interstitiels entre l’urbain et la rural », ces quartiers pavillonnaires où s’affirme, d’élection en élection, un vote Front national. Elle n’oublie pas non plus les « Bouts du monde », ces espaces ultramarins capables de se mobiliser, comme la Guadeloupe et la Martinique en 2009 en des mouvements sociaux impressionnants. « La crise du creuset » est analysée, l’auteure notant les nouvelles tensions liées à la religion et les nouvelles formes de stigmatisation : « c’est l’islam désormais qui est concerné et visé ». Elle étudie longuement les réactions de la droite, revenant sur « le bruit et l’odeur » de Jacques Chirac (19 juin 1991), et de la gauche (« le tournant de la gauche sur la question de l’immigration », p. 314 et sq.), auxquelles répondent les Marches pour la dignité. Les médias viennent de rappeler, anniversaire oblige, celle de 1983. Elle n’esquive pas la question des Indigènes de la République, citant un rapport des Renseignements Généraux pour qui leurs membres sont « habités d’un fort sentiment identitaire ne reposant pas uniquement sur leur origine ethnique ou géographique, mais sur leur condition sociale d’exclus de la société française ». Le retour à la prospérité économique, le plein emploi retrouvé suffiront-ils à arrêter la fissuration du creuset ? Au-delà de cette interrogation, la question de l’immigration s’avère, comme celle du genre et des rapports de sexe, un lieu précieux pour se saisir des évolutions politiques, sociétales, et comprendre, en creux, l’intérêt de l’irruption des cultural studies dans le champ de l’histoire. En choisissant de traiter frontalement ces questions, la synthèse vieillit brutalement une manière d’écrire l’histoire de France, celle qui, de la cave au grenier, compartimentait, classait à la façon des taxidermistes… En ceci, ce volume correspond aux attentes de cette entreprise éditoriale. Aux historiens engagés dans celle-ci pour les années Trente, les années Soixante, de relever le gant!

Les forts chapitres consacrés à la culture, au cinéma, au théâtre, à la littérature oublient sans doute des choses, les foules nombreuses qui se pressent aux musées, y compris lors des séances de nuit, le grand succès des Journées du patrimoine, le succès des Festivals de cinéma ou de musique (de la Folle Journée de Nantes aux Vieilles Charrues de Carhaix). Ajoutons à cela la fréquentation importante des universités populaires et autres universités du temps libre. Cela fait sens bien sûr, comme si à l’époque de la mort de Dieu, les arts et la culture prenaient la place de la religion, recréant le vivre ensemble. On regrettera aussi dans les quelques pages consacrées à la musique, l’impasse faite sur le mouvement alternatif, lieu où musique et engagement se retrouvaient dans les formes nouvelles de la coordination, d’une politisation autre mais bien anticapitaliste dans son refus des majors, dans sa volonté d’abolir la dette en 1989. Des possibles s’esquissaient là que l’altermondialisme a repris, un court temps. Ces possibles qui pouvaient mettre en relief les pages consacrées à l’extrême gauche. De l’insurrection qui vient au NPA des quartiers, il fut une place pour le slogan « un autre monde est possible ». Mais ce grief est là l’effet de lecteurs à l’expérience située, et l’on retrouve alors cette épineuse question du temps, de ses modes d’appréhension et d’écriture…

Doté d’une chronologie, d’une bibliographie et d’un index, comme les ouvrages de la précédente Nouvelle Histoire de la France contemporaine, 20 volumes que le Seuil avait édités dans les années 1970-80, ce manuel doit se révéler un excellent instrument de travail pour les étudiant(e)s. Souhaitons-lui une longue vie.

1Il s’agit du volume 10 de l’Histoire de la France contemporaine, dont sont parus les tomes 1 (1799-1814), 2 (1814-1848) et 3 (1848-1871).

2François Cusset, La décennie : Le grand cauchemar des années 1980, Paris, La Découverte, 2006.

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Contre-culture ou contre-histoire ?

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Un billet de Jean-Guillaume Lanuque, Frédéric Thomas
A propos de :

Christophe Bourseiller, Olivier Pennot-Lacassagne (dir.), Contre-cultures !, Paris, CNRS éditions, 2013, 320 pages, 25 €

Jezo-Vannier, Contre-culture(s). Des Anonymous à Prométhée, Marseille, Le Mot et le Reste, collection « Attitudes », 2013, 448 pages, 25 €

Ces deux livres offrent un regard général sur les contre-cultures. Steven Jezo-Vannier propose un vaste panorama historique tandis que Christophe Bourseiller et Olivier Penot-Lacassagne offrent un ensemble de textes, issus initialement d’un colloque à Cerisy. Aussi différents soient-ils, ces deux essais permettent de dessiner une évaluation critique de l’historiographie des contre-cultures.

1.

Les deux ouvrages souffrent d’un même problème de cadrage. Jeune auteur, Steven Jezo-Vannier s’était surtout fait remarquer jusqu’à présent par ses ouvrages portant sur certains aspects de la contre-culture des années 1960 et 1970 : citons en particulier Presse parallèle, la contre-culture en France dans les années soixante-dix[1], ou San Francisco, l’utopie libertaire des sixties. Avec ce nouveau livre, il embrasse un propos autrement plus vaste, presque démesuré, en cherchant à isoler à travers l’histoire tous les éléments de contre-cultures ayant existé. En fait, d’emblée, l’auteur, très influencé par les travaux de Théodore Roszak et Hakim Bey (la notion de zone d’autonomie temporaire), est confronté au problème de la délimitation de son sujet. Car si son intention initiale, présentée comme telle dans l’introduction, est de se pencher sur les « micro-sociétés utopiques » (p. 11), il en vient peu à peu à traiter des dissidents et des marginaux sociaux au sens large, tout en négligeant des événements ou des acteurs pour le moins essentiels (ainsi des révolutions russe, chinoise, espagnole, ou, plus récemment, du phénomène des Autonomes[2]).

En apparence, l’ouvrage collectif coordonné par Christophe Bourseiller et Olivier Penot-Lacassagne est plus ciblé, limitant ses investigations à la période courant de l’après Seconde Guerre mondiale jusqu’à aujourd’hui, faisant de la contre-culture « une notion moderne » (p. 24). Mais finalement, le résultat est également relativement disparate, et d’un inégal intérêt, en partie du fait que le colloque de Cerisy, dont plusieurs des textes sont issus, portait également sur le thème « de la révolution culturelle au dépassement de l’art (1945-2010) ; si bien qu’il existe un décalage et que certains textes n’abordent pas la question contre-culturelle.

La mise en parallèle des deux livres montre les glissements, croisements, chevauchements entre l’appréhension divergente de mouvements, d’une part, et entre contre-culture et subculture – appréhendées contradictoirement dans Contre-cultures ! comme un avatar ou l’autre face d’une même pièce –, d’autre part. Mais les deux essais mettent en œuvre un usage similaire de cette notion de contre-culture avec une fonction semblable – nous y reviendrons.

2.

Les limites de l’ouvrage de Jezo-Vannier proviennent largement d’un propos trop vaste et trop lâche. D’où son caractère de vaste compilation d’autres livres, qui le confronte à une inévitable sélection bibliographique, au risque de verser parfois dans des raccourcis, des erreurs ou des contresens historiques[3], de manquer de sens critique (quid du magnétisme de la récupération de la révolte ?), voire de négliger tout un pan contradictoire de l’historiographie (c’est particulièrement le cas pour la vision libertaire de la piraterie de l’époque moderne, voir ci-dessous, sans parler d’une sur-représentation de l’Europe). De manière plus générale, l’absence de cadrage tend à retraduire sous la forme contre-culturelle tout un ensemble de phénomènes : le sans-culotte comme « l’artisan et l’acteur de la contre-culture indissociable de la Révolution française » (p. 310) ; « Robin des Bois est un héros contre-culturel » (p. 347) ; etc.

La synthèse vulgarisatrice de Steven Jezo-Vannier n’en présente pas moins de l’intérêt, d’autant qu’elle s’articule selon un plan déchronologique, qui met d’autant mieux en valeur la tendance de fond des oppositions à l’ordre social dominant, quel qu’il soit. Le tableau qu’il présente débute par le phénomène des hackers, dont l’historique précieux, bien que manquant parfois d’exemples précis, insiste bien sur leur diversité (entre chapeaux blancs et noirs, p. 31) et sur les deux objectifs centraux qui les guident, la liberté et la gratuité. Néanmoins, des silences posent problèmes : sur les connexions entre hackers et néo-libéralisme (la centralité des compétences, p. 29, semblable à celle de l’école néo-libérale[4]), les illusions liées à l’informatique et au virtuel (sensibles dans la Déclaration d’indépendance du Cyberespace, p. 36, qui va jusqu’à nier la matière, en un nouvel idéalisme électronique), l’action concrète des partis pirates dans les institutions, ou le cas du mouvement Anonymous, dont l’analyse manque d’approfondissement en dépit de certaines ambiguïtés signalées.

Parallèlement à ces dissidents informatiques, Steven Jezo-Vannier s’intéresse aux adeptes du DIY (doing it yourself), à commencer par les punks, dont on retiendra surtout le groupe et collectif Crass ou le mouvement Stop The City en 1984 (sans que l’on sache si des tentatives de jonction avec le mouvement ouvrier ont eu lieu). Les punks cohabitent dans ce chapitre avec de nombreux autres courants : les amateurs de free parties[5], à l’autogestion reconnue mais dont la finalité festive peut s’apparenter à une impasse ; le radicalisme étatsunien, à l’œuvre chez les étudiants (l’éphémère projet People’s Park à Berkeley, p. 93), au sein du Black Panther Party, chez les féministes (avec la communauté de l’Oregon, Womenshare, à compter de 1974), et l’American Indian Movement (dont l’auteur cite la déclaration ironique appelant à faire d’Alcatraz une réserve indienne (p. 100)), mais également les hippies et leur opposé plus engagé, les diggers[6], chez qui on trouve une évolution allant de la Ville libre à un retour à la Terre (communautés rurales).

Poursuivant son itinéraire plus en amont, Steven Jezo-Vannier peuple encore davantage son « auberge espagnole » conceptuelle, jusqu’à verser dans le fourre-tout. On trouve en effet côte à côte les mods, les rockers, les teddy boys, les apaches, la bande à Bonnot (dont l’action est qualifiée dans une vision très actuelle de « terrorisme »), mais également les milieux libres[7] et les dissidences artistiques : beatniks, dadaïsme et surréalisme[8], et même, d’une manière plus lâche et plus artificielle, la bohème artistique parisienne. Sans oublier le situationnisme, désormais reconnu – partiellement – par la culture dominante, avec sur ce thème une fragilité certaine de l’auteur quant à son appréhension du communisme[9].

Lorsqu’il aborde le XIXe siècle, Steven Jezo-Vannier consacre des pages très développées à la Commune de Paris, rare expérience révolutionnaire qui retient son attention, mais principalement sous l’angle d’une « révolution culturelle » (p. 181). Sans doute est-elle aussi valorisée en lien avec sa brièveté et son échec final, qui la rendent plus romantique et moins sujette aux déceptions ultérieures. Car ce que l’auteur repousse, c’est le pouvoir révolutionnaire autoritaire, ce qui l’amène à un certain simplisme dans l’enchaînement des événements propres aux processus révolutionnaires[10]. Délaissant le « socialisme scientifique » ou l’anarchisme communiste, il braque principalement son projecteur sur les socialismes dits utopiques et leurs tentatives de communautés réellement existantes. Croisant le propos d’un Ronald Creagh[11], Steven Jezo-Vannier traite à la fois des transcendantalistes (dans la lignée de Thoreau) et de la conquête de l’Ouest, ce qui pose une fois encore la question du (hors) sujet… L’époque moderne s’incarne essentiellement sur trois terrains d’action. La mer des Caraïbes donne l’occasion, dans la lignée – trop exclusive – des travaux de Marcus Rediker, d’un exposé synthétique et stimulant sur la piraterie, « (…) « nation » contre-culturelle, maritime et nomade » (p. 226), dont le lien avec certains niveleurs en exil est d’ailleurs souligné. Pour l’Angleterre et la France, ce sont les révolutions qui retiennent principalement l’attention de Steven Jezo-Vannier. Néanmoins, si on comprend fort bien la présence de Winstanley et des Diggers ou des Levellers, celle de Guy Fawkes, voire de certaines dissidences protestantes tels les Quakers, est certainement plus discutable (même si Steven Jezo-Vannier attribue à ces derniers une influence sur les sans-culottes !). Quant à la France, passée l’évocation de Jean Meslier, Gabriel Morelly ou le plus méconnu Dom Deschamps, on a droit à un exposé sur la Révolution confus, amalgamant les périodes et négligeant la complexité des camps en présence (les Enragés sont ainsi qualifiés de « formation montagnarde », p. 313).

La tendance à amalgamer nombre de tendances à sa problématique conduit Steven Jezo-Vannier, lorsqu’il aborde le Moyen-Âge, à traiter aussi bien des franciscains que des hérésies déjà abordées de manière approfondie par Raoul Vanegeim[12]. On retrouve donc le mouvement du Libre esprit, les adamites de Bohème, les lollards (sans que Un rêve de John Ball de William Morris ne soit cité[13]), Thomas Müntzer ou la Famille de l’Amour au XVIe siècle, qui, faisant prévaloir la raison, imposait la propriété commune et le travail de tous[14]. Les colonies américaines ont également droit à quelques développements, en particulier pour les réductions jésuites ou ces Européens ayant fait le choix d’adopter le mode de vie des Amérindiens. Pour l’Antiquité, Steven Jezo-Vannier appréhende la contre-culture comme incarnation de la barbarie, ce qui ne l’empêche pas de prendre aussi en considération les projets de Platon ou le fonctionnement de la cité de Sparte. On retiendra comme plus convaincant les révoltes d’esclaves[15], l’orphisme, le pythagorisme ou l’épicurisme, même si cette succession de tableaux laisse une impression d’inachevé (quid des cultes à mystères ou des communautés des premiers chrétiens ?).

3.

L’ouvrage collectif coordonné par Christophe Bourseiller et Olivier Penot-Lacassagne rassemble des communications, des entretiens et de brefs encadrés sur telle figure ou tel courant artistique. Les coordinateurs y sont quelque peu sur-représentés puisque à eux deux, ils totalisent pratiquement un tiers des interventions du livre. Celui-ci s’ouvre sur deux longues introductions de Penot-Lacassagne et Bourseiller, visant à circonscrire et définir le sujet de l’étude collective. Le premier, rappelant le contexte d’émergence de la notion (citant Theodore Roszak, Herbert Marcuse, mais aussi Edgar Morin et Alain Touraine), y défend une conception de la contre-culture – « contre la « culture dominante » » (p. 4) – comme nouvelle vision du monde, s’opposant aux avant-gardes et aux idéologies ; soit une perception dans l’air du temps que l’on peut trouver par trop réductrice. Selon lui, la contre-culture originelle se poursuivrait, non pas en amont, comme chez Steven Jezo-Vannier, mais en aval, à travers de continuelles « métamorphoses », comme l’altermondialisme. La définition de la contre-culture avancée par Christophe Bourseiller est, elle aussi, trop péremptoire et corsetée : « (…) c’est le champ de tous les possibles : l’éclosion du futur au cœur du présent. Le surgissement d’une anomalie au sein de l’épistémé, qui annonce la période suivante » (p. 22). Par ailleurs, s’il associe son émergence dans les années 1960 à un niveau technologique faisant office de seuil critique, et insiste sur son émiettement dans les années 1980 et 1990, il ne répond que mollement à la critique pourtant importante de Joseph Heath et Andrew Potter dans Révolte consommée : le mythe de la contre-culture (éditions naïve, 2005).

Contre-cultures ! s’articule ensuite en quatre ensembles, que l’on peut regrouper sous trois thématiques principales : la part des avant-gardes dans la contre-culture ; les déclinaisons de la contre-culture à son apogée ; les évolutions, mutations et retournements de la contre-culture jusqu’à nos jours. Pour la première, Jérôme Duwa se penche sur les parallèles entre le surréalisme et la contre-culture (le fameux slogan « changer la vie »[16], les subversions de Fourier valorisées par André Breton, Marcuse, …), ou l’influence de la Beat Generation sur le groupe surréaliste de Chicago autour de Ted Joans et du couple Rosemont, laissant une impression quelque peu disparate. Duwa cerne bien les points de rencontre et de tension en écrivant que « les surréalistes de Chicago entendaient demeurer fidèles à la contre-culture, mais en tant que nouveau courant révolutionnaire » (p. 41). Patrick Tacussel, pour sa part, étudie la dérive lettriste en tant que négation de la rationalisation urbaine, mais sa communication est pénalisée par une écriture trop absconse et alambiquée. Avec Barbara Safarova, c’est à l’art brut que nous sommes initiés, l’auteure faisant de lui et de sa théorisation par Dubuffet un courant anti-culturel. Quant à Christophe Bourseiller, dont on connaît la centralité qu’il accorde dans plusieurs de ses travaux au situationnisme, il défend un lien implicite entre ce dernier et la contre-culture, par l’entremise entre autres d’Alexander Trocchi, malgré la méfiance assumée de Debord à l’égard de sa dimension fourre-tout et de son mysticisme. Mais il passe complètement sous silence la figure de Dieter Kunzelmann, qui joua principalement en Allemagne un rôle de passeur, depuis le groupe SPUR jusqu’à la création de la Kommune I à Berlin-Ouest.

Un des textes les plus intéressants de cette première partie est celui de Christian Lebrat, portant sur une étude de cas originale, la contestation à l’Institut des Hautes Études Cinématographiques entre 1968 et 1972. Celle-ci se cristallisa autour de la figure d’Alain Montesse et du groupe pro-situ, luttant au sein de l’école contre l’autorité, la division du travail et visant à détruire le cinéma traditionnel (un film comme Pyla était ainsi axé sur le principe de la dérive). On peut en rapprocher le travail d’Armand Gatti pour le théâtre, dont Catherine Brun nous expose l’évolution, d’un théâtre d’avant-garde, engagé, avant 1968, vers un théâtre plus expérimental, plus périphérique aux institutions, visant à l’auto-émancipation en faisant des spectateurs les acteurs. La figure de Christian Prigent est également largement abordée, à travers un entretien et une étude de Bénédicte Gorrillot sur « Christian Prigent : une Beat gestation ? », qui analyse l’évolution d’un individu pour illustrer le caractère mouvant des avant-gardes. Prigent est ainsi passé d’une influence de Allan Ginsberg comme moyen de dépasser le surréalisme à un reniement de cette phase, à la fin des années 60, au profit d’un rapprochement avec Tel Quel et Francis Ponge…

Pour la seconde partie, qui plonge au cœur des marées de la contre-culture, l’exposé de Frédéric Robert a l’avantage de nous offrir une vue globale de la mouvance conte-culturelle des années 60 aux États-Unis, à la fois « révolution psychédélique, musicale et sexuelle », au risque peut-être de trop insister sur la dimension de conflit générationnel. Simon-Pier Labelle-Hogue en propose le pendant québécois, montrant bien le lien entre cette contre-culture spécifique (avant tout poétique, et assez peu anti-étatique en raison des financements culturels importants), surtout active dans les années 70, et l’indépendantisme alors en plein développement. Dans ce sous-ensemble, la contribution de Diogo Sardinha sur « Deleuze et Foucault, philosophes du contre et de l’anti » se révèle stimulante. Partant des divergences apparaissant entre les deux penseurs à partir de 1977, sur la violence d’extrême gauche (Deleuze se révélant plus compréhensif vis-à-vis de la RAF[17] que Foucault) ou le fascisme (aussi « dans les têtes », pour Deleuze et Guattari, contrairement à Foucault), il en conclut à la pluralité des contre-cultures (et des cultures), soulignant au passage que la prédominance de l’« anti » et du « contre », dans l’œuvre de Foucault, a contrario de l’avant-garde, le rapproche d’autant de l’esprit de la contre-culture. Cependant, l’affirmation péremptoire de « la teneur et la forme spécifiquement contre-culture de leurs [Foucault et Deleuze] travaux » (p. 165) aurait mérité d’être argumentée et interrogée. Parmi les éclairages ponctuels ajoutés par les coordinateurs, on mentionnera celui d’Olivier Penot-Lacassagne sur Herbert Marcuse et sa tentative de dégager une « contre-politique » (p. 158), dont le mythe est sans doute supérieur à sa réception effective en France, bien que les thèses de L’Homme unidimensionnel soient plus que jamais d’actualité[18].

Olivier Penot-Lacassagne, toujours, propose également un texte sur les Universités libres, une tendance apparue là aussi aux États-Unis au mitan des années 60, dans laquelle on peut identifier l’influence d’un Neill, mais l’approche se fait assez vite plus large, abordant l’activisme étudiant, au risque de trop grandes généralités. Quant à Michael Rolland, qui avait livré un texte sur « La bande-son des années 68 » dans le volume 10 de Dissidences, il nous offre ici une synthèse assez classique sur la presse contre-culturelle (dite aussi parallèle) en France, de ses prolégomènes dans les années 60 à son apogée, en passant par ses thèmes de prédilection[19] et son déclin à compter de 1973. A l’inverse, celui de Christophe Bourseiller sur « L’extrême gauche léniniste face à la contre-culture » est bien trop court et péremptoire (« Les groupes trotskystes n’ont que mépris pour la contre-culture », p. 179[20]), axé essentiellement sur le groupe Vive la révolution !

Les dernières parties, qui se penchent donc sur les évolutions et involutions de la contre-culture à partir du basculement du milieu des années 70, sont nettement plus hétéroclites. Plusieurs des textes tournent autour du phénomène punk et de sa signification. Olivier Penot-Lacassagne met ainsi dos à dos les générations 68 et punk, insistant sur une filiation allant de Dada aux punks en passant par les situationnistes. Le recours au parcours et aux écrits de Philippe Sollers (p. 228) est contestable dans la mesure où cet auteur n’est guère représentatif de la contre-culture ni de l’avant-garde (ou alors sous sa forme caricaturale). Cependant, Penot-Lacassagne offre une intéressante réflexion sur le « temps non linéaire, fait de chevauchements, de décalages, d’interruptions, de résurgences, d’abandons » de « l’esprit 68 » (p. 212). Christophe Bourseiller fait pour sa part un raccourci, affirmant qu’avec « le black metal, la contre-culture gothique renoue avec Artaud » (p. 255) et trace un parallèle entre punk et new wave, car « Par-delà ces visibles divergences, punk et new wave partagent cependant une même vision du monde, désenchantée et nihiliste » (p. 237). On navigue ainsi entre le cinéma expérimental français, présenté par Nicole Brenez[21], ou les nouvelles formes de sociabilité, telles les tribus de Michel Maffesoli, élément post-moderne plus significatif que l’individualisme, selon Olivier Penot-Lacassagne. Les conclusions se font ici plus polémiques, l’analyse d’un Alexis Mombelet sur le métal comme incarnation d’une culture de l’hybris, de la démesure, ne pouvant raisonnablement s’appliquer que pour une frange réduite de cette mouvance musicale. Parmi ces contributions, on retiendra surtout celle de Jonathan Degenève sur « Le mal (re)vient de l’intérieur, ou la portée contre-culturelle du Nouvel Hollywood », portant sur une sélection de longs métrages.

4.

Il est intéressant de confronter les analyses développées dans ces deux livres avec la tentative récente de réévaluation du concept de contre-culture opérée par Andy Bernnett[22]. Celui-ci insiste sur son caractère fluide, apte dès lors à agir « comme un mécanisme servant à décrire des points particuliers de convergence » (p. 29). La contrepartie d’une telle fluidité est l’élasticité du champ d’étude, comme l’illustrent les ouvrages de Steven Jezo-Vannier et de Bourseiller et Penot-Lacassagne. Bernnett entend également problématiser la contre-culture en soulignant sa « vision relativement idéaliste et romancée du changement social » (p. 22), qui fait de la jeunesse – essentiellement bourgeoise et « blanche » – le moteur des transformations. Force est de constater que cette vision est manifeste dans les essais dont nous parlons. Cependant, c’est sous un autre angle que nous aimerions mettre en lumière les contours d’un usage massif du concept de contre-culture.

Bernnett affirme d’emblée que le terme de contre-culture désigne des pratiques et des croyances « contre-hégémoniques » (p. 20). La question des caractéristiques de cette hégémonie est donc fondamentale. À lire Contre-cultures ! et, plus encore, Contre-culture(s). Des Anonymous à Prométhée, cette hégémonie semble principalement centrée sur l’autorité de l’État et du Père, sur les mécanismes de contrôle et de répression de la famille et, plus largement, pour parler en termes althussériens, des Appareils idéologiques d’État. Symptomatique est en effet la quasi absence dans ces deux essais du marché comme moteur et/ou vecteur de cette hégémonie. En témoignent entre autre les références « contre-culturelles » de Steven Jezo-Vannier à l’Open Technology Initiative, présidée par le directeur de Google, ou au chef marketing pour Google en Égypte (p. 37 et 50)… C’est d’autant plus problématique, que dans les années 1970, parallèlement à une libéralisation partielle des mœurs, les rapports marchands se sont intensifiés et accélérés, captant dès lors plus facilement les contre-cultures.

Mais la fonction et l’usage du concept de contre-culture doivent être réévalués de manière critique tant il semble que la « contre-hégémonie » s’applique à la politique, en général, et à l’extrême-gauche, en particulier. Steven Jezo-Vannier évoque avec la contre-culture la désolidarisation « du processus révolutionnaire traditionnel » (p. 8), du « renversement du schéma révolutionnaire classique » (p. 10), sans que ceux-ci ne soient véritablement explicités. L’auteur manifeste d’ailleurs une maîtrise parfois partielle des idéologies politiques d’extrême gauche – lorsqu’il aborde des formations politiques, il le fait sans s’intéresser de près à leurs discours théorique, mais plutôt par le biais, comme pour le Black Panther Party, de leur action sociale –, faisant de la formule « de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins » une formule anarchiste (p. 204). De son côté, simplifiant à outrance, Olivier Penot-Lacassagne décrit la « Nouvelle Gauche » américaine, qui participe de cette mouvance contre-culturelle, comme « détachée du prolétariat, se méfiant de toute idéologie, fut-elle socialiste » (p. 6). Plus loin, il s’appuie sur un article de 1970 de Jean-Marie Domenach dans Esprit, évoquant les révoltes [qui] jaillissent dans l’innocence idéologique » (p. 9). La contre-culture est alors utilisée et mobilisée comme indicateur et marqueur d’un glissement du politique vers le culturel ; glissement plus ou moins explicitement valorisé. Non seulement la contre-culture permettrait de se dégager des carcans étroits de la « vieillerie politique » et « du processus révolutionnaire traditionnel », en recouvrant « l’innocence idéologique », mais elle serait autrement efficace. Rien de plus éclairant à cet égard que les quatre pages qui suffisent à Christophe Bourseiller pour expédier la question de l’extrême gauche léniniste face à la contre-culture. L’article se termine significativement par la référence à Vive la révolution ! (VLR !) « comme une authentique expérience contre-culturelle. Un îlot de lumière au cœur de la morosité » (p. 182). La retraduction en termes uniquement ou, du moins, prioritairement contre-culturels du parcours de VLR !, et son opposition à « la morosité » des autres groupes gauchistes constituent en soi un guide de lecture et tout un programme.

En fait, tout au long de ces deux ouvrages se retrouvent à des degrés divers la problématique que nous avions déjà diagnostiquée dans Presse parallèle. La fluidité du concept de contre-culture tend ainsi à se figer dans un mouvement de glissement et d’opposition à la révolution politique « traditionnelle », au profit d’une révolution culturelle – supposant les frontières entre culture et politique évidentes et fixes –, qui serait tout à la fois plus souple, plus libertaire et plus prégnante.

[1]     Chroniqué dans notre revue électronique : http://revuesshs.u-bourgogne.fr/dissidences/document.php?id=1778

[2]     Voir la critique sur notre blog du livre de Jacques Leclercq, Ultras-gauches. Autonomes, émeutiers et insurrectionnels. 1968-2013.

[3]     Rimbaud n’a jamais été membre des Vilains bonhommes (p. 133) ; Dali n’a jamais fait partie du groupe Dada à Paris (p. 141) ; l’Internationale situationniste est un regroupement d’organisations et pas seulement la continuité de l’Internationale lettriste  (p. 151) ; Cobra s’était dissous bien avant que n’apparaissent les Provos (même si des liens existent entre les deux)  (p. 154) ; la Contre-réforme n’est pas uniquement répressive (p. 270), Jacques Ier ne peut être qualifié de monarque absolu de droit divin (p. 271) qu’en forçant excessivement le trait, et les confusions de dates sur les débuts de la première révolution anglaise ne manquent pas de surprendre (la Déclaration des droits coïncide ici avec le début de la guerre civile, p. 274). De même, la conversion de Constantin ne date pas de 312 (p. 320)…

[4]     Voir nos critiques sur notre blog de La nouvelle école capitaliste et L’emprise numérique de Cédric Biagini.

[5]     Voir notre compte rendu de l’ouvrage de Guillaume Kosmicki, Free Party, dans notre revue électronique et notre volume 10.

[6]     [6]Voir la critique du livre d’Alice Gaillard qui leur était spécifiquement consacré dans notre revue électronique : http://revuesshs.u-bourgogne.fr/dissidences/document.php?id=2554

[7]     Le livre de Céline Beaudet sur ce sujet, chroniqué sur notre ancien site, est par contre absent de la bibliographie.

[8]     En dehors d’une curiosité qui fait d’André Gide une « grande figure du Dada et du surréalisme » (p. 148), on notera l’absence totale de mention de la collaboration entre André Breton et Léon Trotsky pour le texte Pour un art révolutionnaire indépendant, en juillet 1938; voir  http://www.marxists.org/francais/trotsky/oeuvres/1938/07/lt19380725c.htm

[9]     Le communisme des conseils n’est pas suffisamment explicité dans sa singularité, et bien que l’auteur souligne l’influence de ce courant sur Debord et les situationnistes, Steven Jezo-Vannier estime que ces derniers n’ont pas de « lecture marxiste » (p. 155)…

[10]    « Cependant, tout comme la première a échoué, la fougue républicaine des sans-culottes et du Comité de salut public de Robespierre ayant précipité la formation d’un gouvernement dictatorial et la Terreur [sic], la Commune de 1871 se réfugie dans l’autoritarisme, peu avant d’être vaincue » (p. 175).

[11]    Utopies américaines. Expériences libertaires du XIXe siècle à nos jours, chroniqué sur notre ancien site : http://www.dissidences.net/mouvement_anarchiste.htm#creagh2.

[12]    La Résistance au christianisme. Les hérésies des origines au XVIIIe siècle, Paris, Fayard, 1996.

[13]    Voir la critique de l’ouvrage sur notre blog : http://dissidences.hypotheses.org/3155

[14]    Sur ces hérétiques millénaristes, on consultera l’ouvrage déjà ancien mais encore inégalé à ce jour de Norman Cohn, Les fanatiques de l’apocalypse – Courants millénaristes révolutionnaires du XIe au XVIe siècle, réédité chez Aden, collection « opium du peuple », en 2011.

[15]    Même si prétendre que les Gracques « critiquent l’esclavage » relève d’une certaine audace…

[16]    [16]Étudié autour des années 68 par Frédéric Thomas dans Dissidences volume 13 : « « Changer la vie ». Éléments pour cerner les contours d’un mot d’ordre », à paraître prochainement.

[17]    La Fraction armée rouge, communément mais improprement appelée bande à Baader.

[18]    « L’homme unidimensionnel, devenu si perméable, imprégné d’idéologie marchande, perd conscience de la répression effective que la société exerce sur lui et se satisfait de l’élévation de son niveau de vie ; il « introjecte » les formes entremêlées de la répression et de la satisfaction, se reconnaît dans la marchandise, admet un style de vie unique, un « bonheur occasionnel », une existence laborieuse où le corps et l’esprit sont de simples instruments de travail aliénés » (p. 157).

[19]    [19]« Ainsi, à l’instar de la presse militante, la presse parallèle relaie les luttes des années 1970, que ce soit pour les droits des femmes, des homosexuels, des immigrés, des salariés, des prisonniers et plus généralement de tous les opprimés. Mais elle s’en distingue par son intérêt pour la mise en place d’une société alternative et son goût prononcé pour la musique pop-rock. » (p. 199).

[20]    On trouve également cette erreur surprenante, Le Droit à la paresse de Paul Lafargue qualifié de « célèbre texte anarchiste individualiste » (p. 181).

[21]    [21]Curieusement absente des notices biographiques sur les auteurs de l’ouvrage.

[22]    Andy Bernnett, « Pour une réévaluation du concept de contre-culture » dans Volume !, n° 9-1, 2012, p. 20-29.

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