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André Hébert, Jusqu’à Raqqa. Avec les Kurdes contre Daech, Paris, Les Belles Lettres, collection « Mémoires de guerre », 2019, 256 pages, 21 €.

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Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque (avec la collaboration de Christian Beuvain)

Témoignage précieux et rare que celui d’André Hébert, marxiste français parti rejoindre les combattants kurdes afin de lutter contre Daech en Syrie. Car bien que ce conflit ne peut être comparé, en termes d’attractivité révolutionnaire, à celui de la guerre d’Espagne dans les années 1930 – question de contexte, bien sûr, la révolution et l’antifascisme radical n’ayant plus le même magnétisme aujourd’hui – il a néanmoins réussi à attirer des individus engagés, anciens militaires pour beaucoup, mais également militants politiques convaincus (turcs plus qu’occidentaux, d’ailleurs), ainsi que l’explique l’auteur. Pour motiver son propre choix, il défend l’internationalisme, valeur cardinale à ses yeux, transcendant la seule cause kurde. Il invoque également un sentiment d’inutilité politique ressenti en France, devant les organisations traditionnelles de l’extrême gauche, ainsi que la réactivation du danger fasciste en la personne de Daech1, tout autant à combattre que le capitalisme.

Des fondamentaux classiques et solides du mouvement ouvrier, donc, qui ont conduit André Hébert à rallier les YPG (Yekîneyên Parastina Gel [kurde], Unités de protection du peuple) en 2015, puis, après un retour en France, à y repartir malgré les entraves de l’État : il est ainsi fiché S juste avant son second départ, et ce n’est qu’en contestant cette décision devant un tribunal administratif qu’il put faire lever son interdiction de sortie du territoire ! Il relate sa formation militaire sur place, insistant sur le fonctionnement démocratique de cette armée adepte des tekmils, des assemblées tenues par unités entre tous les combattants, et où les soldats peuvent critiquer leur encadrement en toute franchise. D’abord mobilisé sur un point du front trop calme, il demande ensuite son incorporation au Bataillon international pour la liberté, constitué explicitement de combattants communistes et anarchistes. Son récit est exceptionnellement immersif, plongeant le lecteur dans l’âpreté des combats, au cœur des bombardements et de la peur, de l’accoutumance à la violence, mais également de la soif de se battre, de l’excitation que l’action procure, du dépassement de soi qu’elle assure. Impliqué sur le terrain, André Hébert ne percevait plus la guerre en tant qu’ensemble compréhensible, mais comme chaos guerrier dur et cru. Le danger fut encore accru lorsqu’il fit le choix de rejoindre une unité kurde spécialisée dans le sabotage, plus exactement la pose et le désamorçage des mines. Les pages sur la bataille de Raqqa, guerre urbaine aux mille dangers – tireurs d’élite, véhicules-suicide de Daech –, où il manie le lance-roquettes, et où étaient surtout mobilisés les combattants des FDS (Forces démocratiques syriennes) sont particulièrement intenses. Il y critique l’attitude des médias, arrivés après la bataille, et celle du commandement, moins légitime que celui des YPG.

Ce révolutionnaire sans révolution en France est admiratif de l’expérience en cours au Rojava – région autonome du Kurdistan syrien, où le pouvoir démocratique et socialiste mène une politique laïque et d’égalité des sexes – la défendant tout en accusant Amnesty international de partialité sur cette question, sans pour autant taire certaines critiques. Il en est ainsi pour la culture omniprésente du martyr, ou de la nature des combattants kurdes, véritables « moines-soldats » à qui l’alcool (mais pas le tabac, abondamment consommé) et les relations sexuelles avec les combattantes sont proscrits. Mais le modèle politique du confédéralisme démocratique lui semble éminemment juste, proche de celui de la Commune de Paris, quand bien même le processus révolutionnaire est encore inachevé (les 2/3 de l’économie sont collectivisés). Son témoignage est à la fois lucide, humble (il se dissimule sans aucune forfanterie sous un pseudonyme inspiré de la Révolution française) et profondément réaliste, ainsi lorsqu’il dénonce l’aide apportée par la Turquie d’Erdogan à Daech, ou lorsqu’il défend celle apportée aux Kurdes par l’impérialisme2 : on croirait entendre les échos d’un Lénine ou d’un Trotsky dans les débuts de la guerre civile russe3. De même, il invoque des responsabilités collectives dans le fait de tuer, un moyen pour lui de ne pas assumer seul la mort d’autres êtres humains…

1« Daech n’est pas une révolution, c’est le nihilisme à l’état pur, la destruction aveugle et la terreur sans la vertu. » emplacement numérique 2067.

2La décision du gouvernement de Donald Trump, le 7 octobre 2019, de retirer les soldats étatsuniens de la zone du Rojava – après un entretien téléphonique avec le président turc Erdogan – favorisant ainsi l’entrée immédiate de l’armée turque, indique la nature très temporaire et opportuniste de cette aide.

3Léon Trotsky était prêt, sous certaines conditions, à accepter l’aide des militaires français. Le 22 mars 1918, le général Lavergne, chef de la Mission militaire française (MMF) en Russie, où il a succédé au général Niessel, également partisan d’aider les bolcheviques, rencontre Léon Trotsky, commissaire du peuple à la guerre, et accepte que des officiers français servent d’instructeurs aux soldats de l’Armée rouge. Mais en mai 1918, Lavergne est désavoué par Paris, qui l’accuse d’être « atteint par le poison bolchevique ». Lire sur notre blog l’article de Georges Vidal, « L’armée française et la révolution bolchevik (octobre 1917-novembre 1918) », https://dissidences.hypotheses.org/articles-inedits/larmee-francaise-et-la-revolution-bolchevik-octobre-1917-novembre-1918

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Jean-Louis Comolli, Daech, le cinéma et la mort, Paris, éditions Verdier, 2016, 128 pages, 13,50 €.

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Un compte rendu de Frédéric Thomas

De prime abord, au vu de l’urgence et des enjeux, il pourrait sembler secondaire, voire anecdotique, de s’interroger sur les clips de Daech. Mais ceux-ci ne sont pas une annexe de la terreur. Ils ne viennent pas « en plus » ou « à côté » ; ils participent au contraire de sa configuration. Et ils en disent long à la fois sur l’État islamique et sur la mondialisation capitaliste actuelle. Telle est du moins l’hypothèse de départ de cet essai, qui prolonge les séminaires de l’auteur, Jean-Louis Comolli.

Mohammed Merah et Amedy Coulibaly, auteurs respectivement des attentats de mars 2012 (à Toulouse et Montauban) et de janvier 2015 (contre la supérette casher, porte de Vincennes à Paris), en France, portaient tous deux une caméra sur la poitrine. Daech possède un studio de cinéma, Al-Hayat Media Center, où sont produits ses films ; films qui sont très rapidement et très largement diffusé sur la toile (notamment sur Youtube) et sur les chaînes de télévision. « Ces clips, rien n’empêche de refuser de les voir, nous dit Jean-Louis Comolli. Rien n’empêche non plus qu’ils soient visibles et vus. Le marché des images ne renonce pas à les montrer, oblitérées d’un bandeau noir, ou pas, tant la doxa du marché des images est en effet que tout soit montrable et tout visible » (p. 11). Tuer et filmer – ce que fait Daech – n’est certes pas nouveau1. Mais là où il innove, montrant de la sorte qu’il est en phase avec son temps, c’est en diffusant ces images tout de suite, en les rendant « immédiatement visible[s] et vu[es] aux quatre coins du globe » (p. 17). Or, c’est parce que ces films sont destinés à être vus, qu’il y a mise en scène – qui est « avant tout une mise en scène du regard du spectateur » (p. 103-105) – et qu’on est encore et malgré tout dans le registre (primaire) cinématographique, ramené par Jean-Louis Comolli au triptyque : cadrer + enregistrer + montrer (p. 11). L’enjeu de ce livre est dès lors d’interroger le « destin des images aujourd’hui », « de sauver le cinéma de ce qui le salit » (p. 10-11).

Jean-Louis Comolli analyse les clips de Daech en fonction de l’histoire de la photographie et des films sur les camps nazis, sur les guerres (notamment d’Algérie), mais aussi en les mettant en rapport avec des films de fiction, en général, et avec la production de Hollywood, en particulier. C’est que les films de Daech utilisent tout un arsenal d’effets du « « cinéma d’action » hollywoodien, qui est aussi celui de la plupart des publicités télévisées, des génériques de séries, etc. » (p. 37). Loin d’être le fruit d’une coïncidence, cette reprise des mêmes codes culturels serait due, selon un article en annexe de cet essai (p. 111), à l’arrivée de nouvelles recrues, principalement allemandes et étatsuniennes, exerçant dans le domaine audiovisuel, au sein d’Al-Hayat Media Center. Surtout, ils convergent dans une démarche d’avilissement du spectateur, transformé en voyeur2. D’où ce paradoxe à première vue, à savoir « que ceux – Daech – qui se disent les ennemis par excellence de cet Occident perverti emploient les mêmes moyens de production que lui, les mêmes formes de réalisation, les mêmes logiques publicitaires, les mêmes chemins d’accès aux écrans. Les « ennemis » sont alliés sur ces terrains » (p. 109).

Bien sûr, il ne s’agit pas d’attribuer un signe d’équivalence entre Hollywood et Daech, mais bien de marquer la dépendance du second envers les codes culturels du premier, en termes d’images médiatiques. Or, cela n’est pas sans conséquences sur l’appréhension de l’État islamique, en fonction entre autre de l’antagonisme entre tradition et modernité. En effet, Jean-Louis Comolli reprend à son propre compte l’analyse de Hans Magnus Enzensberg, qu’il cite longuement : « Quelle que soit la ferveur avec laquelle les islamistes se posent en gardiens de la tradition, ils sont en réalité de purs produits du monde globalisé qu’ils combattent. (…) S’étant mis à l’heure de la télévision, de l’informatique, de l’internet et des techniques publicitaires, le terrorisme islamiste atteint aujourd’hui un audimat supérieur à celui d’une coupe du monde de football. Il met en scène son cœur de métier, les massacres, avec l’application d’un élève nourri de cinéma hollywoodien, sur le modèle du film catastrophe, des films « gore » ou du thriller de science-fiction. Ce faisant, il relève encore une fois sa dépendance à l’égard de cet Occident qu’il hait tant » (p. 28).

Comoli offre ensuite de longs développements sur la nouvelle alliance entre le cinéma et la mort, qui s’opérerait dans les clips de Daech. Mais le terreau de cette alliance serait le « spectacle », tel que les situationnistes l’ont défini. En ce sens, Jean-Louis Comolli, ancien rédacteur en chef – pendant les « années rouges » (1966-1971) des Cahiers du cinéma, et auteur du Cinéma contre spectacle (Éditions Verdier, 2009), qui reprend une série de ses articles de 1971-1972, poursuit sa réflexion dans cet essai. Il repère ainsi, dans les photos des sévices imposés par les soldats et soldates étatsuniens aux prisonniers d’Abou Ghraib, la démonstration – dans la jouissance perverse de mettre en scène, de photographier, de regarder et de faire circuler ces images – que le spectacle est devenu « l’un des principaux modes de relation entre les êtres parlants constitués en réseaux « flous » »3. Et l’auteur de s’interroger : « Sans photo, ces tortures et ces humiliations existent, existeront, auront existé, mais auraient-elles la même violence, l’indignité du passage au spectacle venant signifier et renforcer le pouvoir des uns sur les autres ? La même question peut et doit être posée à propos des mises à mort filmées de Daech » (p. 70).

Les clips de Daech participent ainsi du spectacle4, par leur mécanisme contradictoire de séparation « des expériences et des mémoires, des vies et des paroles » (p. 27) et de suppression de la distance d’espace et de temps, « de l’écart qui séparerait le spectateur du filmeur » (p. 106), et également par leur opération de sape de l’histoire, de la narration, de la parole même. Ils amplifient ainsi les rapports de domination, marqués par la violence, l’humiliation et le mépris. Ce qui définit l’horreur aujourd’hui, c’est donc la mise en spectacle ; « voir l’horreur reproduite à grande échelle, vue en même temps que moi par des millions d’autres, de pouvoir la revoir à volonté, de la transférer par courrier électronique, de n’en avoir plus grand-chose à dire sans s’interdire pour autant de la diffuser » (p. 107). D’où ce que Jean-Louis Comolli nomme « une sorte de complicité furieuse entre le spectacle de l’horreur et l’organisation spectaculaire de l’horreur » (p. 105). Une remarque s’impose ici. Aussi stimulantes que soient les analyses de Jean-Louis Comolli et son usage du concept de spectacle, il est ici appréhendé à un niveau intermédiaire, sans s’arrêter à sa matrice ; soit la tentative de renouveler la critique marxiste du fétichisme de la marchandise.

Sauver la dignité du cinéma contre les clips de Daech, c’est, pour Jean-Louis Comolli, sauver la dignité de ceux qu’on filme, tout en faisant des spectateurs des partenaires. Il voit notamment dans les films sur les combats des femmes, en général, et ceux du collectif syrien Abounadara, en particulier, une réponse pour contrer Daech (p. 92-94). Réponse qui se déploie moins sur le terrain d’une guerre de « messages » que sur celui d’une guerre d’images : « ce n’est pas une guerre de « contenus », mais de formes. Les responsables mondiaux des mille télévisions (la première des mondialisations) ne parlent que de contenus, jamais de formes, puisqu’ils sont responsables d’avoir instauré la dictature du formatage, qui nous mène à une télévision uniformément commerciale, indifférente et même hostile à toute singularité de mise en scène. Les clips de Daech en sont l’exemple parfait » (p. 94).

Dans cet essai, qui rassemble une série de notes et de réflexions, et se clôt par de courts articles en annexe, un index des films cités et une bibliographie, Jean-Louis Comolli a cherché à répondre aux attentats à partir de son champ d’expérience, avec ses outils et sa pratique. Les discussions que peuvent soulever certaines de ses affirmations n’enlèvent rien à l’intérêt et au caractère stimulant de son étude. En outre, il nous rappelle opportunément que l’enjeu et la cible des clips de Daech, c’est nous ; le spectateur dont il cherche à faire des complices de l’horreur, « non seulement incapable mais indigne d’agir » (p. 33). Jean-Louis Comolli invite donc à interroger et à combattre Daech sous son – et notre – rapport au visible et au hors-champ, aux images et à la narration, afin de recouvrer notre puissance de regarder et d’agir.

1Du moins ces dernières décennies, car, comme le rappelle Comolli, pour les nazis voir la mort qu’ils « administraient » était un problème (p. 26).

2« Il n’y a plus de « regard » qu’enregistré » ; il n’est plus possible de voir qu’à la condition de communiquer (p. 105).

3On lira également à ce propos la confrontation poétique de Dominique Fourcade dans En laisse (P.O.L., 2005) : « oui la torture exige désormais sa photo, image où elle culmine (…), son grain qui est peut-être le grain même de notre époque » (p. 47).

4Enzensberg, dans le passage déjà cité et qui provient de son essai Le perdant radical. Essai sur les hommes de la terreur (Gallimard, 2006) faisait également référence à la société du spectacle.

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Fethi Benslama (dir.), L’Idéal et la cruauté. Subjectivité et politique de la radicalisation, Paris, Lignes, 2015, 203 pages, 20 €.

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Un billet de Christian Beuvain

Coordonné par Fethi Benslama, psychanalyste, universitaire, spécialiste du fait religieux (et plus spécifiquement de l’islam), cet ouvrage regroupe les contributions (13 au total) d’une journée d’étude1, qui elle-même faisait suite à un colloque consacré à l’état des savoirs sur le djihadisme (en mars 2015). L’objectif de la journée, et donc du livre, vise à « éclairer les articulations à travers lesquelles des jeunes peuvent être saisis par un discours guerrier, (…) » (avant-propos, p. 7). Objectif rendu nécessaire, selon ces spécialistes, par les attentats des 7, 8 et 9 janvier 2015, et l’obligation « à penser ce qui a eu lieu (…) en allant vers le hors-champ (…) » (p. 7). Refuser « le cadrage de l’événement » immédiat permet d’échapper à ce que Fethi Benslama nomme les « automatismes fonctionnalistes que le sociologisme ambiant impose » (p. 7), tout en refusant d’accorder à la notion de radicalisation toute massivité acquise d’emblée, préférant « l’appréhender comme une catégorie flottante » (p. 7).

Pour commencer à établir une « cartographie », ces psychanalystes cliniciens, psychiatres, ethnologues et enseignants, qui ne se sont interdits aucune incursion dans d’autres disciplines, comme l’histoire par exemple, ont choisi d’y entrer par « la coordonnée de l’idéal », qui au bout du compte déclenche « des souverainetés cruelles » (p. 7). Plutôt que de présenter chacune des contributions, nous avons privilégié certaines entrées, qui, si elles ne font pas synthèse, ont néanmoins le mérite de mettre l’accent sur ce qui nous apparaît comme particulièrement éclairant.

Restaurer et imposer un idéal autrefois blessé à mort

Dans son texte, « L’idéal blessé et le surmusulman », Fethi Benslama décrit un monde musulman en guerre,une « guerre des subjectivités »2, une guerre civile pour connaître la réponse à cette question : « Qu’est-ce qu’être musulman aujourd’hui ? ». Pour les djihadistes, être musulman signifie « imposer une définition du musulman » à tous ceux qui vivent « en terre d’islam », qui n’est pas un lieu géographique, mais n’importe quelle portion de territoire où vivent des musulmans. Ce pouvoir exorbitant de « s’octroyer l’insigne privilège de parler au nom de l’islam » (p. 15), les mouvements islamistes djihadistes le voient comme une reconquête de la définition initiale vieille de 1 400 ans (p. 14-15). La restauration du califat, « un des buts princeps de leur combat » (p. 13) doit permettre, enfin, de guérir tous les musulmans du trauma de la « blessure infligée à l’idéal islamique » (p. 13) par l’instauration en 1924 de l’État laïc turc par Kemal Atatürk3, que les djihadistes actuels appellent le « juif franc-maçon hyper occidentaliste » (p. 121). Les mouvements islamiques les plus radicaux, ceux que l’auteur appelle les « anti-Lumières » (p. 17) veulent retrouver leur « astre », garant et pivot de l’ordre ancien, perdu, ou plutôt défait, détruit par la modernité : un désastre salvateur pour beaucoup, mais un dés-astre au sens de Maurice Blanchot (L’Écriture du désastre) (p. 13)4. Mais ils veulent également « pourchasser tout ce qui produit le « non-islam » dans le musulman, qui entrave ou empêche le musulman de recouvrer son islamité parfaite » (p. 18), sa pure identité de musulman, d’où les multiples impositions pour, en premier lieu, absolument cliver – codes vestimentaires différents, non-mixité, etc. Cette aspiration à la pureté intégrale devient, enfin, le ressort de ceux que Fethi Benslama nomme les surmusulmans, jeunes gens qui deviennent guerriers djihadistes, pour venger dans la cruauté « l’idéal blessé » et « la divinité outragée » (p. 27) et ainsi réactiver l’Umma (la communauté musulmane). Pourtant, pour Farhad Khosrokhavar, celle-ci pourrait bien n’être qu’une invention, une utopie5. Historiquement, chacun sait, et les djihadistes encore plus que les autres, que « la division sunnite/chiite, très tôt dans l’islam, en a limité la portée. » (p. 35).

Des djihadistes seulement « banlieusards » ?

Parmi les contributeurs, qui présentent l’état de leurs savoirs sur la vision du monde des jeunes djihadistes européens et sur leurs motivations profondes, on retiendra l’analyse de Farhad Khosrokhavar. Une idée plus que commune, en passe même de devenir un « acquis » de par sa répétition, est ici mise à mal. En effet, si à un moment donné, l’islamisme radical était surtout le fait des « jeunes de banlieues » issus de l’immigration ouvrière, depuis, « le modèle s’est étendu aux jeunes des classes moyennes » (p. 30), convertis y compris, qui représentent environ 20% des djihadistes. Les premiers possèdent bien cette haine de la société « due au sentiment qu’ils ont d’être victimes d’une profonde injustice sociale » (p. 31) qu’ils affichent résolument, et le passage en prison de beaucoup d’entre eux contribue à les désocialiser encore plus, du fait de la mainmise des prédicateurs salafistes sur les musulmans incarcérés. Le voyage initiatique vers les terres du Califat, alors, les attend, pour trouver estime de soi et vengeance guerrière contre l’Occident, les juifs et les mécréants. Les jeunes des classes moyennes, dont de nombreuses jeunes filles, n’ont pas de haine pour cette société, et ne sont nullement ostracisés, ni dans leur environnement, ni au travail. Pour Farhad Khosrokhavar, cette jeunesse déboussolée et qui malgré tout « souffre de la déliquescence du politique » (p. 39) depuis les années 1980 serait à la recherche de normes, d’un sens. L’islamisme radical, avec son rigorisme, sa discipline de vie et la violence de sa rupture avec le laxisme mou dominant, avec un « monde froid », offre un horizon d’attente fascinant, une espérance (p. 41), une chaleur partagée au sein d’une nouvelle communauté marquée du sceau d’un identitaire sacré. Patricia Cotti, en élaborant une parenté, entre d’un côté l’analyse des sociétés occidentales par les djihadistes et de l’autre par le tueur norvégien d’extrême droite Anders Behring Breivik6 prend le risque de déplaire. Pourtant, ces deux visions « persécutées » du monde présentent une société dégénérée, une morale décadente et « posent comme équivalent féminité, féminin, femme = risque de dévoiement, de pénétration par celui qui est différent, par l’ennemi » (p. 93). D’un côté, on condamne un « Occident impie » qui considère la femme, y compris la femme musulmane, comme une marchandise, qui autorise le blasphème, tolère l’athéisme et toutes les formes d’impuretés (mœurs dissolues, etc.), tandis que de l’autre on dénonce la féminisation et donc l’affaiblissement, la dévirilisation de « l’homme blanc », devenu incapable de lutter pour préserver sa suprématie face aux « barbares ».

La haine du juif

La communication d’Amélie Boukhobza sur la construction imaginaire du juif dans le discours djihadiste se base sur un travail de terrain, auprès de jeunes délinquants de banlieue et de parents de djihadistes partis chez Daech, au sein de l’association niçoise Entr’Autres. Il ressort de ces entretiens et de son analyse que « la-haine-du-Juif », récurrente dans le discours de l’islamisme extrême7, résulte d’une rencontre entre un « anti-yahoudisme »8 traditionnel, un antisémitisme islamique disons classique et un anti-israélisme antisémite (p. 116). Auxquels se mêle une certaine dose de complotisme : selon certains imams « modérés » rencontrés par l’auteur dans le cadre de son travail, les caves du Vatican renfermeraient les originaux de la Thorah et des Evangiles, cachés là car ils annoncent la venue de Mahomet. Cette construction du juif comme « comploteur des comploteurs, satanique marionnettiste qui manipule tous les agents de blessures de l’islam » (p. 124) rejoint le symbole préféré des antisémites européens depuis le XIXe siècle, celui de la pieuvre. Pour Amélie Boukhobza, cette haine du juif « semble atteindre aujourd’hui un degré inédit et très inquiétant de virulence. » (p. 127).

L’école, un jeu de dupes ?

Quant aux contributions concernant l’école, retenons celle de Nathalie Broux, enseignante (classe préparatoire, École normale supérieure, agrégation) dans un lycée du Bourget (93) en zone d’éducation prioritaire, qui nous fait part d’une sorte de « saisissement pessimiste » (p. 138). En effet, elle dresse un constat plutôt effrayant d’élèves ayant des résultats corrects, sans problèmes mais qui « font comme-si », l’espace de l’école leur apparaissant sans doute comme un territoire « autre »9 où il vaut mieux ne pas faire de « vagues », ni aux cours sur la laïcité ou sur l’éducation sexuelle, alors que revenu « entre-soi » (quartier, famille, copains, Internet), « on porte le voile, on a une vision rigoriste de la sexualité avant le mariage, on est créationniste, on condamne le blasphème, on dénonce l’homosexualité » (p. 139). Alors que l’athéisme est « quasiment un impensé » chez ces élèves (p. 134), tout aussi logiquement, les seules solidarités qui se nouent pour affronter les difficultés sociales le sont autour de la religion, devenue le seul « espace puissant d’affirmation de soi. » (p. 134).

Conclure

Cet ouvrage collectif apporte nombre de réponses précises, éloignées de tout déterminisme platement sociologique comme de tout modèle univoque, sur l’économie psychique des djihadistes et sur la « djihadisation », terme qui semble avoir la faveur de certains auteurs, plutôt que « radicalisation », trop généraliste (le titre l’a pourtant gardé). In fine, ce « retour à la racine », cette restauration violente et cruelle « des repérages symboliques antérieurs » (Alain Vannier, texte conclusif), ce « réagencement d’un monde » autour d’une pureté religieuse à retrouver, comment y faire face ? Quel autre idéal à retrouver, également ?

1Journée d’étude du 22 mai 2015, à l’université Paris 7-Diderot (où enseignent Fethi Benslama et d’autres intervenants), sur « Les processus de radicalisation, aspects subjectifs et cliniques ».

2Fethi Benslama, La Guerre des subjectivités en Islam, Paris, Lignes, 2014.

3Un Kemal Atatürk associé aux ennemis de l’islam, dont les juifs et les communistes, dans un numéro de la revue des Frères musulmans Al-Da’wa (Egypte). Lire Olivier Carré, Gérard Michaud, Les Frères musulmans (1928-1982), Paris, Gallimard-Julliard, collection « Archives », 1983.

4Pour des éléments de débat au sujet des Lumières et de la modernité, lire Michael Löwy, Robert Sayre, Révolte et mélancolie. Le romantisme à cotre-courant de la modernité, Paris, Payot, 2005, ainsi que Zeev Sternhell, Les anti-Lumières. Du XVIIIe siècle à la guerre froide, Paris, Fayard, collection « L’espace du politique », 2006.

5Il apparaît étonnant et maladroit que l’analyse de Farhad Ksrokhavar sur la dangerosité de l’utopie radicale de la néo-Umma devienne idéologique lorsqu’il la compare à la société sans classe (p. 35).

6Anders Behring Breivik a abattu 77 personnes le 22 juillet 2011.

7Il nous semble que les distinctions introduites par l’auteure entre islam radical, islamisme et islamisme extrême (p. 115-116) apparaissent quelque peu spécieuses. Cela demanderait, du moins, plus de développement que l’article, sans doute, ne peut offrir.

8Dans le texte coranique, le terme de « Yahoud » désigne les Juifs.

9Selon Nathalie Broux, « la notion de service public ne fait pas sens pour nos élèves » (p. 140).

 

 

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Alain Badiou, Notre mal vient de plus loin. Penser les tueries du 13 novembre, Paris, Fayard, collection « Ouvertures », 2016, 63 pages, 5 €

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Un billet de Christian Beuvain

Dans ce court essai, qui fut d’abord une intervention de séminaire1, le philosophe Alain Badiou propose sa lecture des attentats djihadistes du 13 novembre 2015, « carnage (…) d’une « violence abjecte » (p. 12), « meurtre de masse » (p. 13, 33, 50).

Découpée en sept parties de longueur inégale, sa grille d’analyse participe d’une volonté de « parvenir à penser ce qui est arrivé » le 13 novembre 2015 (et avant, en janvier) puisque, effectivement, à contrario d’affirmations intéressées, « rien de ce que font les hommes n’est inintelligible » (p. 13)2.

La teneur des réflexions des trois premières parties n’innove guère par rapport à ce qui constitue le discours quasi récurrent d’ Alain Badiou : triomphe du capitalisme mondialisé depuis presque une quarantaine d’années, et, « avec une application extrême » (p. 20), destruction concomitante des différents compromis sociaux réformistes passés antérieurement avec le capital du fait de l’existence de l’URSS et de la puissance de partis et de syndicats ouvriers, « déracinement total de l’idée même d’un autre chemin possible » (p. 22) dont « le nom générique, depuis le XIXe siècle, est « communisme » » (…) (p. 23), construction et instrumentalisation de la peur des classes moyennes face aux masses de démunis, etc.

Pourtant, ce qui est radicalement nouveau pour Alain Badiou – et en ce sens, peut-on en déduire que, pour lui, nouvelle serait également la situation après ces événements de janvier et novembre ? – c’est d’écrire ceci : « (…) je pense que les acteurs de ce qui s’est passé là méritent d’être appelés des fascistes, en un sens renouvelé et contemporain du terme. » (p. 15). Ce fascisme moderne se présente comme « une pulsion de mort articulée dans un « langage identitaire » (p. 46). Pourtant, arrivé à ce point de son argumentation, Alain Badiou stoppe net. L’obstacle qu’il se refuse, pour l’instant, à franchir, c’est celui de la religion. Répété à plusieurs reprises en l’espace de quelques pages, ce déni a sans doute une valeur incantatoire : (…) il n’est pas très sérieux de faire porter le chapeau à l’islam, franchement. » (p. 38), « (…) la religion n’est qu’un vêtement, elle n’est aucunement le fond de l’affaire (…) » (p. 46), « (…) la religion tient une place purement formelle. » (p. 47). D’aucuns ne manqueront pas de trouver une certaine ironie (pour un défenseur du « foulard islamique » depuis plus d’une décennie), à utiliser l’expression populaire « faire porter le chapeau » comme de qualifier de simple vêtement ce qui est au cœur du projet djihadiste, à savoir la restauration du Califat et de la loi islamique. D’après Gabriel Martinez-Gros, spécialiste de l’histoire médiévale du monde musulman, qui a décrypté le communiqué de Daech du 14 novembre 2015, les guerriers d’Allah actuels reconquièrent également « une langue, un lexique proprement musulman, médiéval », qui regagne ainsi « une force neuve »3.

Rabattre les tueurs djihadistes dans une comparaison avec une forme de fascisme contemporain permet également à Alain Badiou de leur sur-imposer la figure des miliciens de Vichy (p.49), ce qui possède l’avantage, pour lui, de reléguer une nouvelle fois la religion à l’arrière plan4 et de laisser son lecteur en terrain connu et balisé (« des fachos »), ce qui s’oppose néanmoins aux rares commentateurs qui prétendent que ces djihadistes sont les héritiers des brigadistes internationaux de 1936 en Espagne….

Dans les dernières pages, Alain Badiou, fin connaisseur des dramaturgies, en citant une réplique de Phèdre (« Mon mal vient de plus loin. ») nous donne l’origine de son titre et ce qui sous-tend son raisonnement au fil de son œuvre. De l’échec historique du communisme date donc notre mal, et cela non plus n’est pas nouveau sous sa plume5. C’est cette absence d’une politique émancipatrice qui crée, selon lui, « la possibilité du fascisme (…) et des hallucinations religieuses. » (p. 61). Son appel à des « alliances inattendues » voire « improbables », entre des intellectuels porteurs d’une pensée neuve et un « prolétariat nomade » (p. 62-63), pour optimiste qu’il soit, possède-t-il les vertus propres à combattre ce qu’il finit quand même par nommer comme appartenant au monde du religieux, fut-ce sous la forme d’« hallucinations » ? In fine, en expliquant ces massacres djihadistes comme des actions fascistes, Alain Badiou prend le risque de se couper de toute une partie de l’extrême gauche, celle pour qui ces actions sont d’abord une réaction, compréhensible au regard de leur situation, de jeunes issus d’une immigration ouvrière totalement discriminée, position platement sociologique, et erronée de surcroît (quid des convertis, issus de classes moyennes provinciales ?). Néanmoins, Alain Badiou ne semble pas encore prêt à s’aventurer au delà de sa position actuelle, pour rendre à ces tueries et au projet politique qui les sous-tend toute leur épaisseur religieuse6.

1Séminaire d’Alain Badiou au théâtre de la Commune d’Aubervilliers du 23 novembre 2015.

2Ceci semble une réponse au premier ministre Manuel Valls décrétant, le 9 janvier 2015, que chercher à comprendre, c’était déjà excuser.

3Gabriel Martinez-Gros, « Daech dans le texte », L’Histoire, n° 419, janvier 2016, p. 13.

4En effet, dans la représentation populaire, les miliciens vichystes apparaissent prioritairement comme des auxiliaires de la Gestapo et des SS, ce qui laisse l’adhésion à un catholicisme traditionaliste et antisémite de beaucoup d’entre eux dans l’ombre.

5Ce bref compte rendu n’a pas vocation à disputer sur le contenu donné par Alain Badiou au mot « communisme ».

6Je remercie Jean-Guillaume Lanuque pour sa relecture attentive.

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Alain Bertho, Les Enfants du chaos. Essai sur le temps des martyrs, Paris, La Découverte, collection « Cahiers libres », 2016, 216 pages, 13 €.

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Un billet de Jean-Guillaume Lanuque (avec la collaboration de Christian Beuvain)

Dans cette époque qui est la nôtre, marquée en particulier par le développement du djihadisme autour de ce centre magnétique qu’est l’État islamique (Daech), les réflexions se multiplient, de droite et de gauche. L’ anthropologue Alain Bertho apporte ainsi sa contribution à ce nécessaire travail de décryptage. La grille de lecture qu’il privilégie est celle d’une volonté d’explication sociale du djihadisme, étape incontournable, au risque toutefois chez lui de sous-estimer en partie la dynamique propre, actuellement, à la religion musulmane1 et d’être concerné par les récentes analyses critiques de Jean Birnbaum2.

Son propos s’appuie sur un certain nombre de constats, qui sont autant de caractéristiques du temps présent, celui du début de ce XXIe siècle : un contexte favorable à la violence, une multiplication des émeutes, en particulier de la jeunesse3, qui ne croit plus dans les systèmes politiques traditionnels. Par ailleurs, Alain Bertho met en cause un certain nombre de positionnements, coupables, selon lui, d’une certaine forme de cécité par rapport à ce qu’exprimerait le fait musulman, qu’il perçoit comme « religion des dominés » (un raisonnement qui fait fi de toute prise en compte internationale de la réalité du fondamentalisme islamique, en particulier d’un de ses centres propagandistes, l’Arabie saoudite, où naquit le wahhabisme4). Il critique ainsi une laïcité « rigoriste » vis-à-vis du voile à l’école (sont ici directement visés les militants de Lutte ouvrière ou Pierre-François Grond, alors à la Ligue communiste révolutionnaire, qui ont mené l’offensive lors de l’affaire du voile des sœurs Levy, à Créteil, en 2003), ou l’humanisme anticlérical de Charlie Hebdo, qualifié d’un « autre âge », négligeant ainsi, par une formulation dévalorisante, tout l’héritage historique des combats libre-penseurs du mouvement ouvrier au XIXe et XXe (première moitié) siècles. Avec une certaine exagération simplificatrice, il fait également du 11 janvier 2015 l’acte d’enterrement des idéaux de 68, écartant la pluralité des motivations manifestantes. Là où Alain Bertho nous semble nettement plus pertinent, c’est lorsqu’il considère que « La révolte radicale est en panne de projet révolutionnaire. » (p. 12), et qu’il pointe du doigt le divorce croissant entre peuple et élites politiques, des élites cherchant dans le besoin de sécurité une nouvelle forme de légitimité, et dont l’action nourrit le doute sur la vérité et les théories du complot démultipliées par Internet.

C’est ce qui explique, à ses yeux, l’entrée dans une période d’agitation qu’il compare – un peu abusivement, selon nous – à 1848, 1917-1919 ou 1968, tout en reconnaissant que les raisons des émeutes ou des soulèvements évoqués sont diverses, et ne cherchent pas nécessairement à renverser le pouvoir et à initier de la sorte un bouleversement sociétal radical. De cette période d’ébullition, il souligne également l’essor des affrontements inter-communautaires, corrélés au déclin de la conscience pour soi de la classe ouvrière. L’impact des événements de 1989-1991 et la délégitimation de l’alternative communiste conduisant à un « présentisme » sans lendemains et à un remplacement des cosmogonies politiques par leurs alter-égo religieux, sont aussi justement mis en valeur, Alain Bertho ayant à l’époque fait partie des « refondateurs » au sein du Part communiste français. Dès lors, il repère trois formes d’engagement et d’identité collectifs : les nous nationaux des « printemps arabes », les nous universalistes du mouvement Occupy, surgeon du mouvement altermondialiste, et les nous djihadistes. Ce faisant, il voit de l’universalisme5 là où il n’y a qu’identité particulière et restrictive (tournée d’ailleurs contre nombre de musulmans, les chiites, orthodoxes ou non, les soufis, etc.), et attribue un rôle prééminent à la désillusion vis-à-vis de la mondialisation libérale dans l’essor du djihadisme, là où cet élément nous semble faire partie d’une pluralité d’explications plus complexe (quid de l’action des réseaux djihadistes mise en valeur par un Gilles Keppel, par exemple ?)6.

Quoi qu’il en soit, Alain Bertho conclut au besoin d’une nouvelle forme de radicalité7, afin de faire pièce au djihadisme, dont il voit des éléments prometteurs dans certaines actions artistiques, des formes d’expertise populaire ou les ZAD. Des espoirs – être organisé sans organisation partidaire – qui laissent ouverts, selon nous, les problématiques de révolution et de changement systémique global. Les Enfants du chaos nous apparaît donc comme un essai fait de réflexions utiles et de beaucoup trop d’illusions dommageables, élément d’une discussion à poursuivre et à approfondir, tant que les divergences ne paraissent pas insurmontables8.

1« Nous n’avons pas affaire à une radicalisation de l’islam, mais à une islamisation de la colère [souligné par nous], du désarroi et du désespoir des enfants perdus d’une époque terrible qui trouvent dans le djihad un sens et des armes pour leur rage. » (p. 13). Plutôt que d’opposer les deux termes de l’équation, il nous semble plus opérant de les combiner. Remarquons également ce qu’Alain Badiou en dit, dans une formule rhétorique quasi identique : « Disons que c’est la fascisation qui islamise, et non l’islam qui fascise. » (Alain Badiou, Notre mal vient de plus loin, Fayard, 2016, p. 48. L’un comme l’autre refusent donc de poser la question de l’islam comme équation première. Lire le compte rendu de ce livre, par Christian Beuvain, dans notre dossier consacré au djihadisme, sur ce blog.

2Jean Birnbaum, Un Silence religieux. La gauche face au djihadisme, Le Seuil (2016), chroniqué dans notre dossier consacré au djihadisme, sur ce blog, le 7 septembre 2016.

3Alain Bertho est l’auteur d’un ouvrage intitulé Le Temps des émeutes (2008).

4Le wahhabisme est un courant islamique qui exige le retour aux sources de l’islam, en conformité avec la doctrine de l’époque du prophète, donc avec une pratique religieuse identique à celle de l’époque du prophète.

5Il écrit : « Il porte par la terreur l’affirmation d’une identité à vocation universelle au service d’un pouvoir religieux, le califat, dont l’ambition ne l’est pas moins. » (p. 99).

6Il en est de même pour les parallèles faits avec les mouvements de lutte armée ayant émergé dans les années 1970 et 1980 au sein des extrêmes gauches politiques, parallèle qu’Alain Bertho lui-même relativise en soulignant qu’ils étaient tournés vers la réalisation d’un avenir meilleur, là où le djihadisme ne poursuit qu’un objectif apocalyptique mortifère. Il n’empêche, ce parallèle, totalement inadéquate car a-historique, ne peut que générer un confusionnisme dommageable, tout en donnant à certains commentateurs l’occasion de parer les tueurs djihadistes d’une auréole « héroïque ».

7Il critique au passage le terme de « déradicalisation », employé par les sphères gouvernementales et qui correspond en effet à une visée plus large, celle de la dévitalisation de toute opposition jugée dangereuse au pouvoir en place.

8Notons qu’Alain Bertho partagea, en janvier 2005, les espoirs que certains mettaient dans le projet initial de l’Appel des Indigènes de la République, malgré des attendus du texte qui en rebutaient bien d’autres. Il a quitté depuis cette mouvance « décoloniale ».

 

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Michel Surya, Capitalisme & Djihadisme. Une guerre de religion. De la domination, 6, Paris, Lignes, 2016, 54 pages, 9 €.

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Un billet de Christian Beuvain

Ce court texte, presque une brochure, est le sixième volume de la série « De la domination », entamée par Michel Surya en 1999 par Le capital, la transparence et les affaires (Farrago). Directeur de la revue Lignes, revue de philosophie politique, qu’il fonde en 1987, philosophe lui-même et écrivain, Michel Surya1 propose ici une grille de lecture du phénomène djihadiste2.

Une fois posée la première hypothèse d’une opposition entre le capitalisme et le djihadisme, l’auteur en formule deux autres : l’un comme l’autre sont politiques et religieux, et les deux l‘un comme l’autre sont des variantes du puritanisme, chacun obéissant à une passion, « ascétique identitaire » pour le djihadisme, « narcissique universaliste » pour le capitalisme (p. 15-19, 27). Dieu d’un côté, l’argent de l’autre. A partir de ces prémisses, qui apparemment construisent une homologie entre deux systèmes, Michel Surya, par leur mise en présence face à face, récuse toute alternative qui ferait de la passion ascétique, identifiée à Daech, véritable « déferlement d’un archaïsme historique » (p. 10), une réaction progressiste voire révolutionnaire à la passion capitaliste. Piège dans lequel tomberaient, selon lui, les tenants de « la position anti-capitaliste révolutionnaire » (p. 29). D’où leur « euphémisation des crimes imputables à la passion ascétique en général, des attentats en particulier (…) » (p. 31). Toutefois, remarquons que même si une grande partie des extrêmes gauches peuvent être mises en coalescence avec cette grille de lecture (défendre l’islam parce que c’est défendre les opprimés qui y adhèrent)3, cela ne recoupe pas tous les tenants d’une position anti-capitaliste révolutionnaire. Euphémisation, insupportable pour Michel Surya, qui témoigne d’abord d’une confusion non seulement sur le plan stratégique mais également d’une fausse logique, selon laquelle « il n’y aurait plus d’anticapitalisme conséquent que religieux, seul à s’opposer à la figure enfin achevée et canonique du marché. » (p. 33).

Récusant l’utilisation courante (devenue courante, pour diverses raisons, tant militantes que médiatiques) du terme « islamophobie », Michel Surya rebat les cartes en lui assignant le seul usage conséquent, du point de vue « matérialiste athée », celui de dénoncer une servitude religieuse « immémoriale » qui maintient « à l’état mineur » ceux qu’on nomme musulmans, de la même manière que les « christianophobes » du XVIIIe siècle (d’Holbach, Sade mais aussi Meslier, Helvétius ou Sylvain Maréchal) pouvaient l’être vis-à-vis des chrétiens (p. 38-39). Ce qui permet à l’auteur de sortir de l’oubli cet axiome, longtemps pérenne dans le mouvement socialiste et libertaire4, selon lequel « l’aversion révolutionnaire pour la religion ne souffre (…) ni détail ni condition (…) » (p. 34), osant également se demander pour quelle raison les religions des opprimés seraient « moins méprisables que celles des oppresseurs ? » (p. 43).

Enfin, convoquant un Georges Bataille à l’appui de son énonciation, Michel Surya s’autorise, quoique sans s’attarder ni développer (ce qu’on peut regretter), à demander qu’on « mesure l’islam politique radical d’aujourd’hui au fascisme d’alors » (p. 46). Le mot est lâché, et la discussion sur sa pertinence aura lieu, forcément. D’autant plus que Michel Surya n’est pas le seul à oser le prononcer, ce mot5.

Bien que le sous-titre de son texte, Une guerre de religion, ne rende pas tout à fait compte, à notre sens, de l’efficace des analyses exposées, Michel Surya, avec acuité, propose une pensée de la situation induite par les tueries de janvier 2015, et qui vaut également, cela va sans dire, après celles du 13 novembre 2015 et des suivantes. Ses réaffirmations sur la nécessaire aversion révolutionnaire pour la religion, son refus d’une situation/position assignée « qui voudrait qu’on puisse ne se connaître qu’un adversaire à la fois » (p. 47) et sa définition de l’islam politique radical comme foncièrement contre-révolutionnaire font de Michel Surya un héritier de positions révolutionnaires classiques, mais qui semblent faire retour dans certains cercles libertaires6. Ces positions vont-elles redevenir audibles, dans un milieu militant et/ou intellectuel si malmené, en plein désarroi, alors que s’y jouent des recodifications idéologiques, à partir de concepts issues des théories post-coloniales retravaillées (« islamophobie », « races sociales » entre autres) et des ruptures d’héritage, précisément ?7

Christian Beuvain

1A l’époque (2004), avait été apprécié son ouvrage La Révolution rêvée. Pour une histoire des intellectuels et des œuvres révolutionnaires (1945-1956), Paris, Fayard, 2004, 582 pages.

2Ce texte est la version remaniée et augmentée de sa contribution au n° 48 de sa revue Lignes, « Les attentats, la pensée » (octobre 2015), qui questionnait la situation produite par l’attentat contre Charlie Hebdo et la supérette casher les 7,8 et 9 janvier 2015.

3La lecture, même en diagonale, de la presse et des sites des extrêmes gauches, ainsi que des textes et analyses de la revue Ni patrie ni frontières en fournissent de multiples exemples.

4A de rares exceptions près.

5Voir dans ce dossier la recension du n° 52-53 de Ni patrie ni frontières et le compte rendu du livre d’Alain Badiou, Notre mal vient de plus loin.

6Par exemple la librairie/bibliothèque parisienne La Discordia (pour des éléments du débat, https://badkids.noblogs.org/post/2016/05/20/imposer-lordre-moral-a-coup-de-marteau-communique-de-la-discordia/), la revue Des ruines (https://desruines.noblogs.org/), etc.

7Merci à Jean-Guillaume Lanuque pour sa relecture attentive.

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Ni patrie ni frontières, n° 52-53, décembre 2015, « Premiers questionnements sur les causes immédiates et lointaines des massacres du 13 novembre 2015 », 299 pages, 12 €.

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Un billet de Christian Beuvain et Jean-Guillaume Lanuque

Ce volume double de Ni Patrie ni frontières, publié au lendemain des attentats de Paris, reprend en réalité des thématiques déjà abordées à plusieurs reprises dans la revue. La majorité des textes reproduits ici date d’ailleurs d’avant les attentats, réflexions s’inscrivant dans le contexte nouveau ouvert par le choc du 11 septembre 2001. Plusieurs de ces auteurs (Colin Foster, Clive Bradley, Martin Thomas1) sont des militants d’un groupe trotskyste britannique, opposé au SWP, Alliance For Workers Liberty (AWL), « groupe qui n’a pas abandonné la défense de l’athéisme ni celle de la séparation des Églises et de l’État » (Yves Coleman, présentation, p. 1). Ils critiquent ce qu’ils dénomment “l’anti-impérialisme de gauche”, au nom d’une défense radicale de tous les droits démocratiques, dont justement les courants populistes de gauche et d’extrême gauche anti-impérialiste ne s’occupent pas, voire dénoncent comme une invention « occidentale »2. L’article de Clive Bradley, intitulé « D’où vient l’islam politique ? » (2002), qui tranche avec les analyses d’une certaine extrême gauche accordant un « soutien critique » aux revendications islamiques, est particulièrement pertinent. Solide et référencé, il propose une explication sociale de l’essor de l’islamisme, critique la complaisance de la gauche vis-à-vis de l’Iran, et expose la thèse d’une « décosmopolitisation » des sociétés du monde arabe dans le cadre des révolutions nationales des années 1950, facteur propice au développement de l’islamisme. Concluant à la nature « fascisante » de ces mouvements, il défend la nécessité d’une construction du courant révolutionnaire en dehors de sa sphère d’influence. La théorie dite du « retour de bâton », qui insiste sur la responsabilité pleine et entière de l’impérialisme dans l’émergence du terrorisme islamiste, est aussi rejetée, au profit d’une pluralité d’explications intégrant, car elles ne sont pas niables, les responsabilités des grandes puissances (« Sur la pseudo-théorie gauchiste du « retour de bâton » », p. 128). Enfin, l’AWL accorde un soutien explicite aux Kurdes dans la lutte contre Daech, plutôt qu’aux puissances occidentales ou régionales : « Soutenir les forces kurdes, s’assurer qu’elles soient armées. La façon dont les Kurdes se défendent offre un contraste positif avec toutes les autres formes de confrontation physique avec Daech. », (« Comment lutter contre Daech », p. 148).

De manière plus générale, beaucoup de ces textes posent des questions essentielles (« N’est-ce pas faire preuve d’islamophobie que de supposer que tous les musulmans soutiennent la politique des fondamentalistes ? », p. 69 ; « Si de prétendus marxistes accordent du crédit à l’islam politique c’est parce que, dans une période de triomphalisme de la bourgeoisie, ils ont perdu confiance en eux-mêmes, et non pas parce que les islamistes auraient esquissé le moindre pas vers la gauche. », p. 120) tout en faisant parfois preuve de quelques illusions d’optique (une tendance à surestimer l’importance de l’Iran, chiite, dans l’islam politique, puisque 85% des musulmans du monde sont des sunnites). Un article paru dans Carré rouge en 2006, « Les rapports de classe de l’islam politique avec le Capital et avec les classes sociales », d’Ardeshir Mehrdad et Yasmine Mather, particulièrement touffu, insiste sur les mutations profondes du champ social impulsées dès avant la prise du pouvoir par les islamistes, modifiant les conditions de toute lutte militante. Un autre article, paru dans Solidarity en 2014, présente un tableau fort utile des courants de l’islam au Royaume-Uni, dominé par les émigrations indienne et pakistanaise (« A propos de l’islam britannique », p. 135). Les travaux d’un Gilles Kepel reviennent également à plusieurs reprises, en tant que source précieuse d’informations et d’analyses, même si certaines de ses conclusions sont critiquées (ainsi du déclin de l’islamisme pronostiqué dans Jihad). Les analyses du collectif Temps critiques sont plus exigeantes, plus hétérodoxes dans leur dimension marxiste également. L’impérialisme appartient en effet selon eux au passé, dépassé par une marche vers la totalité capitaliste, et l’islamisme radical actuel combine à leurs yeux éléments de « pré-modernité » et de « néo-modernité ».

La partie spécifiquement consacrée aux réactions vis-à-vis des attentats de novembre 2015 est relativement variée, combinant des réactions parfois incantatoires (« Attentats de Paris : le capitalisme est responsable ! Guerre de classe contre le capitalisme ! », du Parti communiste international). Des « anarchistes d’ici et d’ailleurs » développent une des meilleurs explications, prenant au sérieux le communiqué de Daech sur Paris capitale de « l’Europe croisée fornicatrice ». Ils dénoncent la religion, critiquent ces croyances et ces dogmes, y compris dans leurs formes les plus modérés, dans la lignée d’une tradition anticléricale et athée plus que centenaire, qui leur font affirmer : « Il n’y a pas de religion des opprimés, seulement des religions qui oppriment » (« Comme tombés du ciel », p. 194). Ces libertaires fustigent, exemples précis à l’appui, ceux de leurs ex-camarades, qualifiés de « pacotille » (Alternative libertaire, site Sous la cendre), qui, ayant oublié (comme tant d’autres à l’extrême gauche) que « des Maghrébins peuvent être athées » (p. 266) escamotent allègrement toute critique de la religion voire acceptent des propos antisémites et complotistes pour ne pas désespérer de « jeunes islamisés ». Yves Coleman, avec « Sur quelques discours automatiques à propos des massacres du 13 novembre 2015 à Paris », livre des réflexions très stimulantes, initiant de la sorte un échange riche avec Patsy, militant libertaire. De même, la prise de position de Pierre Rousset et François Sabado, membres de la IVe Internationale, « Les attentats du 13 novembre à Paris : la terreur de l’État islamique, l’état d’urgence en France, nos responsabilités », est d’une louable clarté. Les responsabilités de l’impérialisme, selon les auteurs, ne doivent pas dissimuler celles, propres, de Daech (« (…) l’État islamique doit être appréhendé pour ce qu’il est, pas comme la simple ombre portée de l’Occident. », p. 274-275). S’inscrivant en faux contre les arguments avancés dans la presse de leur propre famille politique, ils écrivent : « (…) lorsque Daesh massacre les Yezidis parce qu’ils sont Yezidis, réduit des populations à l’esclavage, vend des femmes, déstabilise le Liban, pousse aux extrêmes les violences interconfessionnelles (notamment à l’encontre des chiites), quel est le rapport avec un supposé anti-impérialisme ? » (p. 275). Ils appellent, comme l’AWL et le Regroupement révolutionnaire caennais (p. 256-259), à un soutien des oppositions kurdes ou yezidis, y compris leur armement effectif. Enfin, l’interview de Nicolas Dessaux sur la nature de classe de Daech est importante, confirmant les divergences, à la limite de la rupture, qu’il peut y avoir, au sein de l’extrême gauche. Se dessine ici une opposition tranchée entre des analyses privilégiant le « bas » (les djihadistes et combattants à qui on cherche des justifications socio-politiques, occultant sciemment le fait que de nombreux jeunes Européens djihadistes ne viennent pas des classes populaires opprimées, mais des classes moyennes (comme les convertis, par exemple) et d’autres, telles celles de Dessaux, se concentrant avant tout sur le « haut » (Daech comme coagulation de fractions bureaucratiques et militaires évincées d’Irak et de Syrie), bien que ces éléments d’analyse doivent être enrichis pour aboutir, selon son vœu, à « une lecture matérialiste, marxiste » (p. 247) de Daech. Pour être complète, cette lecture ne devrait-elle pas prendre au sérieux l’idéologie religieuse, qui est loin d’être un simple habillage de la lutte pour le pouvoir (p. 244), comme le pense cet auteur ?

Pour conclure, on se doit de remarquer que quelques auteurs, malgré les réticences d’Yves Coleman et de Patsy à les suivre sur ce terrain (p. 195 et 200), osent comparer Daech à du fascisme, (ce qui ne manquera pas de leur être reproché vertement), que ce soit sans ambiguïté (Stéphane Julien3, p. 189, Martin Thomas, p. 123) ou encore prudemment, sous une forme interrogative, par Pierre Rousset et François Sabado (p. 275). Si l’on y ajoute les textes de Michel Surya, Capitalisme & Djihadisme (Lignes) et d’Alain Badiou, Notre mal vient de plus loin (Fayard)4, peut-on dire qu’un tabou sémantique vient d’être brisé ? Son principal mérite ne sera-t-il pas de démonétiser tout l’appareillage idéologico-sémantique des tenants du relativisme culturel et du soutien critique aux identités et à « l’islam religion des dominés », pour enfin aborder, objectivement et historiquement, le rôle et les usages du djihadisme, forme politique du retour du religieux, localement et mondialement ? A moins que se rabattre sur cette catégorie politique connue – employée de surcroît par des « penseurs » médiatiques et les médias de droite/extrême droite – annihile toute tentative critique de partir de la religion pour comprendre et combattre le terrorisme islamiste ? C’est ce que pense par exemple Jacques Wajnsztejn (un des intervenants de ce numéro), directeur de Temps critiques, dans un récent article à propos de ces questions5. La question reste en discussion6.

Christian Beuvain et Jean-Guillaume Lanuque

1Martin Thomas est un des dirigeants de l’AWL (et auparavant des groupes qui l’ont précédé depuis les années 1970). Nous remercions Yves Coleman pour ces renseignements.

2Nous remercions Yves Coleman de nous avoir fourni ces renseignements. Pour lui, il s’agit « d’un groupe hybride qui se réclame encore du bolchevisme old style, mais qui n’a pas encore terminé son évolution. » (courriel, 26 août 2016).

3Stéphane Julien est le directeur de La Révolution prolétarienne et l’un des animateurs du site La Bataille socialiste. Nous remercions Yves Coleman et Stéphane Julien pour ces informations.

4Voir la recension de ces deux ouvrages dans notre dossier sur ce blog.

5Cet article est accessible sur le site de www.mondialisme.org, à l’adresse suivante : http://www.mondialisme.org/spip.php?article2501#_ftn23

6Nous remercions Frédéric Thomas pour sa relecture attentive.

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Pierre-Jean Luizard, Le piège Daech. L’État islamique ou le retour de l’Histoire, Paris, La Découverte, 2015, 187 pages, 13,50 €.

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Un billet de Christian Beuvain

I – L’auteur

Pierre-Jean Luizard, directeur de recherches au CNRS au sein du Groupe sociétés, religions, laïcités (GRSL)1, est quasi absent des grands médias audiovisuels2 lorsque sont abordées les questions actuelles du Moyen-Orient. Serait-ce ce statut de spécialiste universitaire qui lui fait préférer, sur les « plateaux », des intervenants dont la seule compétence, le plus souvent, n’est validée que par leurs employeurs, des bureaux privés d’ « expertises » ? Auteur pourtant de plusieurs ouvrages de références3, Pierre-Jean Luizard veut retracer, dans Le piège Daech – achevé d’écrire peu de temps avant l’assassinat de la rédaction de Charlie-Hebdo et de personnes juives d’une supérette casher – la genèse et le succès rapide de l’État islamique, ainsi que donner des clés de compréhension sur ce qu’il nomme « le piège Daech ». Piège qui consiste pour les djihadistes sunnites à impliquer les États occidentaux et leurs populations, qualifiées de kuffâr (mécréants), dans le combat sans merci qu’ils mènent contre les États « fantoches », l’Irak et la Syrie. Pour l’auteur, le moyen de son propos, et le seul qui vaille assurément, c’est faire retour sur l’Histoire (p. 11). Six chapitres lui permettent ce retour.

II – Un peu d’Histoire

Dans une de ses premières vidéos (juin 2014), l’État islamique met en scène l’effacement de « la frontière Sykes-Picot » (p. 39), afin de démontrer au monde « la nature coloniale de presque toutes les frontières régionales » (p. 41). Il s’agit des accords secrets4 signés en 1916 entre François Georges-Picot (France) et Mark Sykes (Grande-Bretagne), prévoyant le démantèlement de l’Empire ottoman et le partage des territoires arabes entre ces deux puissances mandataires, à la fin de la Première Guerre mondiale. La Grande-Bretagne est la plus active sur le terrain, instrumentalisant à son profit les révoltes de minorités comme les Kurdes ou les Arméniens, soutenant les guérillas arabes contre les troupes ottomanes (épisode du célèbre colonel Lawrence d’Arabie), ou bien flattant les ambitions pan-arabes des élites intellectuelles émergentes, qui, confiantes dans les promesses britanniques, organisent un Congrès national arabe (mars 1920). En avril 1920, le sort des territoires et des populations qui y vivent est définitivement scellé à la conférence de San Remo : la France obtient son mandat sur la Syrie et le Liban, tandis que la Grande-Bretagne contrôle l’Irak, la Palestine et la Transjordanie (p. 43-52). Les Arabes qui rêvaient d’un Grand royaume arabe se sentent trahis, tout comme certaines minorités, par exemple les Kurdes, à qui le traité de Sèvres (août 1920) promettait un Kurdistan autonome5. Cependant, ces « États » élaborés sous puissance mandataire fascinent très rapidement les élites bourgeoises, qui veulent les contrôler pour leurs intérêts propres. C’est le cas en Irak, où l’État, dès l’origine, se construit « sous la domination de la communauté arabe sunnite minoritaire et, donc, dans un rapport d’antagonisme permanent avec sa propre société » (p. 53), puisque celle-ci est chiite à 75%. En Syrie, la configuration est inverse, puisque la France assoit sa domination en s’appuyant sur les chiites hétérodoxes minoritaires (Druzes ou Alaouites), face à une majorité arabe sunnite.

Pierre-Jean Luizard ne manque pas de remarquer que cette monopolisation confessionnelle du pouvoir (politique et économique) s’est parée, au fil des décennies, du vernis d’un discours nationaliste pan-arabe, s’appuyant, par moment, sur un sentiment nationaliste réel. Cette construction idéologique se retrouve dans quasiment tous les pays arabes, principalement dans les années 1970-1980. Mais une fois le vernis craquelé et effacé, « le roi s’est retrouvé nu »…

III – État ou pas État ?

Une fois l’État baasiste irakien démantelé (suite à l’occupation du pays par les États-Unis en 2003), remplacé par une domination chiite-kurde discriminant les sunnites, la population fut entraînée dans le maelström d’une guerre confessionnelle sanglante, orchestrée par des milices religieuses6. Daech peut alors émerger, s’installer et prospérer « sur les ruines d’institutions en cours d’effondrement. » (p. 58). Pierre-Jean Luizard date le projet étatiste des djihadistes sunnites de janvier 2014, lorsque ils occupent la grande ville de Falloujah, symbole en 2004 de la résistance des tribus locales sunnites, face aux soldats étatsuniens. Myriam Benraad avait déjà montré que le soulèvement de la ville de Fallouja se colorait d’une dimension islamiste forte7. Ayant compris qu’un pouvoir ne repose pas sur une armée mais sur des institutions, les dirigeants de ce qui n’est encore qu’une organisation djihadiste rivale d’Al-Qaïda confient ce pouvoir, dans les territoires qu’ils conquièrent, aux notables locaux (chefs claniques et tribaux) en les soumettant. Mossoul, ville de 2 millions d’habitants (l’équivalent de Marseille et Lyon) tombe en juin 2014, et le 29 juin, Abou Bakr al-Bagdadi se proclame calife des musulmans : l’État islamique est né.

En Syrie, le président Bachar al-Assad, face au soulèvement populaire, décide de jouer « la carte d’une confessionnalisation à outrance » (p. 108), libère même des centaines de djihadistes (allant grossir les rangs de Daech), afin de se prévaloir auprès des Européens et des États-Unis du rôle d’ultime bouclier contre le « chaos » et Daech.

Pierre-Jean Luizard démontre que Daech est bien un État (en gestation certes), mais un État tout de même8. Le fait d’appliquer une loi, la loi islamique (charïa), sur un territoire précis, bien qu’en mouvement, à travers des administrations provinciales (au nombre de 7), des institutions, un « pouvoir judiciaire identifiable » (p. 155), avec des juges religieux (qadis) et une police faisant respecter les nouvelles normes sociales (voile intégral pour les femmes, mixité interdite et sévèrement châtiée, contrôle des prix sur les marchés, interdiction de la philosophie, de l’histoire, des sciences sociales, de l’art, du sport à l’école, etc.) constitue pour le moins des éléments, des caractéristiques considérés comme essentiels pour qualifier un État9.

Celui-ci s’avère être ainsi une force d’attraction immense, qui produit ses effets autant au Moyen-Orient (d’où le ralliement à Daech d’autres groupes djihadistes sunnites) que dans les pays dits occidentaux. En effet, le fait est largement connu, et reconnu : sur les 30 000 combattants que compte l’État islamique, 10 000 sont d’origine étrangère, avec une proportion non négligeable d’Européens (dont des convertis), et donc de Français. L’auteur cite l’exemple significatif des Brigades féminines chargées de surveiller, dans l’espace public, la conformité des femmes à la charïa (en particulier veiller au respect de la non-mixité), brigades composées majoritairement de jeunes Européennes (p. 156-157). Des Européens, spécialistes des médias, travaillent également dans l’appareil propagandiste/idéologique de Daech, usant avec adresse des peurs qui agitent les opinions publiques10 (scènes de décapitation, femmes vendues comme esclaves11, etc.), particulièrement dans son magazine Internet Dabiq12, très organisé, avec une rédaction et des maquettistes professionnels.

IV – Conclure (provisoirement ?)

In fine, pour Pierre-Jean Luizard, l’État islamique a atteint son but.

  • D’abord en ce qui concerne l’implication des pays dits occidentaux, qui conduisent un combat « contre le terrorisme » fait de frappes aériennes, d’alliance méfiante avec la Russie de Poutine, mais le tout sans aucune perspective politique. Ce qui ne peut que renforcer Daech, avec son utopie millénariste enracinée, mais également profiter, ponctuellement, à d’autres groupes confessionnels, comme par exemple à Bagdad cette Ligue (chiite) des vertueux, qui lance des appels au djihad … contre l’État islamique ! Dans une configuration politique devenue idéologiquement religieuse, les États issus du colonialisme sont en voie de disparition (Irak, Syrie, la Libye bientôt ?), mais dans une optique radicalement en rupture avec ce qu’avaient tenté d’ébaucher certains partis communistes ou progressistes dans les décennies soixante et soixante dix. A cet égard, on peut regretter que les quelques lignes de l’auteur sur l’adhésion d’une partie des populations chiites (en Irak surtout) au communisme, dans ces années-là, n’aient pas été suivies de développements sur les positions et les alliances des partis communistes actuels, en particulier le Parti communiste-ouvrier d’Irak13
  • En matière de recrutement, on peut raisonnablement penser que ces rôles de police des mœurs et de propagandiste dévolus à de jeunes gens nés et éduqués dans des sociétés sécularisées voire laïques a pour fonction de les mettre à l’épreuve (pour ainsi repérer les plus doués, les plus inventifs mais aussi ceux qui feraient preuve de faiblesse), mais également de montrer au monde que dans ce nouvel État, seule compte la foi en l’islam et aucunement la nationalité, conception étriquée et peu pertinente en l’occurrence. En effet, dans l’arsenal propagandiste djihadiste, il existe une dimension universaliste. Dans les appels (par réseaux sociaux interconnectés) à rejoindre le combat contre la « mécréance », comme « remède à leur souffrance de perte d’identité »14, peuvent se reconnaître aussi bien des Danois aux yeux bleus, des petits-enfants français d’immigrés maghrébins ou des provinciaux fils d’instituteurs laïcs. Les récents attentats en France et en Allemagne, semblent indiquer que l’expansion de l’idéologie « daechiste » se poursuit. Avec ce rêve caressé par les djihadistes de susciter en retour une guerre civile contre les musulmans, ce qui ne ferait selon eux que renforcer leurs rangs, puisqu’ils se présenteraient comme les seuls en mesure de défendre efficacement et radicalement leur communauté, l’umma.

Cet ouvrage d’histoire, loin d’un militantisme culpabilisateur hélas trop répandu, d’une lecture aisée et d’un prix abordable, se doit de figurer dans toute bonne bibliothèque. Pour un échange fécond, le lecteur curieux d’éclairer une situation pour le moins complexe pourra comparer avec les ouvrages de Jean-Pierre Filiu15, historien qui, contrairement à Pierre-Jean Luizard, ne considère pas que l’État islamique en soit un16. Le débat reste ouvert …17

Christian Beuvain

1Il y est responsable du programme « Islam, Politiques, Sociétés ».

2Par contre, il donne des entretiens à la presse (Le Monde, Télérama, Libération, etc.), où il peut expliquer, avec clarté et intelligibilité, les problèmes liées aux islams (sunnite, chiite) dans les pays du Moyen-Orient, en particulier en Irak, au Syrie ou au Liban.

3Dont La Formation de l’Irak contemporain, Paris, CNRS Éditions, 1991, 2002, et Laïcités autoritaires en terres d’islam, Paris, Fayard, 2008.

4Ces accords secrets sont rendus publics par les bolcheviques, dans les Izvestija, dès le 23 novembre 1917 : voir Edward Hallet Carr, La Révolution bolchevique, tome 3. La Russie soviétique et le monde, Paris, les Éditions de minuit, 1974, p. 24-25.

5Les diplomates des grandes puissances ont usé, et usent encore, de la « question kurde » au Moyen-Orient, au gré de leurs intérêts respectifs et des fluctuations géo-stratégiques.

6Lire Myriam Benraad, Irak, la revanche de l’histoire. De l’occupation étrangère à l’État islamique, Paris, Vendémiaire, collection « Chroniques », 2015, ainsi que le compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque, http://dissidences.hypotheses.org/5569

7Myriam Benraad, Irak, la revanche de l’histoire. De l’occupation étrangère à l’État islamique, op. cit.

8Remarquons qu’un certains nombre de commentateurs politiques ou d’historiens peinent ou se refusent à accepter ce terme d’ « État », lui préférant un terme plus neutre, celui d’ « organisation ».

9C’est la Convention de Montevideo en 1933 qui fixe les règles de droit international par lesquelles se définit un État (je remercie Florent Schoumacher de m’avoir communiqué cette information).

10Pierre-Jean Luizard, entretien, Libération, 6 mars 2015.

11Roger Botte, « Daech ou le retour de l’esclavage », L’Histoire, n° 410, avril 2015, p. 28-29. Roger Botte est anthropologue, chercheur à l’institut des mondes africains (CNRS-EHESS).

12Pour les islamistes, Dabiq est le lieu de l’ultime bataille entre les musulmans et les infidèles, à la suite de laquelle l’islam et la charïa s’imposeront au monde entier. Où le miroir inversé du Choc des civilisations de Samuel Huntington …

13A ce sujet, lire Nicolas Dessaux, Résistances irakiennes. Contre l’occupation, l’islamisme et le capitalisme, Montreuil, L’Échappée, 2006. Un compte rendu avait été rédigé pour notre ancien site. Nous le reprendrons sur ce blog d’ici peu.

14Pierre-Jean Luizard, entretien, Les Inrocks, 24 mars 2016.

15Jean-Pierre Filiu, Les Arabes, leur destin et le nôtre, Paris, La Découverte, 2015, ainsi que La véritable histoire d’Al-Qaïda, Paris, Pluriel Hachette, 2011.

16Pour Jean-Pierre Filiu, Daech n’est qu’un « monstre géo-politique » un « prétendu « État islamique » » , in L’Histoire, n° 419, janvier 2016, p. 16-17. Néanmoins, Jean-Pierre Filiu ne précise pas si c’est la dénomination « État » ou « islamique » ou le rapprochement des deux qui est à l’origine de ses réticences.

17Merci à Jean-Guillaume Lanuque et Frédéric Thomas pour leur relecture attentive.

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