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Eithan Orkibi, Les étudiants de France et la guerre d’Algérie, Paris, 2012, Syllepse, 295 pages, 25 €.

 

Un compte rendu de Frédéric Thomas

Dans ce livre, Eithan Orkibi étudie la généalogie de la manifestation de masse du 27 octobre 1960, organisée par l’Union nationale des étudiants de France (UNEF), contre la Guerre d’Algérie. Plus précisément, il cherche à comprendre et à expliquer comment l’UNEF est arrivée, à l’automne 1960, à devenir « la force qui a enfin réussi à faire sortir la gauche française de sa paralysie et à créer ce à quoi divers intellectuels avaient depuis longtemps aspiré : une mobilisation de masse autour de l’opposition à la guerre » (p. 13) ? Comme il l’écrit lui-même, le but de son livre est de saisir la naissance de l’étudiant comme « animal politique », c’est-à-dire le moment où l’engagement politique des étudiants devînt légitime, en fonction de son positionnement en rapport au « drame algérien ». Cette étude, s’appuyant sur les archives et la presse étudiantes, est centrée sur les « aspects discursifs d’un processus historique » (p. 25) ; processus qui se décline en trois étapes principales, constituant les trois parties de cet essai.

Fondée en 1907, l’UNEF inscrit son action en ce début des années 1950, sur la base de sa charte de Grenoble (1946), qui s’inspire de la Déclaration des droits de l’homme et définit l’étudiant comme un « jeune travailleur intellectuel ». Cependant, le mouvement voit se confronter en son sein, la « mino[rité] », partisans d’un syndicalisme engagé – dont la Jeunesse étudiante catholique (JEC) constitue le « bastion principal » (p. 63) – et la « majo[rité] », défenseurs d’un syndicalisme plutôt gestionnaire, centré sur les questions propres à l’enseignement. L’auteur analyse en détails cette confrontation, suscitant une crise, non seulement au sein du mouvement étudiant, mais également entre la JEC et les instances hiérarchiques catholiques (p. 63-67). Il évoque au passage l’une des figure principales de la JEC : Robert Chapuis.

La mino s’installe au bureau national de l’UNEF à partir d’avril 1955 et en prend la direction au printemps 1956, dans un contexte difficile d’intensification du conflit et de divisions de plus en plus marquée du monde étudiant sur la question algérienne. Eithan Orkibi synthétise bien le positionnement malaisé de la mino : « à sa gauche, elle trouve des militants qui font de l’agitation et s’alignent sur les organisations de jeunesse plus librement mobilisées contre le rappel des disponibles. À sa droite, elle a une « majorité » qui comprend une extrême droite hostile à toute prise de position transgressant les frontières des domaines de l’éducation et de l’université (…) ; et une majorité « modérée » qui, tout en admettant la nécessité de dialoguer avec le pouvoir sur le drame algérien, craint une prise de position susceptible d’endommager l’unité du mouvement » (p. 109-110).

C’est le rapport avec l’Union générale des étudiants musulmans algériens (UGEMA), représentant selon l’auteur quelques 5000 étudiants dont 900 en France, qui catalysa les débats et tensions au sein et autour de l’UNEF. Il fut d’ailleurs à l’origine d’une scission de celle-ci, au printemps 1957. Ainsi, pour Eithan Orkibi, la critique contre la mino « se fait d’abord à travers la disqualification de l’UGEMA » (p. 132). Les relations entre cette dernière et l’UNEF sont de toutes façons, entre 1956 et 1960, empreintes de tensions, surdéterminées par la radicalisation de l’organisation algérienne, en rapport avec le développement de la guerre. En mai 1956, l’UGEMA lance son « appel au maquis » tandis que l’UNEF condamne tout appel à la violence. Si, le 5 juillet 1956, les deux organisations publient un appel commun – convenant « qu’elles ne peuvent rester indifférentes devant le drame algérien qui déchire aujourd’hui toutes les consciences libres » (p. 138) –, la rupture se fait fin de la même année sur le refus de l’UNEF de condamner la politique gouvernementale française. Un an plus tard, l’UGEMA fut interdite en France et il faut attendre le tournant de l’UNEF au printemps 1960 pour que les relations reprennent, consacrées par le communiqué commun du 6 juin 1960 où l’UNEF fait son autocritique.

Durant ces années, l’auteur cerne bien les acquis et limites de l’engagement de l’UNEF. Tout en cherchant à s’autonomiser « des positions juridiques prises par le gouvernement » (p. 102), sa critique demeure très prudente – « il ne s’agit pas de franchir une barrière et de s’attaquer directement au véritable problème » (p. 117) – et conditionnée par son souhait de préserver l’unité du mouvement étudiant. Il faut attendre la seconde partie de l’année 1959, avec l’« affaire des sursis » – la tentative gouvernementale de mettre fin au régime de sursis dont bénéficiaient les étudiants – pour que l’engagement de l’UNEF commence à prendre une autre dimension. Cette dimension s’affermit encore par le rôle qu’elle adopte pendant la « semaine des barricades » fin janvier-début février 1960. Mais le tournant véritable s’opère au printemps 1960. Ainsi, selon l’auteur, le 49e Congrès de l’UNEF, en avril 1960, « marque le moment de l’entrée du monde étudiant dans la lutte pour la paix négociée en Algérie » (p. 229). C’est au cours de ce Congrès qu’est diffusé la brochure Le syndicalisme étudiant et le problème algérien, et que les étudiants réclament des négociations avec le FLN sur le cessez-le-feu et l’autodétermination (p. 234). Un tabou est violé et le nouveau président UNEF, Pierre Gaudez, dans un entretien, s’explique : « est-il vraiment scandaleux que l’UNEF, à son congrès, ait parlé de nation algérienne, ait demandé des négociations avec le FLN ? Certes, c’est la première fois que l’UNEF emploie ces mots qui ont une valeur de choc par rapport à ceux que nous avons employés jusqu’à maintenant » (p. 242).

Eithan Orkibi analyse ce tournant comme le passage d’une critique moraliste – l’UNEF étant auparavant devenue « la porte-parole d’une tendance « dreyfusarde », dont l’opposition à la guerre est fondée sur un jugement moral, et dont l’engagement actif est attribué au souci de préserver l’image de la France comme « pays des droits de l’Homme » » (p. 196) – à un raisonnement anticolonialiste « et pas seulement pro-paix » (p. 246). C’est dans cet esprit et dans un contexte doublement marqué par l’ouverture du procès du réseau Jeanson et la publication du Manifeste des 121, que l’UNEF peut se présenter « comme une force unificatrice et réparatrice » (p. 258), et appeler à la manifestation du 27 octobre 1960.

Dans son épilogue, l’auteur explique pourquoi cette position est restée sans suite. D’une part, « la position de l’UNEF à l’égard de la gauche politique et syndicale perd de sa centralité (…). Le ressort unitaire ne joue plus » (p. 271). D’autre part, elle est suspecte aux yeux du Parti communiste français et doit faire face à la création du Front universitaire antifasciste (FUA) en 1961 rassemblant l’aile gauche de l’Union des étudiants communistes (UEC), des membres du Parti socialiste unifié (PSU), etc. Enfin, l’UNEF « est surtout devenue elle-même un lieu d’affrontement de différentes tendances politiques, chacune se renfermant sur elle-même ». Et l’auteur de résumer en une formule qui fait mouche : « en entrant dans le jeu politique, le mouvement étudiant devient un enjeu politique » (p. 273-275).

La qualité indéniable de l’ouvrage – son attention fouillée et précise aux discours et arguments sur la question algérienne, qui se développent au cours de trois étapes principales – constitue également son revers. Les textes et réflexions sont en effet peu contextualisés et mis en perspective avec les positions des organisations de gauche et d’extrême gauche. De plus, il aurait été intéressant d’étudier dans quelle mesure le tournant de l’UNEF correspond – au-delà de sa propre dynamique – à une transformation plus globale de la société française, en général, et à une radicalisation de la gauche, en particulier.

Amzat Boukari-Yabara, Africa Unite ! Une histoire du panafricanisme, Paris, La Découverte, collection « Cahiers libres », 2014, 320 pages, 23 €.

Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque (avec la collaboration amicale de Christian Beuvain)

Africa Unite ! est une plongée, sous l’égide d’un historien (docteur de l’EHESS), dans une histoire méconnue, mais qui entretient bien des liens avec les mouvements révolutionnaires1, celle du panafricanisme. Ce dernier est ici entendu comme union des Africains, ceux d’Afrique même mais également de la diaspora, autour d’un objectif d’« (…) émancipation politique, économique, culturelle et sociale. » (p. 6). L’étude menée est d’autant plus précieuse qu’elle met à profit une bibliographie essentiellement anglo-saxonne (donc peu connue en France), et couvre principalement les siècles de l’ère industrielle, retraçant l’évolution du pan-négrisme au panafricanisme, franche libération du joug colonial qui s’épanouit véritablement à compter des années 1930. Déjà, à la fin du XVIIIe siècle, la Sierra Leone devient un refuge pour anciens esclaves britanniques devenus libres grâce à leur présence sur le sol du Royaume-Uni et une justice y interdisant l’esclavage. Cette idée de terre promise, qui attire aussi un certain nombre d’Africains libres des États-Unis, est toutefois limitée par une dichotomie appelée à une longue postérité, opposant ces anciens esclaves occidentalisés à des populations autochtones perçues comme moins civilisées… L’autre « étoile polaire » de la dignité noire, c’est bien sûr Haïti, première République noire proclamée en 18042, et repoussoir pour des États-Unis qui ne consentiront à la reconnaître officiellement qu’en 1862. C’est justement aux États-Unis qu’à partir des années 1820, le rapatriement des affranchis au Liberia, colonie créée pour l’occasion, est encouragé et même financé par les milieux esclavagistes et chrétiens, afin à la fois d’évacuer une population servant de modèle dangereux pour les masses serviles et de participer à l’occupation et l’évangélisation du continent africain.

Au XIXe siècle, plusieurs figures intellectuelles émergent : Frederick Douglass, partisan d’une intégration des noirs au sein des États-Unis, et Martin Delany, qui lui préfère la création d’un État noir à l’étranger ; mais aussi, à la fin du siècle, Booker T. Washington et W. E. B. Du Bois, qui croient tous deux aux vertus de l’éducation pour l’émancipation des noirs, le premier tourné davantage vers les travailleurs du rang que le second, qui vise plutôt une classe moyenne (embryonnaire). Moins connues sont les figures haïtiennes d’Anténor Firmin, défenseur analytique de l’égalité des couleurs de peau, et de Bénito Sylvain, contempteur du colonialisme et défenseur du rapprochement entre Haïti, le Liberia et l’Éthiopie, ainsi que James Horton, Africain de l’ouest défendant l’idée de nationalités plutôt que de tribus en Afrique, dans l’optique d’une émancipation politique. En cette fin de siècle, émerge parallèlement une forme d’attrait messianique pour l’Éthiopie, ce pays de la Corne de l’Afrique, ayant réussi à tenir tête aux velléités de conquête italiennes. Ces diverses tendances vont incarner durablement des courants antagonistes des combats politiques des populations noires, et ce n’est pas la première Conférence panafricaine, tenue en 1900 à Londres autour de Sylvester Williams, promotrice du terme de panafricanisme, qui infirmera cette réalité : rassemblant essentiellement des intellectuels, qui plus est des Caraïbes et de l’Amérique anglophone, elle initie un mouvement qui ne tarde pas à s’essouffler ; on retiendra surtout de ce mouvement la création en 1912 de ce qui allait devenir l’ANC d’Afrique du sud.

La situation de l’après Première Guerre mondiale semble favorable à un renouveau du panafricanisme, qui se manifeste d’abord par un projet d’État africain que s’efforce de défendre W. E. B. Du Bois à l’occasion des négociations du traité de paix de Versailles. Un Congrès panafricain, début 1919, marque ce nouvel élan, en même temps qu’une division chronique entre réformisme, incarné par Du Bois, et conservatisme colonial, défendu par le député français Blaise Diagne, proche de Clemenceau. Le premier s’efforce, les années suivantes, de maintenir le flambeau, mais de plus en plus difficilement. Parallèlement, la figure charismatique de Marcus Garvey s’impose dans les années 1910 et 1920. Originaire de la Jamaïque, et installé par la suite aux États-Unis, dans le ghetto d’Harlem, il crée l’UNIA (United Negro Improvement Association), qualifiée par l’auteur de « première Internationale noire » (p. 72). Elle est à la fois plus populaire dans son recrutement et plus radicale que la tendance de Du Bois, affirmant la fierté noire contre l’intégration nationale, et revendiquant l’Afrique aux Africains. A compter de la seconde moitié des années 20, cependant, son mouvement, combattu d’une part au sein des ouvriers et des métayers noirs par le jeune Parti communiste des États-Unis, est en outre en partie déconsidéré : Marcus Garvey, qui défend des positions très ambiguës voire réactionnaires (négligeant les alliances « interraciales », il entretient pourtant des contacts avec le Ku Klux Klan), doit également affronter des ennuis judiciaires. L’homme finit sa vie comme prophète du rastafarisme, véritable religion née autour de la figure de l’empereur d’Éthiopie Hailé Sélassié (couronné en 1930). Son mouvement tente de s’implanter en Afrique même, mais l’exemple qui est décrit, celui du Liberia, montre bien qu’il s’y heurte à la fois aux intérêts des puissances coloniales et à ceux des élites noires américano-libériennes. Sur un mode moins subversif, cette élite locale s’efforce également de se rassembler, comme dans les années 1920 avec le National Congress of British West Africa (NCBWA)3. Amzat Boukari-Yabara évoque aussi le mouvement de la négritude, dont certains des chantres – Houénou, Kouyaté, Senghor – furent sensibles à une influence du communisme, mais sans que soit explicitée la nature précise de cette influence ou les modalités de leur rupture avec le mouvement communiste4. Autres figures d’importance profondément marquées par le communisme, George Padmore, membre de la IIIe Internationale du milieu des années 20 au milieu des années 30, et C.L.R. James5, théoricien marxiste, trotskyste orthodoxe puis dissident, dont on peut regretter qu’elles soient trop rapidement évoquées6.

Après la Seconde Guerre mondiale, la vague de la décolonisation se confond avec un panafricanisme qui voit le fossé se creuser entre une tendance radicale et révolutionnaire, et une autre plus modérée et superficielle, voire incantatoire. Le Congrès panafricain de Manchester, organisé en 1945 par George Padmore, est en quelque sorte le prélude de cette période. Ses revendications manifestent en effet une résolution franche, que ce soit en faveur de l’égalité économique ou politique, ou en appelant à l’usage de la force pour se libérer. Une des figures les plus actives de ce congrès, ami de George Padmore, est aussi un des plus brillants représentants de la jeune génération de ce panafricanisme militant et conquérant : Kwame Nkrumah. Militant étudiant à Londres, puis activiste aux côtés du futur leader indépendantiste kenyan Jomo Kenyatta7, Kwame Nkrumah évolue de l’idée d’un fédéralisme ouest-africain à l’exercice du pouvoir à compter de 1951 dans la colonie de la Gold Coast, devenue indépendante en 1957 sous le nom de Ghana. Très vite, il impulse une union entre le Ghana et la Guinée de Sékou Touré, inaugure une politique économique dirigiste contre toute tutelle néocoloniale8, et organise une Conférence des peuples africains à Accra en décembre 1958 ; ses résolutions réclament la libération totale de l’Afrique (incluant la domination blanche en Afrique du sud), y compris par la violence – avec le projet de brigades continentales pour y contribuer – et appelle à la constitution de fédérations régionales, étape vers des États-Unis d’Afrique. L’attrait du Ghana est tel qu’il devient le refuge de nombreux afro-américains, George Padmore accédant pour sa part au poste de conseiller de Nkrumah. A la même époque, les thèses de Cheikh Anta Diop défendent l’idée, discutable mais militante et à vocation scientifique, de « (…) l’antériorité des civilisations nègres sur les autres (…) » (p. 153) ; sur le plan politique, il est partisan d’un État fédéral prenant la relève des territoires de l’AOF et l’AEF, critique qu’il est de ce qu’il voit comme une possible « sud-américanisation » de l’Afrique. Toutefois, ces projets unitaires se heurtent à la fois aux manœuvres des puissances occidentales et aux intérêts des nouvelles élites politiques, à l’image d’un Houphouët-Boigny (Côte d’Ivoire), fervent adversaire de toute solution fédérale. Les événements du Congo en 1960 cristallisent ces tendances opposées, scindant l’Afrique en « révolutionnaires » et « modérés ». L’Organisation de l’unité africaine (OUA), qui voit le jour en 1963 à l’initiative de l’Éthiopie, n’est unitaire qu’en apparence. Elle ne présente, au final, qu’un regroupement flou, lâche et non contraignant, ne concernant que les dirigeants nationaux. Nkrumah y apparaît bien isolé, dans son invocation des peuples et d’un projet unitaire plus ambitieux ; un Julius Nyerere, dirigeant radical de la Tanzanie, s’en distingue lui aussi de par sa préférence pour des fédérations régionales comme première étape.

Après l’éviction du pouvoir de Nkrumah9 en 1966, c’est pourtant lui qui reprend le flambeau d’un panafricanisme à vocation progressiste. Son pays, qui connaîtra l’échec d’un « socialisme en un seul pays », devient après le Ghana le lieu de rassemblement de combattants révolutionnaires, en particulier ceux des colonies portugaises ou d’Afrique du sud. Car c’est bien dans l’Afrique lusophone que la lutte révolutionnaire s’incarne à la fin des années 60 et dans les années 70, en Guinée-Bissau et au Cap-Vert (autour de la figure d’Amilcar Cabral), ou au Mozambique et en Angola, avec des divisions internes fortes, génératrices de guerres civiles (les intérêts étatsuniens s’y heurtant aux influences soviétique et chinoise). Durant cette période propice au renouveau des idées révolutionnaires, l’idéologie panafricaine se retrouve également aux États-Unis, que ce soit chez Malcolm X10 ou chez les Black Panthers, un Stokely Carmichael finissant d’ailleurs sa trajectoire militante en Guinée, embrassant le panafricanisme et prenant le nouveau patronyme de Kwame Toure… Mais le congrès panafricain organisé à l’initiative de C.L.R. James en 1974, justement en Tanzanie, ne peut que conclure à une impossible harmonie entre les tendances révolutionnaires et celles plus modérées, avant que la crise mondiale ne conduise le continent africain à devenir, dans les années 1980, le laboratoire du néo-libéralisme. Dans ce contexte, la trajectoire de Thomas Sankara, dirigeant du Burkina-Faso (l’ancienne Haute-Volta qu’il a rebaptisé) au milieu des années 80, fait figure d’exception isolée. Ce dirigeant s’investit avec fougue contre la dette qui gangrène l’Afrique, et défend une unité africaine se jouant des différences entre noirs et blancs. Il fait même figure de pionnier de la défense de l’environnement sur place. Mais avec la fin de la guerre froide (disparition de l’URSS, chute du Mur de Berlin), « (…) les pays africains sont engagés, depuis le milieu des années 1990, dans un processus de rapprochement économique d’inspiration néolibérale. » (p. 275). Et ce n’est pas la mutation de l’OUA en Unité africaine, au début des années 2000, qui marque une quelconque résurrection d’un panafricanisme révolutionnaire et radical.

Manquent toutefois à ce riche exposé, d’inspiration clairement marxiste, un cahier de photographies et des cartes, qui auraient permis au lecteur peu familier de cette géographie et de l’histoire des personnalités citées de mieux se repérer. L’empathie visiblement éprouvée par Amzat Boukari-Yabara pour certaines des figures évoquées (Nkrumah mais également Kadhafi), le conduit à traiter de manière secondaire ou même à ignorer certaines des critiques que l’on peut faire de leur usage du pouvoir étatique. Plus largement, l’idéologie panafricaine, parfois très diffuse (le « panafricanisme d’État » de la Cuba castriste, ou, plus convaincant, la chanson11), souffre souvent d’un manque que l’on peut considérer comme un véritable angle mort, celui du lien avec l’universalisme, seul moyen de ne pas s’enfermer, voire s’enferrer, dans une problématique centrée sur la couleur de peau… En l’état, néanmoins, Africa Unite ! apparaît comme un bon manuel de synthèse, une première étape avant des recherches plus poussées sur tel ou tel thème. Il serait par exemple extrêmement intéressant d’analyser la réception de l’idéologie panafricaine en France, au sein des partis et organisations se réclamant des communismes, sur la longue durée. N’ayons garde, non plus, d’ignorer que si les tentatives de libération africaines peinent actuellement à se frayer un chemin en histoire, même engagée12, ce n’était pas le cas dans les années 1960 et 1970, où auteurs (Yves Bénot, Basil Davidson par exemple) et éditeurs (particulièrement le regretté François Maspero) ont su offrir au lectorat de l’époque analyses, récits et témoignages.

1On peut en rapprocher en particulier l’étude de Vijay Prashad, Les Nations obscures. Une histoire populaire du tiers-monde, chroniqué sur notre ancien site : http://www.dissidences.net/mouvement_social_minorites_opprimees.htm#prashad Rapprochement qui vaut d’ailleurs également pour son manque d’appréhension des masses populaires proprement dites…

2Voir le chapitre qui lui est consacré dans l’ouvrage collectif dirigé par Mathilde Larrère, Révolutions. Quand les peuples font l’histoire, chroniqué sur notre blog : http://dissidences.hypotheses.org/4670

3« Elle ne veut pas renverser le système mais accéder à des postes de responsabilité politique et institutionnelle afin de défendre ses intérêts socio-économiques. Le NCBWA est néanmoins la première tentative de coordination politique panafricaine à l’échelle ouest-africaine, à une époque où les institutions politiques internationales sont encore peu développées. » (p. 94).

4Sur ce sujet, on peut se reporter à un ouvrage déjà ancien, mais toujours basique, de Philippe Dewitte, Les mouvements nègres en France, 1915-1939, Paris, L’Harmattan, coll. « Racines du présent », 1986, 416 p.

5En langue anglaise existent plusieurs biographie de Cyril Lionel Robert James, dont celle de Kent Worcester, C. L. R. James. A Political Biography, Albany, State University of New York Press, 1996. De C. L. R. James, en français, lire son célèbre texte Les Jacobins noirs (paru en 1949), réédité en 2008 par les éditions Amsterdam, et un récent recueil, Sur la question noire. La question noire aux États-Unis, 1935-1967, aux éditions Syllepse, en 2012. On remarquera que C. L. R. James (tout comme Frantz Fanon) fait actuellement l’objet, en France, d’une interprétation « post-coloniale » orientée et partielle de ses analyses par des militants et des universitaires proches ou sympathisants du Parti des indigènes de la République (PIR).

6De même, lorsque la figure de Sylvia Pankhurst est évoquée pour son engagement aux côtés de l’Éthiopie lors de son invasion par l’Italie (elle fut d’ailleurs enterrée en Éthiopie), elle est uniquement qualifiée de « suffragette », ce qui n’est qu’un pan de son militantisme, alors que son appartenance à la tendance des communistes de gauche au sein de la Comintern est occultée …

7Jomo Kenyatta, grâce à George Padmore, passe deux ans à Moscou (1932-1933) dans une école dépendant de la Comintern.

8Nkrumah : « Le plus grand danger que court actuellement l’Afrique est le néocolonialisme et son principal instrument est la balkanisation. » (p.143). Amzat Boukari-Yabara parle d’un « mode de production socialiste », mais c’est celui d’un socialisme étatisé, sur le modèle du socialisme « réellement existant », celui du bloc soviétique.

9Sur ce leader indépendantiste, on peut lire avec intérêt un ouvrage ancien, militant mais bien documenté, de Samuel G. Ikoku, Le Ghana de Nkrumah, Paris, François Maspero, 1971.

10« Malcolm X est ainsi le premier leader afro-américain à embrasser clairement le panafricanisme comme solution politique aux problèmes rencontrés par l’ensemble des peuples noirs. » (p. 220).

11C’est principalement le rôle important du reggae que souligne Amzat Boukari-Yabara, bien des chansons de Bob Marley étant littéralement imprégnées de panafricanisme ; mais on découvre également des artistes moins connus du grand public, le nigérian Fela Kuti, auteur de l’album Africa, Center of the World, ou Miriam Makeba, la compagne de Stokely Carmichael, interprète polyglotte. Par contre, la critique faite par l’auteur à la world music, censément dépolitisée, nous semble partiale : d’abord parce que la politique peut s’incarner ailleurs que dans les textes, ensuite parce que la world music, défendue entre autre par Peter Gabriel, a permis de faire connaître à un public mondial tout un patrimoine culturel méconnu.

12A cet égard, l’ouvrage de Saïd Bouamama fait figure de cas isolé : Saïd Bouamama, Figures de la révolution africaine. De Kenyatta à Sankara, Paris, Zones, 2014 (lire le compte rendu de Frédéric Thomas sur notre blog, http://dissidences.hypotheses.org/4814#sdfootnote1anc 

Catherine Brun (dir.), Guerre d’Algérie. Les mots pour la dire, Paris, CNRS éditions, 2014, 326 pages, 25 €.

 

Un compte rendu de Frédéric Thomas

Les textes rassemblés ici, dont une partie est issue d’un colloque réalisé fin 2012 à Paris, interrogent la Guerre d’Algérie principalement sous l’angle du discours et de l’écrit. Dans sa présentation, Catherine Brun, précise l’enjeu d’une telle démarche : « plutôt qu’à la synthèse, au consensus, à une unité de façade, à un unanimisme de bon ton, pacifié, c’est à la défaite des fausses transparences que ce volume voudrait œuvrer. Il ne saurait s’agir de substituer une désignation – la bonne, la vraie – à une autre, mais d’ouvrir des brèches, de défaire des transparences illusoires, d’inviter à naviguer « dans l’entre-deux » de textes et d’énoncés qui se tiennent chacun pour définitif, forclos, et de ce fait forcément déceptifs, insuffisants » (p. 24).

Les interventions empruntent au témoignage, à la fiction, à la poésie, à l’analyse, dans un va-et-vient entre les paroles du colonisateur et celles du colonisé, et dans l’entre-deux, complexifiant les énoncés ainsi que les lieux d’énonciation. Plusieurs articles insistent sur la chronologie, rappelant que « très tôt, des voix se sont opposées à la guerre » (p. 38), que l’année 1960 marque un tournant, et que « l’abandon de telles dénégations – l’Algérie n’est pas une colonie – fut tardif et assez soudain » (p. 207). Reste que ces prises de parole furent isolées, « silenciées », butant sur l’indifférence généralisée. Et sur le déni et le discours officiels, car, comme le souligne Catherine Brun : « l’on tend à oublier que les autorités furent moins muettes que manipulatrices » (p. 10).

Jean-Yves Guérin revient sur l’engagement de François Mauriac et le « dreyfusisme catholique », Daniel Lançon explore les écrits catholiques français, évoquant notamment la figure et les écrits de Michel Froidure, tandis que Julien Hage (membre de Dissidences) rappelle que, de manière générale, « les chrétiens ont joué un rôle fondamental dans la divulgation des informations sur la guerre et la lutte contre la torture » (p. 60). Nombre d’articles interrogent l’absence de nomination et ce qu’elle signifie de façon différente, voire contraire, du côté algérien et du côté français. Ainsi, Bernard Noël écrit que la Guerre d’Algérie « est devenue inséparable de ce que la lâche pudeur nationale préférait « sans nom » plutôt que de faire face à l’image désastreuse de sa violence coloniale » (p. 52). De son côté, Jean Daniel dit que l’usage du mot de « guerre » n’avait « aucune conséquence juridique » (p. 72) – et l’on serait tenté de radicaliser son propos, en se demandant si l’effacement des conséquences n’était pas, partiellement au moins, une stratégie explicite pour vider les mots, les dégrader, pour les mettre au service du pouvoir. Catherine Brun, pour sa part, s’appuyant entre autre sur le travail de Roland Barthes à l’époque, parle de « batailles de mots », qui « impliquent des lignes de fracture profondes et des lectures divergentes du réel » (p. 218). Et ces « batailles de mots » durent encore, comme en témoigne par exemple l’entretien avec Edgar Morin et son refus de signer le Manifeste des 121.

Mais du côté algérien, Messaoud Benyoucef distingue « deux stratégies différenciées : échapper à la nomination, côté algérien ; multiplier les nominations, côté français » (p. 131). Slimane Benaïssa, lui, affirme que « cette guerre a été faite par des anonymes, c’est pour cela qu’elle est « sans nom » » (p. 174). Parmi d’autres, Gilbert Meynier, Slimane Benaïssa et Daho Djerbal s’intéressent au discours du FLN, ce dernier mettant en avant la tendance à reproduire « le discours du dominant mais renversé » (p. 264), et tous soulignent l’ambivalence du terme « révolution » en arabe, qui pointe plutôt du côté de la révolte. Gilbert Meynier conclut sa réflexion en affirmant « que c’est vers un entre-deux [entre socialisme et capitalisme] que se situe le FLN, mais vers un entre-deux peu théorisé (…). Si le marxisme apparaît au FLN, c’est surtout formellement au travers du modèle soviétique d’organisation du parti. (…) Cela signifie qu’ont été retenus par les Algériens, non le corpus doctrinal, mais seulement les modes d’organisation du mouvement communiste » (p. 161-162). La bataille des mots est alors aussi une dispute d’interprétation et de traduction des mêmes mots, particulièrement ceux de « nationalisme » et de « révolution ». Les grilles de lecture de la gauche française de la Guerre d’Algérie tendaient ainsi à recoder la lutte de libération, en minorant ou occultant le caractère nationaliste et religieux de celle-ci, et en appréhendant la révolution au miroir faussé de l’histoire de France.

Nils Anderson et Julien Hage interrogent l’engagement français anticolonial jusque dans ses dimensions micro-organiques, tant l’insoumission « fut d’abord un choix individuel » (p. 45). Ainsi, l’engagement contre cette guerre place les hommes et les femmes « en porte-à-faux vis-à-vis des partis et des organisations syndicales, et donc en marge des tribunes médiatiques traditionnelles ou partisanes, ce qui les condamne longtemps, faute de légitimité politique et symbolique, à être aussi peu audibles que crédibles » (p. 54). Nils Anderson écrit : « si l’on rappelle les moyens dont disposait le lobby colonial, ceux déployés par le pouvoir et l’armée pour s’assurer le contrôle de l’opinion, si l’on y ajoute un racisme latent à l’encontre des populations nord-africaines, on conçoit combien il était subversif de prendre position contre cette guerre, plus encore d’être solidaire avec les Algériens » (p. 41). Et de rajouter que « sans cette solidarité, il n’y aurait eu pour les Algériens que le langage du racisme et de la fureur » (p. 43).

Julien Hage, quant à lui, analyse les formes mêmes que prirent les expressions d’opposition à la Guerre d’Algérie : « ces écritures de guerre et de crise empruntent ainsi souvent les supports et les styles des formes brèves pour des raisons d’efficacité et de modestie des moyens » (p. 55). Elles retrouvèrent ainsi souvent les pratiques de la Résistance, réactivèrent « une littérature néoréaliste », mais sans « le retour en force d’une littérature engagée entrée en crise lors de la Guerre froide » (p. 56). Ses conclusions particulièrement stimulantes, à savoir qu’« autant que les structures économiques et sociales, la décolonisation a donc participé à saper les structures patriarcales de la société française, par la faillite des autorités traditionnelles et la mise à l’épreuve des organisations syndicales et politiques », annonçant « à bien des égards le Mai 68 étudiant » (p. 69-70), méritent d’être développées.

Le dialogue critique entre Daho Djerbal et Étienne Balibar est très riche. Le premier bouscule la dualité tradition/modernité dans les formes communautaires et collectives produites par le système colonial en Algérie (p. 270) et questionne l’épistémologie des historiens français. Ce à quoi répond Etienne Balibar en appelant à « leur faire voir quelque chose sur les conditions de leur « métier d’historien » dont ils n’avaient pas (ou pas assez) soupçonné l’importance au point de vue de la production de la vérité. Rien ne dit qu’ils ne puissent pas l’entendre, au prix d’une dialectique serrée, en séjournant dans la contradiction » (p. 285). Ce livre participe alors de cette « contre-histoire » conflictuelle, de ce lieu commun du travail des historiens auxquels nous invitent ces deux penseurs (p. 286).

Saïd Bouamama, Figures de la révolution africaine. De Kenyatta à Sankara, Paris, Zones, 2014, 325 pages, 23 €.

Un compte rendu de Frédéric Thomas

Saïd Bouamama offre ici un panorama intéressant de quelques penseurs révolutionnaires africains du XXe siècle plus ou moins méconnus. Dans son introduction et dans les parties introductives de chacune des trois parties du livre, il situe historiquement – à partir de la violence originelle et permanente du colonialisme, et en faisant également référence aux prédécesseurs, aux multiples formes de résistances avant la Seconde Guerre mondiale – et territorialement – notamment en nuançant fortement le différent processus de décolonisation entre la France et la Grande-Bretagne : « on peut difficilement parler d’un modèle britannique de décolonisation non-violente » (p. 54) – le développement de ces théories révolutionnaires ainsi que leurs transmissions ou occultations jusqu’à nous. L’auteur insiste sur le retournement néo-libéral, caractérisé entre autres par la crise de la dette à partir des années 1980 et la chute du « bloc communiste », qui a servi à discréditer ces pensées et expériences radicales. De plus, en s’appuyant sur le biographe de Franz Fanon (David Macey), l’auteur signale le retour paradoxal à ces penseurs par le biais du post-colonialisme, offrant une image orientée, partielle et partiale de ces révolutionnaires1. L’ambition de cet essai est dès lors de tenir compte de cette réception particulière en dressant « un portrait collectif des penseurs et des acteurs de la libération africaine de la période de décolonisation » (p. 11). Saïd Bouamama s’explique sur l’absence de femmes dans cet ouvrage – en raison de la valorisation de la « masculinité » de ces luttes qui les ont maintenu dans des « rôles subalternes » (p. 12) – et souligne le rôle central qu’a joué « la tradition marxiste (…) dans les pensées africaines de libération » (p. 14), tout en pointant du doigt l’importance spécifique de la critique de la culture dans ces pensées, du fait de la « négation totale des identités africaines » par le colonialisme (p. 16).

Les trois parties qui composent ce livre sont chronologiques – 1945-1954 ; 1954-1962 ; 1962-1987 (et non 1975 comme l’indique la table des matières) – et sont censées correspondre aux étapes successives de la lutte anti-coloniale. L’intérêt de l’approche de l’auteur est qu’elle est tout à la fois critique – il ne s’agit pas d’idéaliser ces figures et d’en souligner aussi les zones d’ombres et les contradictions –, dynamique – il montre l’évolution de leurs pensées, leur radicalisation au fur et à mesure que le colonialisme niait toute tentative réformiste – et mettant l’accent sur les interactions : l’influence de Gandhi dans les pays africains où résidait une importante minorité indienne, les rencontres internationales où se croisèrent plusieurs de ces penseurs, et, de manière générale, le vent de l’anticolonialisme qui soufflait alors en Asie comme en Afrique. Il montre également les rapports sociaux conflictuels au sein des sociétés africaines, notant qu’« alors que l’opposition au système colonial avait tendance à gommer les lignes de clivage internes et à unifier les sociétés africaines, la libération du joug colonial tend à faire émerger de nouvelles lignes de fracture entre classes sociales au sein de chaque nation » (p. 220).

Le communisme joua un rôle central au sein et/ou en lien avec ces luttes. Mais un rôle non dépourvu de tournants et de contradictions. L’auteur rappelle que la huitième des « Vingtetune conditions » d’admission à l’Internationale affirmait : « tout Parti appartenant à la IIIe Internationale a pour devoir de dévoiler impitoyablement les prouesses de « ses » impérialistes aux colonies, de soutenir, non en paroles mais en fait, tout mouvement d’émancipation dans les colonies, d’exiger l’expulsion des colonies des impérialistes de la métropole » (p. 33) et d’organiser conjointement la propagande vers les travailleurs des métropoles. Il souligne les fluctuations de la question coloniale au gré des conjonctures politiques. Ainsi, le Front populaire entraîne un changement de ligne du PCF, qui inaugure une politique plus « nationale ». Le parcours d’Aimé Césaire est emblématique de ces liens et contradictions, des rapprochements et tensions. Si le communiste Jacques Duclos préface son Discours sur le colonialisme en 1950, six ans plus tard, dans sa « Lettre à Maurice Thorez », il dénonce l’« assimilationnisme invétéré [des membres du PCF] ; leur chauvinisme inconscient ; leur conviction passagèrement primaire – qu’ils partagent avec les bourgeois européens – de la supériorité omnilatérale de l’Occident » (p. 98). De façon plus générale, comme le montre Saïd Bouamama, les rivalités entre la Chine et l’URSS parasitèrent les luttes sur le continent africain ; luttes que les « grands frères » tendaient à instrumentaliser en fonction de leurs intérêts.

Au fil des pages, reviennent deux nœuds thématiques de l’anticolonialisme africain : la question nationale et celle de la négritude. L’auteur met en évidence la divergence de la conception de la négritude de Aimé Césaire – historique et politique – par rapport à celle essentialiste de Léopold Senghor (p. 84), de même qu’il explique les réticences de Frantz Fanon, parlant en 1961 des « limites » de la négritude et écrivant : « il n’y a pas de mission nègre ; il n’y a pas de fardeau blanc […]. Je ne suis pas esclave de l’Esclavage qui déshumanisa mes pères. […] Le nègre n’est pas. Pas plus que le Blanc » (p. 149-150). Par ailleurs, comme Saïd Bouamama le montre, « en situation coloniale, la question sociale débouche presque naturellement sur la question nationale » (p. 103). Or, cette question était d’autant plus épineuse qu’elle était traversée de multiples tensions : panafricanisme, nationalisme, tribalisme, mise en avant et mobilisé par des acteurs antagonistes. D’où les tentatives diverses et contradictoires pour construire la nation et/ou l’unité africaine.

De Jomo Kenyatta (vers 1890-1978) – qui ouvre « ce scénario de confiscation du processus révolutionnaire à ses acteurs principaux par une « alliance de classe » entre le colonisateur et certains de ses opposants dans le passé [qui] se reproduit dans de nombreuses colonies » (p. 76) – à Thomas Sankara (1949-1987) – symbole et référence politique majeure pour toute l’Afrique comme l’écrivit Le Monde diplomatique –, en passant par le moins connu Ruben Um Nyobé (1913-1958), syndicaliste camerounais – qui répondait, en 1955, à l’accusation de racisme : « nous sommes contre les colonialistes et leurs hommes de main, qu’ils soient blancs, noirs ou jaunes, et nous sommes les alliés de tous les partisans du droit des peuples et nations à disposer d’eux-mêmes, sans considération de couleur » (p. 115) – c’est à une quarantaine d’années de luttes originales, âpres, difficiles, que nous invite à parcourir ce livre, à partir des combats de ceux qui furent à la fois des militants et des hommes politiques, et qui connurent presque tous un destin tragique. De cette dizaine de figures africaines remarquables, ressortent Amilcar Cabral (1924-1973) et Franz Fanon (1925-1961). Même si le discours de Patrice Lumumba (1925-1961) – dont la pensée politique, comme le dit l’auteur, « a quelque chose d’inachevé » (p. 164) – lors de l’indépendance de l’actuelle République Démocratique du Congo, en 1960, brille d’un éclat toujours aussi puissant ; discours qu’il faudrait citer en entier : « Cette lutte, qui fut de larmes, de feu et de sang, nous en sommes fiers jusqu’au plus profond de nous-mêmes, car ce fut une lutte noble et juste, une lutte indispensable pour mettre fin à l’humiliant esclavage qui nous était imposé par la force. (…) Nous avons connu le travail harassant exigé en échange de salaires qui ne nous permettaient ni de manger à notre faim, ni de nous vêtir ou nous loger décemment, ni d’élever nos enfants comme des êtres chers. Nous avons connu les ironies, les insultes, les coups que nous devions subir matin, midi et soir, parce que nous étions des nègres. […] Nous avons connu que nos terres furent spoliées au nom de textes prétendument légaux qui ne faisaient que reconnaître le droit du plus fort. Nous avons connu que la loi était jamais la même selon qu’il s’agissait d’un Blanc ou d’un Noir : accommodante pour les uns, cruelle et inhumaine pour les autres » (p. 173).

Fanon et Cabral apparaissent peut-être comme les penseurs les plus actuels. Le premier, entre autres, pour son analyse reliant le racisme à l’exploitation économique et surtout par sa critique implacable de la petite-bourgeoisie et bourgeoisie nationales issues de la décolonisation, qui font de lui, selon l’auteur, « le penseur du passage du colonialisme au néocolonialisme mais aussi celui des nouvelles configurations de classes et des luttes des classes qui fait émerger l’explosion du colonialisme classique » (p. 160). Le second – dont l’auteur rapproche son analyse de la culture de Gramsci –, notamment pour sa thèse la plus célèbre du « suicide de classe », son autocritique permanente, sa volonté de réviser le marxisme et son action efficace permanente, lui qui contribua à libérer 70% du territoire de Guinée du joug colonial portugais dès 1968. Il affirmait faire la révolution pour que : « plus jamais nos peuples ne soient exploités, pas seulement par des impérialistes, pas seulement par des Européens, pas seulement par les gens de peau blanche, parce que nous ne confondons pas l’exploitation ou les facteurs d’exploitation avec la couleur de peau des hommes ; nous ne voulons plus l’exploitation chez nous, même pas par des Noirs » (p. 274). Cependant, l’auteur aurait pu questionner un peu plus l’absence totale chez Fanon d’analyse critique des règlements de compte internes au sein du FLN et contre le mouvement rival, MNA. De même, Saïd Bouamama ne se rend pas suffisamment compte que la critique de Cabral de la périodisation marxiste de l’histoire reste elle-même encastrée dans une logique évolutionniste. En ce sens, le « développementalisme » était largement partagé durant ces années tant par les courants nationalistes que libéraux et communistes.

Le livre montre, dès les années 1960, l’imbrication du colonialisme et du néo-colonialisme, que Kwame Nkrumah, dans son livre, Le Néocolonialisme, dernier stade de l’impérialisme (1965), définit comme un État théoriquement indépendant, possédant tous les insignes de la souveraineté, mais dont, en réalité, son économie et donc sa politique sont manipulées par l’extérieur (p. 190). De son côté, avec son franc parler, Sankara faisait le lien avec la dette : « la dette, c’est encore le néo-colonialisme où les colonialistes se sont transformés en assistants techniques (en fait, nous devrions dire en « assassins techniques ») » (p. 287). Cependant, le livre s’arrête trop brusquement, sans conclusion ni réflexion sur les près de trente ans qui nous séparent de l’assassinat de Sankara. C’est d’autant plus dommage que le néocolonialisme a continué à se développer tout en se reconfigurant, en grande partie suite au rôle économique majeur que joue la Chine sur le plan international – qui se traduit notamment par la formule « Chinafrique » – depuis le début de ce nouveau millénaire ; rôle et reconfiguration qu’il aurait été intéressant d’interroger en fonction de l’actualité ou non de ces penseurs aujourd’hui.

Si la périodisation proposée ici correspond bien globalement au processus de la décolonisation, il arrive cependant à l’auteur d’en offrir une vision parfois un peu schématiquement progressiste, d’accumulation de forces et d’expériences, alors qu’il y eut nombre « d’arrêts », de retours, de flottements et de glissements. Alors que les penseurs se succèdent dans ce livre, dix ans – 1973-1983 – séparent l’assassinat de Cabral de l’entrée sur la scène politique de Sankara. Or, ces années, qui voient l’accession à l’indépendance de plusieurs pays dont le Mozambique et le Zimbabwe, sont cruciales. De plus, il est dommage que Saïd Bouamama n’ait pas choisi de se pencher sur le parcours et la pensée de Julius Nyerere (1922-1999), du fait de sa longévité politique à la tête de la Tanzanie (1964-1985) et de la richesse de sa pensée. Celui-ci offre ainsi un exemple particulièrement éclairant de la reconfiguration des rapports de force nationaux et internationaux au cours de ces deux décennies de la décolonisation.

Le choix des penseurs – choix que l’auteur reconnaît nécessairement comme discutable – aurait mérité une argumentation plus développée. Et ce d’autant plus que, l’importance des idées panafricaines, la dispersion des cultures africaines de par le monde et « l’urgence, selon l’auteur, de penser le concept d’État-nation en-dehors des frontières héritées de la colonisation » l’ont convaincu « de ne pas limiter la définition de « l’Afrique » à sa simple dimension géographique » (p. 17) et donc d’inclure, parmi ses figures africaines, AiméCésaire et Malcom X. Ce choix me semble contestable. D’une part, pour une raison pragmatique ; à savoir que ces penseurs sont mieux connus et plus accessibles que nombre de penseurs africains, et que l’urgence est donc plutôt de faire connaître à un public francophone ces auteurs-là. D’autre part, et de manière plus fondamentale, parce que des penseurs africains, qui ne se trouvent pas ici, ont joué un rôle actif plus important que Aimé Césaire et Malcom X – indépendamment bien sûr de la richesse des écrits de ces deux auteurs2. Comment en effet justifier l’absence de toute figure d’Afrique du Sud – on pense par exemple à Steve Biko (1946-1977) – alors que le combat contre l’Apartheid a impliqué matériellement – à travers notamment les guerres menées contre les pays voisins par le gouvernement sud-africain – et symboliquement la totalité du continent ? Et qu’il a surtout été d’une importance autrement plus décisive pour les luttes africaines que les écrits de Malcom X. Il en va de même pour les Mozambicains Marcelino dos Santos (1929) et Edwardo Mondlane (1920-1969) dont le pays accède à l’indépendance en 1975. Si l’Afrique ne se réduit pas à sa dimension géographique, elle n’en reste pas moins ancrée dans un territoire, surdéterminé par des frontières et des ressources naturelles, qui dessine la prégnance des rapports Nord-Sud. Saïd Bouamama semble avoir minoré ces rapports et leurs déterminations, ainsi que le nationalisme de ces luttes, bref leur caractère aussi globalement situées, par volontarisme, en mettant en avant le lien entre les descendants de l’esclavage aux États-Unis et ailleurs avec les Africains du continent. Cette critique faite, on ne peut que se féliciter que l’auteur et la maison d’éditions Zones offrent aux lecteurs francophones un panorama bien écrit, synthétique, clair et critique, d’une série de penseurs révolutionnaires africains dont plusieurs étaient jusqu’ici peu connus. Et l’on ne peut qu’espérer que ce livre invite à (re)découvrir la richesse de pensées émancipatrices issues du continent africain.

1On lira à ce sujet l’entretien avec Vivek Chibber dans La revue des livres, http://www.revuedeslivres.fr/la-fausse-promesse-de-la-theorie-postcoloniale/.

2Le cas de Fanon est à part puisqu’il vécut et combattit en Algérie.

René Vautier, Michel Le Thomas, Afrique 50 + De sable et de sang (Livre-DVD), Quincy-sous-Sénart, Les mutins de Pangée, collection « Mémoire populaire », 2013, 131 pages, 144 minutes, 22 €.

Un compte rendu de Frédéric Thomas

Expérience de ciné-pamphlet, premier film anticolonialiste français, Afrique 50 est aussi remarquable par l’histoire (retracée ici par son réalisateur, René Vautier) de sa réalisation et de sa diffusion largement clandestine (le film fut censuré un demi-siècle) que par son contenu. Malgré les plus de soixante ans qui nous en séparent, sa force demeure largement intacte. D’ailleurs, il a récemment encore été utilisé, sous la forme d’un « collage » cinématographique (ce film fait partie des compléments du DVD), pour dénoncer le discours raciste de l’ancien président français, Nicolas Sarkozy, à Dakar en 2007.

La puissance toujours actuelle d’Afrique 50 tient partiellement à son usage du tutoiement et à l’interpellation directe du spectateur, pris à parti : « tu t’étonnes »… Cela tient également au dispositif choisi. Afrique 50 commence comme un film ethnographique : on y voit le quotidien des enfants et des villages. Mais il refuse de céder au simple pittoresque pour occulter la misère. Au contraire même, le regard ethnologique déployé dans les premières scènes sert à capter le spectateur pour mieux le piéger. Le discours se fait plus âpre, plus répétitif, s’installant dans l’écart entre les images convenues et ce que donne à voir la caméra, entre le discours colonialiste pétri de bonne conscience et l’exploitation intensive qui réduit l’Africain au moyen de production le plus économique. Les images d’hommes au travail rappellent certains documentaires de Joris Ivens tandis que les prises de vue du fleuve Niger et des bateaux relèvent de la poésie ; une poésie avec laquelle le réalisateur breton semble en phase.

Film de commande – il s’agissait à l’origine « d’un film destiné à montrer aux élèves des lycées et collèges de France, Navarre et autres lieux, « comment vivent les villageois d’Afrique-Occidentale française » » (p. 25) – de la Ligue de l’enseignement, Afrique 50 fut la première réalisation de René Vautier, alors âgé de 21 ans. Arrivé en 1949 à Bamako, il fut très vite choqué de ce qu’il voyait et se heurta à l’hostilité et aux interdits de l’administration coloniale. Accompagné de Raymond Vogel, il voyage clandestinement de Bamako à Dakar, en passant par le Burkina Faso et la Côte d’Ivoire, aidé et soutenu par le mouvement anticolonialiste autochtone alors en plein essor. Vautier filme, investissant les images de tous les devoirs (p. 104) et d’une puissance à laquelle il crut toute sa vie, armé d’une « rage » (p. 36) qui le soutient, le tient debout, passe dans le film et vient jusqu’à nous.

Pour comprendre l’impact d’un tel film en 1950, il faut se rendre compte de la dénonciation radicale du colonialisme qu’il mettait en avant : « ces crimes dont nous avions pu filmer les victimes étaient non pas folie individuelle, mais méthode de gouvernement » (p. 40-42). Mais il convient également de se remettre dans le contexte de la société française. Fin 1949, Vautier écrit : « J’ai perdu là-bas, en terre d’Afrique (ça fait bien, on dirait du Loti!) une vingtaine de kilos de chair et de graisse, mais j’ai surtout perdu des tonnes d’illusions. En vérité, je vous le dis (ce n’est plus du Loti, on dirait un prêche ! Peu importe!) en Afrique-Occidentale française, on fait en notre nom, au nom de la France, de bien belles saloperies… » (p. 90). C’est le parallèle avec la Seconde Guerre mondiale – d’autant plus présente à l’esprit que le décret régissant le cinéma en Afrique noire, auquel se heurtait René Vautier, avait été signé du ministre des Colonies de 1934 : Pierre Laval… – et la prétention d’agir « au nom de la France » qui servirent de catalyseur à la honte et à la révolte.

Le livre, illustré de photos et d’affiches d’époque, contient le récit des péripéties pleines d’humour de la réalisation et de l’histoire du film, conté par Vautier lui-même, ainsi que l’un ou l’autre éclairage de spécialistes sur la colonisation, le cinéma et le poids de la dette africaine. Le DVD contient de son côté entre autres un interview du réalisateur, une analyse du cinéma de René Vautier et le film de Le Thomas, De sable et de sang, dans lequel Vautier revient sur son expérience en Mauritanie. Félicitons-nous de l’initiative des Mutins de Pangée d’avoir édité ce « livre-film », qui ouvre la collection Mémoire populaire, et souhaitons que les suivants soient d’une telle qualité !

Jean Métellus, Voix nègres. Voix rebelles. Voix fraternelles, Paris, Le Temps des Cerises, 2012, 146 pages, 10 €.

Un compte rendu de Frédéric Thomas

Les éditions du Temps des Cerises continuent ce rare et précieux travail de publication de recueils de poésie. Elles nous offrent ici une dizaine de portraits épiques du combat pour l’émancipation des Noirs et pour la décolonisation, réunis par le romancier et poète haïtien Jean Métellus. Le livre s’ouvre sur la généalogie de cette lutte, sur ce point de rupture entre Occident et innocence – « Un soir d’innocence, ma joie s’est étranglée dans les sentiers de l’Occident » (p. 9) – dont il suit les soubresauts : « On crut entendre, en Occident / Grincer le remords telle une girouette » (p. 45). Les textes prennent tour à tour un ton didactique ou solennel, appuyé sur de longues citations, les échos de la situation haïtienne ou, parfois une inflexion lyrique froide et comme documentaire :

« Mais avant Steve Biko que de morts sans témoin

Constatées froidement par la police

À Prétoria

Après la disparition de L. Ngudle

Les prisonniers découverts inanimés dans leur geôle

Ou les passants gisant sans vie sur les trottoirs

Sont déclarés morts suicidés

À Worcester, à Port Elisabeth, et à Johannesburg

Ils meurent lors d’un transfert

En tombant par hasard du septième étage

Au Transkai, au Cap, à Durban

Ils meurent en glissant sous la douche

À Kimberley, à Maritzburg, à Butterwarth

On les découvre étouffés après une crise d’épilepsie

À Key Road ou ailleurs

On invoque des causes naturelles

La chute dans un escalier, le choc contre une armoire

Au cours d’un interrogatoire ou d’une bagarre

Que de morts sans date et sans raisons avouables » (page 102).

C’est peut-être en ces moments que sa poésie touche le plus, tant a vieilli une certaine forme d’épopée. Mais, alourdis quelquefois par leur caractère didactique ou démonstratif, ces poèmes prennent aussi ici ou là un ton non moins grave, mais plus léger, plus chantonnant :

« Où étais-tu sagesse ?

Quand nous buvions du fiel

Comme si c’était du miel

Comme si c’était le ciel » (pages 89-90).

Traversée de bout en bout d’espoirs et de souffrances, la poésie de Métellus reste foncièrement marquée par l’optimisme :

« Saluant matin et soir

Jour après jour,

Et d’heure en heure

La liberté et l’amour » (page 115).

Ce livre, publié la première fois en 1992, se centre sur les figures des luttes des années 60. Pas une seule femme ; et c’est à regretter car Angela Davis ou Audre Lorde – pour ne citer que ces deux noms – participent de ce combat et auraient eues toute leur place ici. Il est dommage d’ailleurs que ces poèmes ne bénéficient d’aucune présentation, d’aucune mise en perspective.