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Michel Onfray (avec Asma Kouar), Penser l’islam, Paris, Grasset, 2016, 180 pages, 17 €.

 

Un billet de Jean-Guillaume Lanuque

Après un Cosmos pour le moins contrasté1, Michel Onfray revient en ce printemps 2016 avec trois nouveaux ouvrages, La Force du sexe faible sur les femmes dans la Révolution française, Le Miroir aux alouettes et Penser l’islam, ces deux derniers titres étant en réalité basés sur des entretiens. En guise de précisions liminaires, il insiste sur le statut de victime médiatique qui fut le sien fin 2015 en particulier, et réaffirme sa fidélité à la « gauche socialiste », celle d’avant 1983 pour l’intérieur et d’avant 1991 pour l’extérieur. Ce qui pose d’entrée de jeu toute la question de la précision historique et du positionnement politique. Libertaire autoproclamé, bien que n’ayant aucun lien ni avec une organisation ni un cercle anarchiste, cette identification au mouvement socialiste questionne sur la cohérence de Michel Onfray, tandis que les marqueurs chronologiques revendiqués sont fort discutables (quid de 1956, du vote des pouvoirs spéciaux et de l’inscription dans la guerre d’Algérie de la SFIO, par exemple ?). De même, l’accusation qu’il reprend de quatre millions de musulmans tués par la France depuis 1991, dans le cadre de ses opérations extérieures, n’est absolument pas argumentée dans le détail et ressemble davantage à une condamnation partisane.

L’introduction précédant l’entretien proprement dit retrace les prises de positions récentes de l’auteur vis-à-vis des attentats islamistes et de la politique extérieure de la France. On découvre ainsi un article proposé au journal Le Monde fin 2014, non publié, qui condamnait les « guerres coloniales » de la France, dans lesquelles Michel Onfray voit la cause principale, sinon exclusive, du terrorisme islamiste frappant dans l’hexagone. Le philosophe partage de la sorte avec toute une partie de l’extrême gauche une analyse privilégiant la responsabilité de l’impérialisme occidental dans l’éclosion et l’explosion de la mouvance djihadiste, à l’opposé des thèses plurielles mises en lumière par la revue Ni Patrie ni frontières. Les textes publiés autour des attentats de 2015 insistent quant à eux sur une France schizophrène, islamophile au-dedans, islamophobe au dehors, ce qui nous semble relever d’un manichéisme simplificateur. Contre la gouvernance de François Hollande, Michel Onfray en appelle alors à Jean-Pierre Chevènement, un éloge curieux sous la plume d’un penseur revendiquant son anarchisme… Dans l’entretien, mené avec une journaliste algérienne, Asma Kouar, très favorable à la religion musulmane, on retrouve le mélange désormais habituel entre observations pertinentes et jugements grossiers assénés comme des certitudes. Invoquant l’esprit des Lumières et de Spinoza, Michel Onfray insiste sur la simple différence de degré entre islam pacifique et islam guerrier, comme du reste dans les autres religions, et reproche aux médias de privilégier le compassionnel sur l’analyse approfondie ; il souligne également la nature de Mahomet, chef de guerre impitoyable, ainsi que le caractère historique de la construction des livres sacrés monothéistes, dont le Coran, et en appelle à l’édification d’un solide « islam républicain », qui sache abandonner des sourates par trop bellicistes2. Il demeure plus prudent en ne contestant à aucun moment dans une optique matérialiste l’acte de foi lui-même.

Mais on trouve également quelques indulgences pour des écrivains plus que douteux (Camus, Zemmour)3, la revendication d’une laïcité évolutive et non dogmatique qui évoque la laïcité positive chère à la droite et à l’Église chrétienne (ici, un financement des lieux de culte et de la formation des clercs supervisé par l’État), sans oublier l’habituelle critique à la serpe de la « gauche marxiste » (accusée, par exemple, de critiquer « les juifs » (sic), p. 101). Que penser également de sa quasi justification du sort réservé aux Palestiniens lors de la première guerre israélo-arabe, les jugeant responsables des engagements pro-nazis du grand Mufti4 ? Son souhait de l’abandon de la politique impérialiste de l’État français demeure quant à elle quelque peu naïve, tant elle semble privilégier un positionnement politique autonome. Le cadre restreint de cet opuscule explique sans doute en grande partie le manque de références bibliographiques (Jean Salem fait partie des rares chercheurs cités), mais au lieu de la longue liste des publications de l’auteur en fin d’ouvrage, n’aurait-il pas mieux valu proposer quelques pistes de lecture approfondies sur les sujets abordés ?

En réalité, Michel Onfray semble depuis quelques temps accentuer une dérive idéologique qui n’était au départ que relative. D’emblée, certes, sa « Contre-histoire de la philosophie » était marquée par une empreinte binaire profonde, et des simplifications parfois excessives. Toutefois, ses réactions souvent trop rapides à l’actualité de ces dernières années, sa tendance aux « petites phrases assassines » si prisées des médias, sa volonté de mettre à profit toutes les tribunes possibles (y compris celles proposées par une droite extrême) semblent avoir accéléré son évolution vers un syncrétisme au mieux mal taillé, au pire malheureux. Car à vouloir marier les contraires, on ne risque que le confusionnisme et la dilution dans une pensée en forme de sable mouvant. L’individualisme qu’il cultive depuis toujours a pu jouer un rôle dans cette trajectoire, l’absence d’appartenance à un collectif solide l’ayant finalement privé de toute boussole, de tout pôle stable.

1Voir notre recension sur ce blog : http://dissidences.hypotheses.org/6327

2Il évoque d’ailleurs l’existence de deux courants très anciens au sein de l’islam, le mutazilisme, plus rationaliste, et l’asharisme, plus conservateur.

3De même, il semble considérer le Front national comme ne relevant pas de la véritable extrême droite, p. 148, ce qui tend à l’inclure dans une droite plus acceptable…

4Il va jusqu’à critiquer implicitement le statut de représentante des Palestiniens à Leïla Shahid, sous le prétexte qu’elle se trouve être la petite-nièce du même Grand Mufti ! (p. 102-103).

Alain Badiou, Notre mal vient de plus loin. Penser les tueries du 13 novembre, Paris, Fayard, collection « Ouvertures », 2016, 63 pages, 5 €

Un billet de Christian Beuvain

Dans ce court essai, qui fut d’abord une intervention de séminaire1, le philosophe Alain Badiou propose sa lecture des attentats djihadistes du 13 novembre 2015, « carnage (…) d’une « violence abjecte » (p. 12), « meurtre de masse » (p. 13, 33, 50).

Découpée en sept parties de longueur inégale, sa grille d’analyse participe d’une volonté de « parvenir à penser ce qui est arrivé » le 13 novembre 2015 (et avant, en janvier) puisque, effectivement, à contrario d’affirmations intéressées, « rien de ce que font les hommes n’est inintelligible » (p. 13)2.

La teneur des réflexions des trois premières parties n’innove guère par rapport à ce qui constitue le discours quasi récurrent d’ Alain Badiou : triomphe du capitalisme mondialisé depuis presque une quarantaine d’années, et, « avec une application extrême » (p. 20), destruction concomitante des différents compromis sociaux réformistes passés antérieurement avec le capital du fait de l’existence de l’URSS et de la puissance de partis et de syndicats ouvriers, « déracinement total de l’idée même d’un autre chemin possible » (p. 22) dont « le nom générique, depuis le XIXe siècle, est « communisme » » (…) (p. 23), construction et instrumentalisation de la peur des classes moyennes face aux masses de démunis, etc.

Pourtant, ce qui est radicalement nouveau pour Alain Badiou – et en ce sens, peut-on en déduire que, pour lui, nouvelle serait également la situation après ces événements de janvier et novembre ? – c’est d’écrire ceci : « (…) je pense que les acteurs de ce qui s’est passé là méritent d’être appelés des fascistes, en un sens renouvelé et contemporain du terme. » (p. 15). Ce fascisme moderne se présente comme « une pulsion de mort articulée dans un « langage identitaire » (p. 46). Pourtant, arrivé à ce point de son argumentation, Alain Badiou stoppe net. L’obstacle qu’il se refuse, pour l’instant, à franchir, c’est celui de la religion. Répété à plusieurs reprises en l’espace de quelques pages, ce déni a sans doute une valeur incantatoire : (…) il n’est pas très sérieux de faire porter le chapeau à l’islam, franchement. » (p. 38), « (…) la religion n’est qu’un vêtement, elle n’est aucunement le fond de l’affaire (…) » (p. 46), « (…) la religion tient une place purement formelle. » (p. 47). D’aucuns ne manqueront pas de trouver une certaine ironie (pour un défenseur du « foulard islamique » depuis plus d’une décennie), à utiliser l’expression populaire « faire porter le chapeau » comme de qualifier de simple vêtement ce qui est au cœur du projet djihadiste, à savoir la restauration du Califat et de la loi islamique. D’après Gabriel Martinez-Gros, spécialiste de l’histoire médiévale du monde musulman, qui a décrypté le communiqué de Daech du 14 novembre 2015, les guerriers d’Allah actuels reconquièrent également « une langue, un lexique proprement musulman, médiéval », qui regagne ainsi « une force neuve »3.

Rabattre les tueurs djihadistes dans une comparaison avec une forme de fascisme contemporain permet également à Alain Badiou de leur sur-imposer la figure des miliciens de Vichy (p.49), ce qui possède l’avantage, pour lui, de reléguer une nouvelle fois la religion à l’arrière plan4 et de laisser son lecteur en terrain connu et balisé (« des fachos »), ce qui s’oppose à ceux qui prétendent que ces djihadistes sont les héritiers des brigadistes internationaux de 1936 en Espagne.

Dans les dernières pages, Alain Badiou, fin connaisseur des dramaturgies, en citant une réplique de Phèdre (« Mon mal vient de plus loin. ») nous donne l’origine de son titre et ce qui sous-tend son raisonnement au fil de son œuvre. De l’échec historique du communisme date donc notre mal, et cela non plus n’est pas nouveau sous sa plume5. C’est cette absence d’une politique émancipatrice qui crée, selon lui, « la possibilité du fascisme (…) et des hallucinations religieuses. » (p. 61). Son appel à des « alliances inattendues » voire « improbables », entre des intellectuels porteurs d’une pensée neuve et un « prolétariat nomade » (p. 62-63), pour optimiste qu’il soit, possède-t-il les vertus propres à combattre ce qu’il finit quand même par nommer comme appartenant au monde du religieux, fut-ce sous la forme d’« hallucinations » ? In fine, en expliquant ces massacres djihadistes comme des actions fascistes, Alain Badiou prend le risque de se couper de toute une partie de l’extrême gauche, celle pour qui ces actions sont d’abord une réaction, compréhensible au regard de leur situation, de jeunes issus d’une immigration ouvrière totalement discriminée, position platement sociologique, et erronée de surcroît (quid des convertis, issus de classes moyennes provinciales ?). Néanmoins, Alain Badiou ne semble pas encore prêt à s’aventurer au delà de sa position actuelle, pour rendre à ces tueries et au projet politique qui les sous-tend toute leur épaisseur religieuse6.

1Séminaire d’Alain Badiou au théâtre de la Commune d’Aubervilliers du 23 novembre 2015.

2Ceci semble une réponse au premier ministre Manuel Valls décrétant, le 9 janvier 2015, que chercher à comprendre, c’était déjà excuser.

3Gabriel Martinez-Gros, « Daech dans le texte », L’Histoire, n° 419, janvier 2016, p. 13.

4En effet, dans la représentation populaire, les miliciens vichystes apparaissent prioritairement comme des auxiliaires de la Gestapo et des SS, ce qui laisse l’adhésion à un catholicisme traditionaliste et antisémite de beaucoup d’entre eux dans l’ombre.

5Ce bref compte rendu n’a pas vocation à disputer sur le contenu donné par Alain Badiou au mot « communisme ».

6Je remercie Jean-Guillaume Lanuque pour sa relecture attentive.

Alain Bertho, Les Enfants du chaos. Essai sur le temps des martyrs, Paris, La Découverte, collection « Cahiers libres », 2016, 216 pages, 13 €.

 

Un billet de Jean-Guillaume Lanuque (avec la collaboration de Christian Beuvain)

Dans cette époque qui est la nôtre, marquée en particulier par le développement du djihadisme autour de ce centre magnétique qu’est l’État islamique (Daech), les réflexions se multiplient, de droite et de gauche. L’ anthropologue Alain Bertho apporte ainsi sa contribution à ce nécessaire travail de décryptage. La grille de lecture qu’il privilégie est celle d’une volonté d’explication sociale du djihadisme, étape incontournable, au risque toutefois chez lui de sous-estimer en partie la dynamique propre, actuellement, à la religion musulmane1 et d’être concerné par les récentes analyses critiques de Jean Birnbaum2.

Son propos s’appuie sur un certain nombre de constats, qui sont autant de caractéristiques du temps présent, celui du début de ce XXIe siècle : un contexte favorable à la violence, une multiplication des émeutes, en particulier de la jeunesse3, qui ne croit plus dans les systèmes politiques traditionnels. Par ailleurs, Alain Bertho met en cause un certain nombre de positionnements, coupables, selon lui, d’une certaine forme de cécité par rapport à ce qu’exprimerait le fait musulman, qu’il perçoit comme « religion des dominés » (un raisonnement qui fait fi de toute prise en compte internationale de la réalité du fondamentalisme islamique, en particulier d’un de ses centres propagandistes, l’Arabie saoudite, où naquit le wahhabisme4). Il critique ainsi une laïcité « rigoriste » vis-à-vis du voile à l’école (sont ici directement visés les militants de Lutte ouvrière ou Pierre-François Grond, alors à la Ligue communiste révolutionnaire, qui ont mené l’offensive lors de l’affaire du voile des sœurs Levy, à Créteil, en 2003), ou l’humanisme anticlérical de Charlie Hebdo, qualifié d’un « autre âge », négligeant ainsi, par une formulation dévalorisante, tout l’héritage historique des combats libre-penseurs du mouvement ouvrier au XIXe et XXe (première moitié) siècles. Avec une certaine exagération simplificatrice, il fait également du 11 janvier 2015 l’acte d’enterrement des idéaux de 68, écartant la pluralité des motivations manifestantes. Là où Alain Bertho nous semble nettement plus pertinent, c’est lorsqu’il considère que « La révolte radicale est en panne de projet révolutionnaire. » (p. 12), et qu’il pointe du doigt le divorce croissant entre peuple et élites politiques, des élites cherchant dans le besoin de sécurité une nouvelle forme de légitimité, et dont l’action nourrit le doute sur la vérité et les théories du complot démultipliées par Internet.

C’est ce qui explique, à ses yeux, l’entrée dans une période d’agitation qu’il compare – un peu abusivement, selon nous – à 1848, 1917-1919 ou 1968, tout en reconnaissant que les raisons des émeutes ou des soulèvements évoqués sont diverses, et ne cherchent pas nécessairement à renverser le pouvoir et à initier de la sorte un bouleversement sociétal radical. De cette période d’ébullition, il souligne également l’essor des affrontements inter-communautaires, corrélés au déclin de la conscience pour soi de la classe ouvrière. L’impact des événements de 1989-1991 et la délégitimation de l’alternative communiste conduisant à un « présentisme » sans lendemains et à un remplacement des cosmogonies politiques par leurs alter-égo religieux, sont aussi justement mis en valeur, Alain Bertho ayant à l’époque fait partie des « refondateurs » au sein du Part communiste français. Dès lors, il repère trois formes d’engagement et d’identité collectifs : les nous nationaux des « printemps arabes », les nous universalistes du mouvement Occupy, surgeon du mouvement altermondialiste, et les nous djihadistes. Ce faisant, il voit de l’universalisme5 là où il n’y a qu’identité particulière et restrictive (tournée d’ailleurs contre nombre de musulmans, les chiites, orthodoxes ou non, les soufis, etc.), et attribue un rôle prééminent à la désillusion vis-à-vis de la mondialisation libérale dans l’essor du djihadisme, là où cet élément nous semble faire partie d’une pluralité d’explications plus complexe (quid de l’action des réseaux djihadistes mise en valeur par un Gilles Keppel, par exemple ?)6.

Quoi qu’il en soit, Alain Bertho conclut au besoin d’une nouvelle forme de radicalité7, afin de faire pièce au djihadisme, dont il voit des éléments prometteurs dans certaines actions artistiques, des formes d’expertise populaire ou les ZAD. Des espoirs – être organisé sans organisation partidaire – qui laissent ouverts, selon nous, les problématiques de révolution et de changement systémique global. Les Enfants du chaos nous apparaît donc comme un essai fait de réflexions utiles et de beaucoup trop d’illusions dommageables, élément d’une discussion à poursuivre et à approfondir, tant que les divergences ne paraissent pas insurmontables8.

1« Nous n’avons pas affaire à une radicalisation de l’islam, mais à une islamisation de la colère [souligné par nous], du désarroi et du désespoir des enfants perdus d’une époque terrible qui trouvent dans le djihad un sens et des armes pour leur rage. » (p. 13). Plutôt que d’opposer les deux termes de l’équation, il nous semble plus opérant de les combiner. Remarquons également ce qu’Alain Badiou en dit, dans une formule rhétorique quasi identique : « Disons que c’est la fascisation qui islamise, et non l’islam qui fascise. » (Alain Badiou, Notre mal vient de plus loin, Fayard, 2016, p. 48. L’un comme l’autre refusent donc de poser la question de l’islam comme équation première. Lire le compte rendu de ce livre, par Christian Beuvain, dans notre dossier consacré au djihadisme, sur ce blog.

2Jean Birnbaum, Un Silence religieux. La gauche face au djihadisme, Le Seuil (2016), chroniqué dans notre dossier consacré au djihadisme, sur ce blog, le 7 septembre 2016.

3Alain Bertho est l’auteur d’un ouvrage intitulé Le Temps des émeutes (2008).

4Le wahhabisme est un courant islamique qui exige le retour aux sources de l’islam, en conformité avec la doctrine de l’époque du prophète, donc avec une pratique religieuse identique à celle de l’époque du prophète.

5Il écrit : « Il porte par la terreur l’affirmation d’une identité à vocation universelle au service d’un pouvoir religieux, le califat, dont l’ambition ne l’est pas moins. » (p. 99).

6Il en est de même pour les parallèles faits avec les mouvements de lutte armée ayant émergé dans les années 1970 et 1980 au sein des extrêmes gauches politiques, parallèle qu’Alain Bertho lui-même relativise en soulignant qu’ils étaient tournés vers la réalisation d’un avenir meilleur, là où le djihadisme ne poursuit qu’un objectif apocalyptique mortifère. Il n’empêche, ce parallèle, totalement inadéquate car a-historique, ne peut que générer un confusionnisme dommageable, tout en donnant à certains commentateurs l’occasion de parer les tueurs djihadistes d’une auréole « héroïque ».

7Il critique au passage le terme de « déradicalisation », employé par les sphères gouvernementales et qui correspond en effet à une visée plus large, celle de la dévitalisation de toute opposition jugée dangereuse au pouvoir en place.

8Notons qu’Alain Bertho partagea, en janvier 2005, les espoirs que certains mettaient dans le projet initial de l’Appel des Indigènes de la République, malgré des attendus du texte qui en rebutaient bien d’autres. Il a quitté depuis cette mouvance « décoloniale ».

 

Michel Surya, Capitalisme & Djihadisme. Une guerre de religion. De la domination, 6, Paris, Lignes, 2016, 54 pages, 9 €.

 

Un billet de Christian Beuvain

Ce court texte, presque une brochure, est le sixième volume de la série « De la domination », entamée par Michel Surya en 1999 par Le capital, la transparence et les affaires (Farrago). Directeur de la revue Lignes, revue de philosophie politique, qu’il fonde en 1987, philosophe lui-même et écrivain, Michel Surya1 propose ici une grille de lecture du phénomène djihadiste2.

Une fois posée la première hypothèse d’une opposition entre le capitalisme et le djihadisme, l’auteur en formule deux autres : l’un comme l’autre sont politiques et religieux, et les deux l‘un comme l’autre sont des variantes du puritanisme, chacun obéissant à une passion, « ascétique identitaire » pour le djihadisme, « narcissique universaliste » pour le capitalisme (p. 15-19, 27). Dieu d’un côté, l’argent de l’autre. A partir de ces prémisses, qui apparemment construisent une homologie entre deux systèmes, Michel Surya, par leur mise en présence face à face, récuse toute alternative qui ferait de la passion ascétique, identifiée à Daech, véritable « déferlement d’un archaïsme historique » (p. 10), une réaction progressiste voire révolutionnaire à la passion capitaliste. Piège dans lequel tomberaient, selon lui, les tenants de « la position anti-capitaliste révolutionnaire » (p. 29). D’où leur « euphémisation des crimes imputables à la passion ascétique en général, des attentats en particulier (…) » (p. 31). Toutefois, remarquons que même si une grande partie des extrêmes gauches peuvent être mises en coalescence avec cette grille de lecture (défendre l’islam parce que c’est défendre les opprimés qui y adhèrent)3, cela ne recoupe pas tous les tenants d’une position anti-capitaliste révolutionnaire. Euphémisation, insupportable pour Michel Surya, qui témoigne d’abord d’une confusion non seulement sur le plan stratégique mais également d’une fausse logique, selon laquelle « il n’y aurait plus d’anticapitalisme conséquent que religieux, seul à s’opposer à la figure enfin achevée et canonique du marché. » (p. 33).

Récusant l’utilisation courante (devenue courante, pour diverses raisons, tant militantes que médiatiques) du terme « islamophobie », Michel Surya rebat les cartes en lui assignant le seul usage conséquent, du point de vue « matérialiste athée », celui de dénoncer une servitude religieuse « immémoriale » qui maintient « à l’état mineur » ceux qu’on nomme musulmans, de la même manière que les « christianophobes » du XVIIIe siècle (d’Holbach, Sade mais aussi Meslier, Helvétius ou Sylvain Maréchal) pouvaient l’être vis-à-vis des chrétiens (p. 38-39). Ce qui permet à l’auteur de sortir de l’oubli cet axiome, longtemps pérenne dans le mouvement socialiste et libertaire4, selon lequel « l’aversion révolutionnaire pour la religion ne souffre (…) ni détail ni condition (…) » (p. 34), osant également se demander pour quelle raison les religions des opprimés seraient « moins méprisables que celles des oppresseurs ? » (p. 43).

Enfin, convoquant un Georges Bataille à l’appui de son énonciation, Michel Surya s’autorise, quoique sans s’attarder ni développer (ce qu’on peut regretter), à demander qu’on « mesure l’islam politique radical d’aujourd’hui au fascisme d’alors » (p. 46). Le mot est lâché, et la discussion sur sa pertinence aura lieu, forcément. D’autant plus que Michel Surya n’est pas le seul à oser le prononcer, ce mot5.

Bien que le sous-titre de son texte, Une guerre de religion, ne rende pas tout à fait compte, à notre sens, de l’efficace des analyses exposées, Michel Surya, avec acuité, propose une pensée de la situation induite par les tueries de janvier 2015, et qui vaut également, cela va sans dire, après celles du 13 novembre 2015 et des suivantes. Ses réaffirmations sur la nécessaire aversion révolutionnaire pour la religion, son refus d’une situation/position assignée « qui voudrait qu’on puisse ne se connaître qu’un adversaire à la fois » (p. 47) et sa définition de l’islam politique radical comme foncièrement contre-révolutionnaire font de Michel Surya un héritier de positions révolutionnaires classiques, mais qui semblent faire retour dans certains cercles libertaires6. Ces positions vont-elles redevenir audibles, dans un milieu militant et/ou intellectuel si malmené, en plein désarroi, alors que s’y jouent des recodifications idéologiques, à partir de concepts issues des théories post-coloniales retravaillées (« islamophobie », « races sociales » entre autres) et des ruptures d’héritage, précisément ?7

Christian Beuvain

1A l’époque (2004), avait été apprécié son ouvrage La Révolution rêvée. Pour une histoire des intellectuels et des œuvres révolutionnaires (1945-1956), Paris, Fayard, 2004, 582 pages.

2Ce texte est la version remaniée et augmentée de sa contribution au n° 48 de sa revue Lignes, « Les attentats, la pensée » (octobre 2015), qui questionnait la situation produite par l’attentat contre Charlie Hebdo et la supérette casher les 7,8 et 9 janvier 2015.

3La lecture, même en diagonale, de la presse et des sites des extrêmes gauches, ainsi que des textes et analyses de la revue Ni patrie ni frontières en fournissent de multiples exemples.

4A de rares exceptions près.

5Voir dans ce dossier la recension du n° 52-53 de Ni patrie ni frontières et le compte rendu du livre d’Alain Badiou, Notre mal vient de plus loin.

6Par exemple la librairie/bibliothèque parisienne La Discordia (pour des éléments du débat, https://badkids.noblogs.org/post/2016/05/20/imposer-lordre-moral-a-coup-de-marteau-communique-de-la-discordia/), la revue Des ruines (https://desruines.noblogs.org/), etc.

7Merci à Jean-Guillaume Lanuque pour sa relecture attentive.