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Andreas Malm, La chauve-souris et le capital. Stratégie pour l’urgence chronique (Corona, Climate, Chronic Emergency), traduction d’Etienne Dobenesque, Paris, La Fabrique éditions, 2020 (2021 pour l’édition en langue anglaise), 248 pages, 15 €.

 

Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

Andreas Malm, cet universitaire suédois spécialiste de géographie, à qui l’on doit un passionnant essai historique sur les débuts de l’âge industriel, L’Anthropocène contre l’histoire1, est en ce moment l’un des auteurs les plus publiés par La Fabrique. Après Comment saboter un pipeline2 et avant Le Fascisme fossile, dont il est un des nombreux contributeurs, voici donc La chauve-souris et le capital, autant d’ouvrages qui s’inscrivent dans le cadre d’une analyse du capitalisme actuel et surtout d’une réflexion stratégique sur les moyens de le dépasser.

La première partie de son livre, écrite durant le confinement de nombreux pays au printemps 2020, s’intéresse aux différences de réactions des gouvernements face à la crise climatique (qu’il qualifie pour sa part d’« effondremenr ») et face à la pandémie de Covid-19. Si la « guerre » fut proclamée face au virus, et si des mesures fortes furent bien prises par les États, il n’en est pas de même face à l’excès de gaz à effet de serre du fait que pour le premier, les victimes furent d’abord celles de pays riches, tandis que la seconde touche et touchera en priorité les pays les plus fragiles. Autre élément d’explication, selon Andreas Malm, la place centrale du nationalisme dans le cas de la lutte épidémique, là où la crise climatique appelle une réponse forcément internationale. Plus intéressant encore, il livre une lecture de la genèse de la pandémie tout à fait passionnante. Le noyau du problème, ce sont les débordements zoonotiques, c’est-à-dire ces réservoirs de pathogènes que sont les forêts tropicales et la faune qu’elles abritent, attaquées et mises à profit par la logique capitaliste ; une biodiversité forte et étendue, c’est un pare-feu plus efficace contre le développement et la propagation des virus. Les chauves-souris du titre, tout particulièrement, sont des réservoirs privilégiés de coronavirus, acculées par la déforestation croissante mais aussi par le commerce de la faune sauvage, la même qui se retrouvait dans le fameux marché de Wuhan (les exemples cités sur ce phénomène mondial, à destination essentiellement d’une clientèle aisée, sont proprement sidérants). L’accélération des transports joue également un rôle essentiel dans la diffusion des agents pathogènes3 – la « compression spatio-temporelle » mise en relief par David Harvey. Tous ces éléments, tous ces dangers soulignés par bien des scientifiques avant la crise du Covid, poussent Andreas Malm à établir un parallèle entre la logique du capitalisme et un ADN parasitaire, avec toutes les limites que cela suppose (négligeant sans doute les effets positifs, à l’échelle de l’histoire, du capitalisme). Le réchauffement climatique, dans cette optique, accroit encore davantage les risques, avec le déplacement programmé des animaux porteurs de pathogènes, tout comme les projets d’extraction en milieu tropical cités par l’auteur aux pages 130-131.

Que faire face à cette situation ? C’est le sujet de la dernière partie de l’essai. Sur ce plan, Andreas Malm confirme les éléments avancés dans son précédent livre, Comment saboter un pipeline : c’est chez les bolcheviques qu’il puise l’essentiel de son inspiration, une attitude peu commune en ce début de XXIe siècle, et qui est sans doute symptomatique d’un « retour à Lénine » qui se dessine. Il critique en effet tout autant la social-démocratie (suédoise, particulièrement) et son gradualisme totalement inadapté en temps de crise, que l’anarchisme et son rejet systématique de l’État, surtout sous son angle coercitif (il s’en prend surtout à James C. Scott, auteur de Homo Domesticus4, et à son opposition aux feux rouges !). Pour les mesures radicales nécessaires immédiatement – arrêt de la déforestation, rétablissement de barrières entre humains et faune sauvage, sortie de la consommation de viande, nationalisation des entreprises de combustibles fossiles, planification – les leçons de Lénine et des bolcheviques sont fondamentales. « Guerre de classe écologique » (p. 153), « léninisme écologique » (p. 169), sont des mots d’ordre clefs, qui conduisent même à l’éloge du communisme de guerre, modèle face à la crise du climat ! Attention, toutefois, il ne s’agit pas d’un éloge aveugle, mais partiel et parfois à rebrousse temps. Il se félicite par exemple de la victoire des bolcheviques obtenue avec comme seule ressource énergétique le biocarburant (le bois, puisque les mines de charbon et les gisements de pétrole avaient été perdus par le pouvoir bolchevique au début de la guerre civile). Ce qui semble crucial dans le communisme de guerre, ce sont les idées de renoncement d’une partie de la population à certains éléments de son mode de vie privilégié, les mesures de protection de zones naturelles effectivement mises en place dès les premières années de la Russie bolchevique (ce qui fait encore de la Russie le pays possédant le plus de zones naturelles protégées), l’urgence également d’une situation commandant la nécessité d’un État d’exception. Mais l’utilisation des leçons des luttes antibureaucratiques, énoncées entre autres par les trotskystes, devra s’imposer dans le nouveau contexte qui est le nôtre.

En réalité, Andreas Malm, s’il va à rebours de tout un pan de l’extrême gauche actuelle en soulignant le mérite du bolchevisme et du léninisme, se rapprochant plutôt d’un courant comme celui de l’accélérationnisme (son éloge d’une forme bien spécifique de géo-ingénierie, celle de la capture du CO2), ne retient pourtant qu’une partie de l’héritage (l’article « La catastrophe imminente et les moyens de la conjurer » de septembre 1917 est abondamment cité). L’angle mort le plus étonnant concerne ainsi l’État. Estimant qu’il est actuellement impossible de songer à l’édification d’un État ouvrier, il préconise de se contenter de l’État bourgeois, seulement mis sous pression afin qu’il puisse aller à rebours du cadre marchand et user de répression à l’égard des possédants5Étonnant, assurément. Tant de radicalisme voisinant avec tant de naïveté politique …

1Voir sa recension sur ce blog : https://dissidences.hypotheses.org/9607

2Voir sa recension sur ce blog : https://dissidences.hypotheses.org/14569

3Le dernier exemple récent avec l’ « importation » en Europe (Amsterdam), le vendredi 26 novembre 2021, du variant Omicron du Covid-19 via un vol venant d’Afrique du sud.

4Voir sa recension sur ce blog : https://dissidences.hypotheses.org/13831

5« Attendre une autre forme d’État serait aussi délirant que criminel et il nous faudra donc tous faire avec le lugubre État bourgeois, attelé comme toujours aux circuits du capital. Il faudra qu’une pression populaire s’exerce sur lui, changeant les rapports de force qu’il condense, contraignant les appareils à rompre l’attelage et à commencer à bouger (…) » (p. 173).

Frédéric Lordon, Vivre sans ? Institutions, police, travail, argent…, Paris, La fabrique, 2019, 300 pages, 14 €.

 

Un compte rendu de Frédéric Thomas

Ce livre se base sur des échanges écrits, qui se sont développés pendant près d’un an (septembre 2018-juillet 2019) : l’auteur a répondu aux questions de Félix Boggio Éwanjé-Épée au sujet d’un courant politique qui a trouvé dans le slogan des manifestations contre la loi Travail en France, en 2017, « Soyons ingouvernables », l’une de ses expressions les plus frappantes. Organisé en cinq chapitres, au cours desquels sont interrogés les soubassements philosophiques et les conséquences politiques de cette perspective, Frédéric Lordon tente de mieux préciser son différend, mais aussi, parfois, sa proximité avec l’imaginaire à l’œuvre dans de tels slogans. D’où le caractère hybride – et l’intérêt – de cet essai. Certaines parties – lorsqu’il s’agit de discuter les thèses philosophiques de Spinoza ou d’Agamben par exemple – sont toutefois quelque peu ardues.

D’emblée, Frédéric Lordon reconnaît dans un certain « imaginaire de la gauche d’émancipation », dont le slogan précité (ainsi que d’autres tels que : « bloquons tout », « ZAD partout ») est l’une des expressions, un « dynamisme » et un « pouvoir d’attraction considérable, notamment sur la jeunesse étudiante et lycéenne, et désigne à coup sûr un lieu du débat, peut-être même le lieu du débat » (page 13). Cela tient entre autre, selon lui, au caractère même des institutions, ainsi qu’à la réaction-réflexe que celles-ci génèrent. Il existerait une réaction éthique de dégoût envers l’époque et sa forme de vie, dont les institutions, appareils de cristallisation et de capture des forces sociales, opéreraient la synthèse, en déterminant notre manière de vivre. Leur caractère infernal a encore été catalysé par la force historique du néolibéralisme (page 15). L’auteur voit dans cette réaction l’héritage de l’Autonomie italienne, dont il regrette avec raison la méconnaissance tardive de son histoire en France.

L’époque actuelle se caractériserait par la « capture étatique au service d’une hégémonie radicalisée, celle du capital, résolue à ne plus transiger en rien, quoique tendanciellement privée de consentement : en l’occurrence un bloc capital-gouvernement-police-médias, où le terme décisif est bien « police » » (page 169). D’où « le niveau de répression contre les Gilets jaunes [est] inédit à l’échelle de la Ve République toute entière » (page 164). Une nouvelle configuration historique s’est imposée depuis la fin des années 1980-1990, rendant impossible la renégociation du rapport de force à partir de la puissance publique.

Il y aurait « deux points d’entrée différents dans la politique : par le nombre ou par les formes de vie » (page 32). Le second renvoie aux thèmes transversaux du remaniement et de la singularité, qui sont ceux du Comité invisible et d’un site comme lundi matin (https://lundi.am/), mais qui trouvent en réalité leurs sources philosophiques chez des penseurs comme Alain Badiou et Jacques Rancière, Gilles Deleuze et Giorgo Agamben. Aussi différents soient-ils, ils partageraient cette entrée dans le politique… ainsi que sa sortie, tant leurs thèses déboucheraient sur une « une échappée » hors du politique – le plus souvent dans l’esthétique (page 89) –, voire vers une « antipolitique ». À l’encontre de ce courant, Frédéric Lordon, dans le sillon de Fernand Braudel et de Pierre Bourdieu, entend entrer dans la politique par le nombre. Et cela afin de « penser le long terme, le banal, le quotidien, l’ordinaire, la reproduction, c’est-à-dire tous ces termes qui sont les opposés dialectiques de l’événement, la singularité, la subjectivité », soit les concepts chéris par les penseurs de la forme de vie (page 31).

À une politique des « moments de grâce », fixée sur les « événements rares », ceux de l’explosion et de l’insurrection – et rien d’autre –, Frédéric Lordon oppose le retour et la réhabilitation de la politique de l’ordinaire, du temps régulier. Et d’affirmer : « Mais si les singularités seules absorbent toute pensée de la politique que nous reste-t-il pour penser l’entre-temps, pour penser politiquement ce qui se passe entre deux moments de devenir, entre deux repartage du sensible ? (…) le reste du temps, nous n’en continuons pas moins de vivre – « politiquement » ». (pages 51-52). « Est-ce que c’est avec de la poésie, en première instance, qu’on va nouer quelque chose avec des ouvriers, des syndiqués ? » s’interroge-t-il, en précisant que son scepticisme ne concerne pas les capacités, mais bien les conditions (page 34). Tout en reconnaissant, quelques pages plus loin, « que, dans une certaine conjoncture, les deux ensembles viennent à se rapprocher, peut-être même à se rejoindre, voire à se mélanger » (page 36).

Au fil des pages, Frédéric Lordon se prête dès lors à une critique des divers dispositifs de ce courant philosophique des formes de vie. Critique de la désidentification – « ça peut devenir une identité de se reconnaître dans la désidentification » (page 47), en prenant comme exemple l’expérience marquante de la ZAD –, critique du « citoyennisme », en ce que sa « visée du consensus, qui est le plus souvent la sienne est un déni de la nature fondamentalement antagoniste-conflictuelle de la politique » (page 113), critique également du désinvestissement des institutions. D’une part, dans cette perspective, l’institution se calquerait, voire se réduirait à celle de l’État du capital, sans tenir compte de la pluralité des institutions. D’autre part, l’idée même d’une destitution par contournement ou désertion, poserait problème : « laisser le pouvoir à l’état d’enveloppe vide, grotesque de n’avoir plus rien ni personne sur quoi régner (…) – merci on s’en va, vous restez si vous voulez, nous, nous allons faire notre vie ailleurs. Se retirer, donc, pour commencer, et, surtout, ne pas y revenir. C’est ici que tout le problème se noue. Est-il vraiment possible de « ne pas y revenir », avons-nous le choix de ne pas y revenir ? » (page 99). Le désinvestissement ne peut que se réinvestir dans d’autres institutions.

Cela témoignerait en réalité de l’insuffisance d’une pensée du fait institutionnel lui-même, étant par trop fixé sur l’institution formelle massive qu’est l’État, incapable dès lors d’affronter le refoulé, « les effets de retour » institutionnel (page 161). Il est inconcevable de vivre sans institution, parce que le social suppose, passe par une institutionnalisation. L’enjeu ne peut dès lors être de se débarrasser des institutions, mais de les reconfigurer autrement (page 110). Pour revenir au slogan qui fut à l’origine de cette réflexion, Frédéric Lordon écrit : « la seule question intéressante, ça n’est pas de l’être ou de ne pas l’être [gouvernable], mais par qui et comment. Or, la réponse à cette question se joue dans le concret des agencements. C’est là le lieu de la vraie discussion » (page 137). Soit, « comment dialectiser le constituant et le constitué, dans quelle sorte d’agencement organiser leur jeu ? » (page 192).

Pour affronter le capital, « entité macroscopique », il faut, selon l’auteur, une « entité de même échelle » : l’État (page 170). « Conçoit-on la sortie du capitalisme sous des figures « communautaires » ou bien l’envisage-t-on d’emblée à l’échelle macroscopique ?  » (page 233). Or, selon Frédéric Lordon, « la ZAD est un isolat dans le capitalisme et [que], like it or not, elle demeure branchée sur le capitalisme, sur sa division du travail, d’où continuent de lui arriver de multiples flux » (page 235). L’auteur ne croit pas à l’effet de la « tache d’huile ». Pour autant, s’il évoque à plusieurs reprises l’expérience de Lip, il ne discute pas les théories de l’économie solidaire qui se sont confrontées à cette question ; plus particulièrement en Amérique latine, autour de José Luis Coraggio.

Frédéric Lordon se prête alors à une politique fiction de la victoire électorale d’un gouvernement de gauche. Aujourd’hui, la finance a acquis une emprise et s’est « auto-verrouillée » (page 176) pour se mettre hors de portée, pour contrer toute remise en question depuis l’État, si bien, qu’au vu de la force du capital, il convient de revenir à la question stratégique du « point L » ; le point désignant un « état de guerre » ; et le L comme Lénine. L’auteur invite à « passer dans un autre régime de l’affrontement (…), ça veut dire en mobilisant des moyens littéralement extra-ordinaires, j’entends hors de l’ordinaire institutionnel de la fausse démocratie », qui impliquerait de passer outre le cadre constitutionnel, et d’opérer « un double arraisonnement immédiat : de la finance et des médias du capital » (page 180).

L’auteur plaide donc pour « la solution de l’affrontement global » (page 185), affirmant qu’« une expérience gouvernementale de gauche est impossible » (page 186). Au contraire, il faut la politique du nombre mobilisée dans la rue : « une politique de transformation sociale passant par l’État » est sous condition d’une « mobilisation de masse durable » et d’une transition métamorphosant la puissance politique, jusqu’à ce qu’elle se recristallise en « un tout nouvel appareil institutionnel de l’État » (page 189). Il en résulte une « terrible alternative » (page 201) : « soit la constitution centralisée, militaire même » de l’État ne se réalise pas, et la révolution échoue, soit, elle est mise en œuvre, comme ce fut le cas en 1917 du fait des bolcheviques, mais elle laisse un héritage « encombrant » dont il est difficile, sinon impossible de se défaire. Échappe à cette alternative, mais en raison de conditions très spécifiques, une expérience originale telle que celle du Chiapas, au Mexique, sous le gouvernement de l’Armée zapatiste de libération nationale (EZLN). On regrettera cependant que la connaissance limitée de cette expérience ne permette pas à Frédéric Lordon de la discuter de manière plus fouillée.

Plutôt que d’abandonner ou de se moquer de l’évocation du « Grand soir », l’auteur appelle à le reconfigurer en tant qu’événement macroscopique ; justement ce que ne fut pas assez la place Tahrir. Là aussi, on aura aimé que soit discutée plus en détails cette question, en lien avec l’analyse d’Asef Bayat, Revolution without revolutionnaries. Making sense of the Arab spring (Stanford, Stand University Press, 2017). On le regrettera d’autant plus que de longues pages sont consacrées a contrario à la Commune de Shanghai et à la révolution culturelle chinoise, dont on est loin de partager l’intérêt de Frédéric Lordon. De même, il est dommage – dommage, mais finalement peu étonnant au vu de « l’oubli » qui entoure sa pensée – que ne soit pas discuté L’Institution imaginaire de la société (Paris, 1975, Seuil) de Cornélius Castoriadis.

À la célébration des cabanes par l’intellectuel radical-chic, Frédéric Lordon oppose les ronds-points des Gilets jaunes et l’émeute sur les Champs Élysées, qui lui semblent porteur de cette pression macroscopique (pages 216-217). De même, s’il critique « la bourgeoisie urbaine et cultivée » pour qui la mondialisation n’est devenue suspecte qu’à partir du moment où il s’est agi de « sauver la planète », et qui s’en est accommodé sans problème lorsqu’il ne s’agissait que de « sauver » les classes ouvrières du massacre silencieux, il reconnaît dans cette préoccupation environnementale, un levier important de mobilisation sociale (page 254). Il n’en reste pas moins que toute transformation radicale supposera une remise en question du bien être matériel, ce qui, en retour, exige « un primat du politique dans les têtes et dans les corps » (page 253).

« On ne rend pas l’événement permanent » conclut Frédéric Lordon (page 273). Il n’y a pas de dilemme avec ou sans institutions ; ce sera forcément avec. Il faut donc repenser et réhabiliter la stabilité. Non pas imaginer une fluidification totale de celle-ci, dont la scène idéale est celle de la liquidité financière – suite de flux « libres », sans points de fixation – mais, plutôt, appréhender ses formes et ses conditions. S’assurer de laisser du jeu dans la fixation, en faisant en sorte de ne pas figer la stabilisation ; en institutionnalisant la déstabilisation (et réciproquement). Soit, en fin de compte, être à même de mieux se confronter à la finitude humaine (page 287).

Des échanges plus réguliers, ainsi qu’une confrontation plus directe auraient permis d’explorer ces points de convergence poétique et politique que Frédéric Lordon effleure (page 34), bousculant le clivage des deux entrées en politique, et ouvrant de nouvelles pistes. Plus qu’un effet de l’intensité de la lutte, cette convergence n’est-elle pas aussi la condition d’une reconfiguration de la puissance publique ? De même, il manque une discussion de Bourdieu, dont se réclame l’auteur. Ne peut-on, en effet, émettre l’hypothèse que ses thèses sociologiques constituent moins un point d’entrée en politique qu’une évacuation de la révolution ? Serge Audier (La pensée anti-68. Essai sur les origines d’une restauration intellectuelle, Paris, La Découverte, 2008) rappelait que Bourdieu était passé complètement à côté de Mai 681. Vivre sans ? Institutions, police, travail, argent… constitue un livre stimulant donc et qui invite à repenser à nouveau frais certains concepts philosophiques et politiques.

James C. Scott, Homo domesticus. Une histoire profonde des premiers États (Against the Grain. A Deep History of the Earliest States), Paris, La Découverte, 2019 (édition originale en 2018), 302 pages, préface de Jean-Paul Demoule, traduction de Marc Saint-Upéry, 23 €.

Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

James C. Scott est un anthropologue étatsunien chevronné (il est né en 1936), de filiation anarchiste, connu en France pour plusieurs de ses travaux, en particulier Zomia ou l’art de ne pas être gouverné. Une histoire anarchiste des hautes terres d’Asie du sud-est. Dans cet ouvrage important, étude de synthèse basée sur l’utilisation d’une multiplicité de sources scientifiques, essentiellement archéologiques, il se penche sur la phase dite néolithique ayant conduit l’humanité de son stade nomade à l’apparition et la domination des structures étatiques ; au-delà de la domestication animale, James C. Scott se demande de manière volontairement provocatrice si l’être humain n’a pas également provoqué sa propre domestication…

Il privilégie pour ce faire l’exemple de la Basse Mésopotamie. Dans cette région humide, à la frontière entre les fleuves et la mer, et donc riche en ressources, la sédentarité se fit jour… mais sans agriculture exclusive. Ces populations, encore peu hiérarchisées1, mettaient plutôt à profit une pluralité de ressources, parmi lesquelles un élevage d’appoint, ce durant des millénaires. On est loin ici d’une vision accélérée de la révolution agricole. A l’instar de Yuval Noah Harari dans Sapiens, James Scott insiste également sur les transformations profondes qu’engendra l’approfondissement de l’élevage : pour les bêtes elles-mêmes, bien sûr – accroissement de la docilité, réduction de la taille du cerveau – mais également pour les humains – déqualification, aggravation de la mortalité infantile du fait du développement de nombreuses maladies et de la perte de diversité alimentaire, compensée par une hausse significative de la fécondité.

Le passage à l’agriculture en tant que ressource dominante n’est pas totalement éclairci, mais une chose est sûre : la productivité est meilleure, la fragilité aussi, et tout retour en arrière s’avère compliqué. Toutefois, cet « agrocomplexe néolithique » est nécessaire, mais insuffisant à expliquer l’émergence de l’État, que James Scott voit essentiellement comme un parasite (et non un protecteur éventuel). Une masse critique doit d’abord être atteinte, afin de voir apparaître les marqueurs déterminants de structures étatiques que sont pour lui les murailles, les impôts et les fonctionnaires chargés de leur recouvrement. C’est la cité d’Uruk qui semble avoir initié le mouvement, la cause clef résidant – déjà – dans le changement climatique : la hausse des températures et l’extension de l’aridité auraient conduit à une plus grande concentration démographique, engendrant une dépendance accrue aux ressources désormais indispensables de l’agriculture ; le contrôle par un État pilote s’en trouvait ainsi facilité.

James Scott va plus loin, en affirmant que l’État ne pouvait voir le jour que dans des terres alluviales, riches en loess et à travers la culture de céréales. Ces dernières, en effet, de par leur visibilité extérieure, la régularité de leur cycle de croissance et de récolte, leur conservation aisée, se prêtaient idéalement à un contrôle bureaucratique, contrairement à la pomme de terre, par exemple. Ce contrôle étatique s’accompagna de la généralisation de l’écriture et du travail forcé, ce qui ne suffisait pas à rendre ces premières constructions étatiques solides : au contraire, James Scott insiste sur leur fragilité infantile, en raison du risque de trop forte pression à l’égard des populations soumises, d’épidémies facilitées, de déforestation, de salinisation des sols, de guerre, etc… Et face à ces effondrements répétés des premiers États de l’Antiquité, à Sumer comme en Egypte ou en Chine, d’ailleurs, James Scott relativise l’idée d’âges sombres qui succéderaient à ces périodes de domination étatique, préférant y voir la conquête d’une plus grande liberté pour les populations humaines.

Le fil directeur de sa lecture réside dès lors dans l’opposition / complémentarité entre civilisés (soumis à l’État embryonnaire, donc) et barbares, restés proches du mode de vie antérieur à la révolution néolithique, mais pour qui les États sont des sources de prédation et des partenaires d’un commerce mutuellement profitable – sans même parler du remplacement des élites étatiques par certains barbares. Il souligne également le choix fait par certains individus appartenant à des empires étatiques de fuir le contrôle de l’État pour se réfugier dans les marges barbares, ce que James Scott nomme un « primitivisme secondaire ». On tiendrait là une grille de lecture valable au moins jusqu’au XVIIe siècle, moment de basculement où les États surclasseraient définitivement les barbares…

Homo domesticus s’inscrit pleinement dans les recherches actuelles visant à privilégier la pluralité de l’évolution historique, à rebours de toute idée d’un progrès linéaire et quasiment naturel. Ce faisant, il invite aussi à réfléchir à ce qu’aurait pu être une histoire alternative, rouvrant de fait les perspectives d’un avenir qui reste à construire. Non sans quelques raisonnements discutables ou laissant perplexes : ainsi d’un anthropocène dit faible qui débuterait avec la maîtrise du feu (invention pourtant essentielle, l’auteur en faisant découler augmentation de la taille de notre cerveau et début d’une concentration de la population), ou de l’inconnu concernant l’évolution de la culture humaine sans écriture et sans État inégalitaire permettant la formation d’élites lettrées…

1Sur ces questions d’inégalités parmi les populations humaines de la préhistoire, je me permets de renvoyer à l’ouvrage de Christophe Darmangeat, non cité en bibliographie : Christophe Darmangeat, Le communisme primitif n’est plus ce qu’il était. Aux origines de l’oppression des femmes, Toulouse, Smolny, 2009, dont une recension se trouve sur ce blog, https://dissidences.hypotheses.org/7400

Norbert Elias, L’Utopie, Paris, La Découverte, collection « Laboratoire des sciences sociales », 2014 (édition originale en 2009), 160 pages, 16 €.

Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

On ne présente plus Norbert Elias (1897-1990), chercheur atypique, auteur de travaux ayant fait date, comme La Civilisation des mœurs ou La Société de cour, travaux qui sont toujours sources de riches discussions1. Ce nouvel opuscule est en fait la traduction de textes moins connus, parus dans les Œuvres complètes du chercheur, et rassemblés ici au vu de leur thématique commune. Dans sa dernière décennie de vie, Norbert Elias s’intéressait en effet de près à l’utopie, sans avoir pu mener à bien le travail global qu’il envisageait. Ces textes, contribution au sein d’un collectif de recherche pour le premier et plus consistant, conférences pour les deux autres, plus ramassés, sont donc à prendre pour ce qu’ils sont, des éclats d’une pensée en mouvement, des pièces d’une construction demeurée inachevée. Ils sont présentés par Quentin Deluermoz, qui a dirigé il y a quelques années dans la collection Tempus (Perrin) un ouvrage tout entier consacré à la figure de Norbert Elias. Celui-ci y relève en particulier l’éclairage sur les axes de travail du sociologue que permettent ces réflexions sur l’utopie, la complémentarité entre pesanteurs sociales et possibles à venir, à travers le principe de configurations, d’interrelations multiples et complexes entre individus.

Le texte le plus important, « La critique de l’État chez Thomas More », auquel on peut adjoindre « Thomas More et l’utopie » (qui présente des redites avec le premier), revient donc sur cette œuvre fondatrice qu’est L’Utopie (1516), afin d’en proposer une « sociogénèse ». Norbert Elias insiste en effet sur la nécessité, pour comprendre au mieux ce livre, de se replonger dans le contexte de l’époque. La clef, c’est l’émergence de l’État moderne, et du mot État lui-même, à laquelle l’humaniste Thomas More s’oppose, inquiet de l’absolutisme sur lequel il ouvre2. Ce faisant, il exprime également les intérêts des bourgeois de Londres, son milieu d’origine, hostiles à des guerres décidées par le seul souverain ou à la réduction de leurs libertés traditionnelles. Là où le texte se révèle riche en chausses trappes, c’est en raison des précautions prises par son auteur afin de déjouer la censure et la critique de l’Église en particulier, d’où un caractère hybride, un jeu de miroirs dans lequel il n’est pas toujours facile de distinguer l’ironie de l’authentique, la persona de l’auteur des simples personnages. Norbert Elias met ainsi l’accent sur l’évolution de Thomas More au cours de sa vie, celui de L’Utopie, féru de tolérance religieuse (à l’exception de l’athéisme, tout de même) étant très différent du chancelier d’Henri VIII, collaborant à la répression des protestants. Surtout, dans l’idée d’un État réglementant la totalité de la vie des individus, que Norbert Elias rapproche à première vue des visions d’un Orwell dans 1984, il déchiffre bien la volonté de Thomas More d’une société meilleure que celle de son temps, en proie à l’inculture des masses et à la misère, mais également à ce qu’il perçoit comme l’oisiveté de l’aristocratie : mieux vaut un ordre contraignant mais juste qu’un chaos débilitant. Pas de communisme déjà présent dans L’Utopie, donc, seulement, à ses yeux, une forme esquissée, encore inachevée, de ce qui allait être réellement systématisé au XIXe siècle.

Norbert Elias réfléchit également au basculement qu’ont connu les utopies, initialement visions de rêve, devenues au XXe siècle surtout révélations de cauchemar3. Pour lui, il y a un lien entre cette évolution littéraire et le degré de civilisation : « (…) plus la réalité est barbare et indésirable, plus les utopies littéraires brossant un monde idéal sont les bienvenues ; et que plus la vie commune des hommes est sûre, réglée et civilisée – pour l’essentiel –, plus grand est leur besoin de représentations imaginaires littéraires inquiétantes, angoissantes, plutôt barbares (…) » (p. 100). Cette hypothèse que l’auteur considère lui-même comme trop simpliste, il la combine avec d’autres, parmi lesquelles, ce qui ne manque pas d’être contradictoire, la peur liée à la plus grande action exercée par les humains sur leur environnement, et la relativisation de la place de l’humanité au sein de l’univers. Il y a là assurément une certaine fragilité, car postuler un tel sentiment d’absence de sens à l’échelle cosmique, de manque de repères à la suite des théories de Darwin, devrait s’accompagner d’une évaluation de ce sentiment, de son implantation au sein des populations… Plus convaincant semble être le décalage entre les progrès des sciences naturelles et le retard des sciences sociales, auxquelles Norbert Elias attribue un rôle potentiel déterminant, à la sociologie tout particulièrement : dans l’amélioration de leurs méthodes et de leur appréhension du réel, il voit en effet l’espoir de pouvoir mettre fin aux guerres ! En évoquant cette réflexion, on se retrouve imbriqué dans le second texte de ce recueil, « A quoi servent les utopies scientifiques et littéraires pour l’avenir ? », dans lequel, à travers l’exemple du H.G. Wells d’Anticipations et de sa prévision des futurs chars d’assaut, il conclut à un impact très limité de semblables visions sur les décideurs.

Une des principales limites de l’approche ainsi pratiquée par Norbert Elias, approche que l’on sent à plusieurs reprises influencée par le marxisme, c’est, au-delà d’une vision de la science comme neutre qui néglige l’existence de la technoscience, de confondre en une définition unique utopie et dystopie, et d’ouvrir sur une vision par trop extensive de la notion d’utopie. Il y inclut aussi bien un roman apocalyptique comme Le Jour des Triffides de John Wyndham4 que le désir d’hégémonie manifesté par les États-Unis, ce qui peut sembler pour le moins excessif et discutable.

1A titre d’illustration, nous renvoyons à notre chronique du livre de Jack Goody, Le Vol de l’histoire. Comment l’Europe a imposé le récit de son passé au reste du monde, Paris, Gallimard, 2010 : http://dissidences.hypotheses.org/?s=goody

2Norbert Elias, dans un souci de compréhension appréciable, compare la position de Thomas More à celle d’intellectuels du XXe siècle inquiets devant la montée du fascisme.

3Voir à titre d’exemples deux ouvrages chroniqués dans notre revue électronique et sur notre blog : Emilio Gentile, L’Apocalypse de la modernité. La Grande Guerre et l’homme nouveau, Paris, Flammarion / Aubier, 2011 : http://revuesshs.u-bourgogne.fr/dissidences/document.php?id=1365 ; Natacha Vas-Deyres, Ces Français qui ont écrit demain. Utopie, anticipation et science-fiction au XXe siècle, Paris, Honoré Champion, 2012 : http://dissidences.hypotheses.org/2799

4Petit défaut de cette édition française, certaines références bibliographiques ne sont pas toujours données dans leurs éditions les plus récentes (je pense par exemple aux livres de William Morris ou Edward Bellamy).

John Gibler, Mourir au Mexique. Narcotrafic et terreur d’État, Toulouse, Collectif des métiers de l’édition, collection « À l’ombre du maguey », 2015, 223 pages, 15 €. [Traduction par Stephen Sánchez et Anna Touati. Excellentes gravures de Yoel Jimenez qui scandent chaque chapitre].

 

Un compte rendu de Jean-Paul Salles

Publié originellement en anglais (américain) en 2011, ce livre écrit par un journaliste est, hélas, toujours d’actualité. Le nombre de morts causés par le trafic de drogue, la rivalité entre bandes (les cartels), la terreur d’État – évalué à 80 000 et 20 000 disparus depuis 2006 – ne cesse d’augmenter. Les éditeurs français du livre ont, à juste titre, éprouvé le besoin de le compléter, de l’actualiser, en rappelant les nouvelles victimes, ces malheureux étudiants de l’école normale rurale d’Ayotzinapa (État de Guerrero) tués ou disparus (pour 43 d’entre eux) le 26 septembre 2014. L’enquête officielle elle-même a conclu que les disparus, arrêtés par des policiers municipaux de la ville d’Iguala, ont été remis à des tueurs d’un cartel de la drogue. Le maire d’Iguala et son épouse, liés à ce cartel, ont été arrêtés après un mois de cavale. La barbarie continue! Le 5 août 2015, le journal Le Monde annonçait l’exécution à Mexico d’un jeune journaliste de 31 ans, Ruben Espinosa, et de quatre jeunes femmes. Récemment réfugié dans la capitale car menacé de mort dans l’État de Veracruz où il officiait, il est le treizième journaliste assassiné depuis 2010 dans cet État, date de l’entrée en fonction du gouverneur Duarte. Jusqu’ici, note l’auteur de l’article Frédéric Saliba : « Mexico était considéré comme un refuge pour les journalistes menacés de mort en province ».

En effet, l’enquête de John Gibler, qui s’appuie sur les témoignages de journalistes et de défenseurs des droits de l’homme, se déroule surtout en province : États frontaliers des États-Unis où se dirige la drogue, Tamaulipas (ville de Reynosa), Coahuila (Torreón), Chihuahua (Ciudad Juárez1) et aussi l’État de Sinaloa (ville de Culiacán) situé non loin. Mais ce “ cancer social ” s’est étendu, aujourd’hui il n’épargne plus aucun État du pays. Les journalistes notent tous qu’il est impossible d’exercer leur métier normalement : « le journalisme d’investigation est mort » : « Quand tu écris, tu ne penses pas au lecteur, tu penses aux narcos et tu te demandes s’ils vont l’ (l’article) l’aimer, s’il va les déranger, s’ils viendront t’attendre à la sortie de ton travail » (p. 77). L’État n’offre aucune protection aux journalistes. Il est totalement contaminé par les mafias de la drogue. Selon le témoignage d’une journaliste mexicaine, « sa stratégie consiste à s’allier avec le cartel de Sinaloa pour lutter contre le cartel du Golfe … ils organisent des opérations conjointes » (p. 87). Les escadrons de la mort des trafiquants, plus lourdement armés que les forces de police, défient la police fédérale, avec la complicité active de la police municipale2. Et quand la tuerie laisse au sol un blessé grave, la Croix Rouge ne veut pas l’emmener à l’hôpital parce que c’est trop dangereux : « une victime de la guerre de la drogue qui survit devient une menace pour tous ceux qui l’entourent par le simple fait d’avoir survécu » (p. 112). La société mexicaine est paralysée par la peur. Mais paradoxalement, certains barons de la drogue – dont la tête est mise à prix par le Département d’État étatsunien – sont les héros de « corridos », ces chants populaires mexicains, ainsi Metro 3, de son vrai nom Samuel Flores Borrego :

“ Il était du gouvernement / aujourd’hui il est dans le gang /

il commande beaucoup de monde / qu’il envoie où il veut /

Honnêtement les gens c’est comme ça; dédicace à monsieur Metro 3 /

un des bons, il règne sur son territoire /

avec un petit calibre, avec le AK / il t’envoie en enfer ” (p. 130).

Certes les violences sont dues au trafic de drogue, aux rivalités entre cartels, à la compromission des autorités politiques avec ceux-ci. Mais comme le remarque l’auteur à deux ou trois reprises, comme l’écrit plus nettement un spécialiste de l’Amérique latine, le sociologue Yvon Le Bot : « Ces violences visent aussi à détruire les mouvements sociaux, le foyer de contestation qu’était l’école normale d’Ayotzinapa ». Le problème, c’est qu’à plus long terme, « elles détruisent les fondements de toute vie en commun, elles minent l’espoir, corrodent la valeur de la vie humaine et l’idée même d’humanité » (in Le Monde, 12 novembre 2014). Alors, la solution serait-elle la fin de la prohibition, la légalisation des drogues, comme le suggère l’auteur à diverses reprises (p. 29, 147, 188) ? Cela “casserait” les énormes marges bénéficiaires que crée l’illégalité. C’est le message lancé par le poète très célèbre Javier Sicilia, le 6 avril 2011, après l’assassinat de son fils. Il est à l’origine d’un mouvement qui grandit pour en finir avec l’indifférence qui entoure ces meurtres.

1 Outre de longues citations empruntées à Howard Campbell, Drug War Zone : Frontline Dispatches from the streets of El Paso and Juárez, 2009, l’auteur consacre un chapitre (p.151-178) à Ciudad Juárez, une des villes les plus violentes du Mexique, endeuillée également par le meurtre de centaines de femmes, en majorité jeunes et pauvres. Un film a été réalisé en 2008 par Carlos Carrera, El TraspatioL’arrière-cour, sous-entendu des États-Unis – sur ce véritable « féminicide ».

2 C’est ce qu’observait déjà Joëlle Stolz, correspondante du Monde au Mexique, à Torreón, le 12 septembre 2008 : « une fusillade a opposé des agents fédéraux à des policiers municipaux qui protégeaient le transfert d’un chargement de drogue ».

 

Miguel Abensour, La communauté politique des « tous uns ». Entretien avec Michel Enaudeau, Paris, Les belles lettres, 2014, 397 pages, 25 €.

Un compte rendu de Frédéric Thomas

Dans ce livre d’entretien avec Michel Enaudeau, Miguel Abensour revient sur son parcours par cercles concentriques ; depuis son enfance juive en France durant la Seconde Guerre mondiale jusqu’au retournement des années 1980, en passant par Auschwitz, la Guerre d’Algérie, Mai 68, et les lectures et rencontres passionnantes de quelques penseurs, qui l’accompagnent depuis longtemps. Animé d’une même passion exigeante, de ce constant « désir d’utopie » qu’il évoque, et qui l’amènent à être « toujours aussi critique, et parfois presque en guerre » (p. 12) comme le lui disait une étudiante, Miguel Abensour continue d’explorer les chemins de traverse d’une philosophie politique originale.

Miguel Abensour est resté tout du long, à travers des recherches originales, fidèle à une pensée de l’émancipation, au point de se sentir « floué » (p. 23 et 138) quand, au début des années 1980, il se trouve confronté « à une restauration de la philosophie politique qui s’avérait être une philosophie de la restauration, à savoir qui faisait allègrement son deuil de la question de l’émancipation » (p. 158). Et l’auteur d’évoquer l’évolution de Claude Lefort dont, un temps, il avait été proche (mais bizarrement, il parle positivement de Jean-François Lyotard alors que le théoricien du post-modernisme joua pourtant un rôle bien plus important dans ce retournement). Le livre nous fait voyager, au gré des lectures et réinterprétations, de La Boétie à l’École de Francfort – dont il fut l’un des principaux passeurs en France –, qui réactualisent les enjeux et tirent ces écrits dans une perspective utopique.

Ainsi, Miguel Abensour fut un lecteur attentif d’Emmanuel Lévinas et de Pierre Clastres, les inscrivant tous les deux dans sa machine de guerre « contre-Hobbes ». Du second, il met en évidence « la bonne nouvelle que pendant des millénaires l’humanité a vécu dans des sociétés contre l’État. C’est une véritable politique sauvage (…) contre l’État ou plutôt contre le surgissement d’un pouvoir politique séparé », offrant dès lors « de penser la possibilité d’une politique, d’une institution politique du social qui n’est pas étatique, qui ne s’achève pas dans la forme État » (p. 76-77). De même, s’appuyant sur Hannah Arendt, il développe un combat « contre-Platon » et son mythe de la caverne. De Marx, il dégage son « intuition la plus précieuse » : « la concomitance entre la vraie démocratie et l’extinction de l’État politique » (p. 122), ouvrant la voie à « la démocratie insurgeante » dont Miguel Abensour développa les contours. Surtout, il réajuste la critique utopique de et à partir de Marx, en « corrigeant » notamment celui-ci par l’œuvre de William Morris, et en remettant en cause la division fétichisée d’Engels entre socialisme scientifique et socialisme utopique. L’enjeu dès lors est d’opérer « un double sauvetage par transfert : sauvetage de l’orientation utopique vers le futur et sauvetage du mouvement utopique vers l’altérité » (p. 276). Cela nécessite en retour de renouer les fils complexes du désir de liberté avec celui d’utopie (p. 368), et de « démocratiser l’utopie » et d’« utopianiser la démocratie » (p. 381).

Miguel Abensour développe donc une utopie critique de l’utopie, soulignant que « ce qui met en péril l’utopie, c’est le défaut d’historicité et non le manque de scientificité » (p. 276). Dans les « trésors cachés » des révolutions modernes et en la figure de Saint-Just – pour lequel il offrit une très belle préface aux œuvres complètes (Gallimard, 2004) –, il présente une tentative de replonger l’utopie dans l’histoire, et l’insurrection dans l’institution. Le révolutionnaire français ne chercha-t-il pas en effet à distinguer « les institutions émancipatrices et celles qui ne le sont pas », à dégager une institution « plus matrice que cadre ou programme, [qui] contient en elle une dimension imaginaire d’anticipation qui possède une puissance incitative de nature à faire naître des mœurs, des attitudes, des conduites qui vont dans la direction de l’émancipation qu’elle annonce » (p. 141-142) ?

En guerre, Miguel Abensour l’est demeuré, contre toutes les formes de désenchantement postmoderne et, plus largement, de dépolitisation. Il renverse la conjonction qui fait de la politique le « mal » et du totalitarisme un « excès de la politique ». Au contraire, la domination totalitaire est pour lui « la destruction systématique » de la politique (p. 99) dont on retrouve la trace aujourd’hui dans la dégradation de l’imagination politique (p. 139). Dans son œuvre comme dans sa soif, la politique retrouve ses lettres de noblesse et sa puissance, au service de l’émancipation humaine.

Jean-Clément Martin, Violence et révolution. Essai sur la naissance d’un mythe national, Paris, Seuil, collection « L’Univers historique », 2006, 352 pages, 23 €.

Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque (merci à Christian Beuvain)

Jean-Clément Martin est un des plus éminents spécialistes actuels de la Révolution française, auteur ou coordinateur de très nombreux ouvrages sur le sujet, et particulièrement sur la guerre de Vendée. Dans cet essai – qui présente le défaut de ne posséder que très peu de notes de bas de page affichant des renvois bibliographiques précis –, il s’attache à « (…) une lecture de la Révolution par la violence (…) » (p. 11). Cette lecture, il l’effectue en suivant le cours chronologique de la Révolution, en commençant par un rappel de la violence de l’Ancien Régime, particulièrement marquée et sévère dans le domaine judiciaire1 (peines de mort, torture, galère…). Plus largement, la société française est alors imprégnée en profondeur d’une violence polymorphe, quotidienne, liée à la dureté de la vie, au prix de l’honneur, aux anciens affrontements religieux ou aux haines et solidarités locales et sociales. Autant d’émotions, d’éléments constitutifs qui allaient ressortir avec d’autant plus de force dans cette émulsion que représente toute révolution, période de recomposition marquée par une violence multiforme. Ainsi que l’écrit l’auteur, « La Révolution française est un des lieux d’expérimentation de la liberté humaine. » (p. 308)2. En outre, la fin du XVIIIe siècle est une période de mutations mentales, témoignant d’une certaine réaction vis-à-vis de la violence, dans laquelle on peut identifier l’influence des philosophes, aboutissant à ce qu’un « bloc qui se réclame de la vertu, privée et publique, se constitue dans les classes moyennes lettrées. » (p. 38), s’opposant à la fois aux aristocrates et aux masses populaires « primaires », ces mêmes masses qui provoquent toute une série d’émeutes contre le pouvoir et les nobles en amont du début « officiel » de la Révolution.

A partir de 1789, la disparition du pouvoir central, auquel supplée la multiplication des initiatives locales à la base, libère les violences, qu’il s’agira désormais de canaliser ou de mettre à profit3. La prise de la Bastille, précédée par la destruction des barrières d’octroi, est l’exemple même d’une violence légitimée, qui permet de considérer comme secondaire les dégâts collatéraux qui lui sont associés. La violence est de la sorte « (…) devenue un moyen de faire de la politique, l’occasion d’exprimer des revendications. » (p. 79) Face aux efforts de la Constituante pour imposer un cadre national unificateur volontiers réconciliateur, les émeutes paysannes se poursuivent contre les droits féodaux (elles sont très bien racontées par Pierre Kropotkine dans La Grande Révolution (1789-1793), chroniqué sur ce blog), la contestation des officiers gagne l’armée, tandis que des demandes égalitaires émergent, tournées contre la liberté des échanges. La fuite du roi et son arrestation à Varennes sont justement lus comme un symptôme d’une politisation populaire, ayant intégré l’existence d’une nouvelle légitimité en lieu et place de celle du roi. Les événements du Champ de Mars, postérieurs de quelques semaines, marquent alors « (…) le divorce avec cette force populaire qui avait été seule à contrebalancer, par sa violence, les menaces et les entreprises des partisans de la monarchie. » (p. 116). La guerre amplifie encore l’usage de la violence jusqu’à l’incandescence, ouvrant selon Jean-Clément Martin sur une véritable « guerre civile mondiale » (p. 121), anticipant sur les événements ayant suivi Octobre 1917, mais également sur la « brutalisation » véhiculée par la Première Guerre mondiale, que l’auteur voit à l’œuvre dès cette époque. La population est mobilisée en profondeur par l’appel aux fédérés, là où les gardes nationaux demeuraient plus bourgeois, les luttes politiques s’approfondissent, suscitant des hésitations quant à la légitimité du pouvoir, contexte qui est celui des fameux massacres de septembre 1792. « La fascination de la mort, des reliques et des sacrifices traverse la société. » (p. 174)

Dès lors la Convention, qui garde ses distances vis-à-vis des sans-culottes4, cherche à contrôler cette violence populaire (avec la création du tribunal révolutionnaire, par exemple) et à faire régresser la pluralité de pouvoirs concurrents. Les événements de Vendée en sont une excellente illustration, cette idée de guerre intérieure étant avant tout propagandiste, selon Jean-Clément Martin, véritable champ clos des rivalités de pouvoirs révolutionnaires qui entraînent un manque d’organisation, des défaites et un renforcement de cette propagande. Sur ces massacres pratiqués en Vendée, et à travers lesquels on peut sans doute discerner une influence des pratiques coloniales, les révolutionnaires sont en outre clairement divisés5. Dans ce contexte, la « terreur » est bien plus difficile à définir que la vision stéréotypée qui est souvent privilégiée. Même la « Grande Terreur » doit être relativisée dans la prétendue sévérité des lois qui l’instaureraient. Un tournant décisif est à repérer dans l’histoire de la Révolution, selon Jean-Clément Martin, au printemps 1794 (qui l’emporterait ainsi sur Thermidor), puisque la Convention, en reprenant la main de manière décisive, fait que « (…) l’État clôt la période de « guerre civile » et lance des programmes de reconstruction de la société. » (p. 214)6, ce qui s’accompagne de la constitution d’une classe politique inédite. Thermidor n’est dès lors qu’un coup d’État effectué sans usage de la violence populaire, finalement rejetée, tandis que Robespierre et Carrier deviennent de véritables boucs émissaires. La restauration de la liberté de la presse conduit d’ailleurs à une déferlante de fantasmes et de sensationnalisme nourrissant les légendes noires : « La sidération et l’incompréhension dominent, créant des amalgames. » (p. 249). Ce dans le même temps où la violence est plus que jamais réappropriée, condensée et pratiquée par le pouvoir sur un mode plus traditionnel, face aux résurgences jacobines et au « royalisme de grand chemin »7. Le Directoire s’efforce également de donner un nouveau ciment fédérateur à travers le sentiment national et la « gloire militaire ».

Une réflexion aux éléments précieux, qui insiste davantage sur les pesanteurs historiques avec lesquelles les acteurs se démènent que sur une idéologie fanatique et mortifère8, de laquelle on parvient à percevoir l’opinion personnelle de l’auteur, plutôt favorable à la fin des violences via une amnistie, et qui considère la Révolution à la fois comme moment de transition majeur et crépuscule d’un certain archaïsme au profit d’« (…) une unification, une centralisation et une sécularisation de la violence (…) » (p. 269).

1« Le but cherché n’est pas l’amendement ou la privation temporaire des droits mais l’application de la toute-puissance du roi sur les corps de ses sujets, sur la chair du condamné et celle des spectateurs, en frappant leur imagination et en « terrorisant » le crime. » (p. 19).

2Il poursuit d’ailleurs ainsi : « C’est aussi à ce titre qu’elle fait peur, ayant voulu dissiper les secrets recouvrant ordinairement les mystères du pouvoir. »

3« (…) contrairement à la Révolution américaine étroitement contrôlée par une oligarchie réduite, en France, le pouvoir a été mis en cause dans sa totalité, ouvrant un espace où les violences ont pu se déployer. Il a donc fallu que des hommes imaginent de nouvelles façons de les capter, de les canaliser et de les transformer. » (p. 51).

4« (…) les Conventionnels entendent si bien conserver un équilibre politique entre contre- et ultra-révolutionnaires, que le 18 mars précisément [1793] un décret stipule que la peine de mort s’applique à quiconque veut instaurer la loi agraire, ou en d’autres termes le partage des communautés. » (p. 151).

5Jean-Clément Martin insiste également sur les informations contradictoires reçues par les Conventionnels, noyés de données, une complexité à laquelle se heurtent également les historiens…

6Implicitement, il y a bien sûr la question du rétablissement d’un État digne de ce nom, dont la nécessité n’est certainement pas partagée par les courants révolutionnaires d’extrême gauche contemporains…

7« Elles [les « révélations » évoquées] rendent paradoxalement « la terreur » d’autant plus exceptionnelle que la politique des années suivantes, après 1795, est précisément marquée par l’usage systématique de la violence d’État sans contrôle ni débat. » (p. 252).

8« (…) le massacreur (…) est d’abord l’homme de son temps et de son espace, dans la mesure où il exprime des aspirations anciennes dans un moment où tout s’invente. » (p.180). « La force des idées n’est pas à nier, mais sans le jeu des acteurs qui les portent, avec leurs grandeurs et leurs faiblesses, les rapports de pouvoir et de concurrence, les manœuvres, aucune idéologie, même celle des Lumières, ne mène le monde. » [souligné par nous], (p. 232-233).

Georges Hoare, Nathan Sperber, Introduction à Antonio Gramsci, Paris, La Découverte, collection « Repères Sciences politiques », 2013, 125 pages, 10 €

Un compte rendu de Georges Ubbiali

Dans l’édition, un petit vent souffle en faveur de l’auteur marxiste italien1, qui fut très lu dans les années 1970 car les partisans de l’eurocommunisme y trouvaient de quoi étayer théoriquement leur positionnement politique La lecture de Gramsci est difficile, étant donné les conditions de rédaction de ses Cahiers de prison, écrits alors que le fondateur du Parti communiste italien était emprisonné par le régime de Mussolini. Cette introduction ne remplace naturellement pas la lecture des textes, mais permet de clarifier et de préparer la fréquentation des plus de 2 000 pages, fragmentaires, des Cahiers. Après avoir présenté les éléments essentiels de la biographie de Gramsci, mort en 1937, dans un premier chapitre, les auteurs développent les notions essentielles de ce marxiste iconoclaste dans les quatre autres qui suivent. Le chapitre 2 est consacré à l’organisation de la culture, puisque celle-ci se trouve au centre de la réflexion gramscienne. Sont explicités les notions d’intellectuels (avec son fameux diptyque intellectuel traditionnel/intellectuel organique, inspiré par le Que faire de Lénine), d’éducation et le rôle que le journalisme (et non les nouveaux médias émergents, comme la radio) doit jouer dans le développement de la pensée critique en direction des plus grandes masses. Le chapitre suivant porte sur la conception du politique chez Gramsci. Ce dernier conçoit l’action politique à travers un triangle, dont les trois angles sont la société civile, la société politique et enfin l’État. L’enjeu du parti dans les démocraties avancées (l‘Ouest, opposé à l’Est, la société soviétique, pour aller vite), c’est la conquête de la société civile. Cette conception l’amène à analyser son propre pays, l’Italie, sur lequel il produit une analyse très originale du Risorgimento, comme une révolution passive, c’est-à-dire une révolution sans mobilisation des masses. Les auteurs esquissent une comparaison, hélas beaucoup trop succincte, entre la pensée de Gramsci et celle de Rosa Luxembourg, Gramsci critiquant La grève de masses comme exemple de l’absence de travail d’organisation du parti (Prince moderne, allusion à Machiavel, auquel il consacre de longs développements). La section suivante porte sur la philosophie gramscienne et plus particulièrement sur la notion de praxis, action critico-pratique développée par les intellectuels et le parti qui doit amener à un renversement de l’idéologie dominante. Gramsci se révèle un pourfendeur de l’économisme, tel qu’il est développé par une partie des marxistes, sa critique portant essentiellement sur Boukharine et son manuel, Théorie du matérialisme historique. En revanche, considérer, comme le proposent les auteurs, Gramsci comme un philosophe pragmatiste, mériterait une plus ample approche. Le point d’arrivée de la praxis, c’est la formation d’un bloc historique, c’est-à-dire la formation d’un acteur incluant de manière solidaire les dimensions sociales, politiques et culturelles, dépassant l’opposition mécanique base/superstructure, pour envisager la totalité sociale. En effet, et c’est le titre du dernier chapitre, l’enjeu de la formation de ce bloc historique, c’est d’assurer l’hégémonie, c’est-à-dire un leadership sur la société civile. La notion d’hégémonie, produite par le Parti dans le cadre du bloc historique, permet d’assurer un projet alternatif légitime à celui porté par la bourgeoisie. On comprend aisément pourquoi cette notion d’hégémonie a pu se trouver au centre des théories eurocommunistes (pour une critique militante de celles-ci, se reporter à Ernest Mandel2, que les auteurs auraient pu aisément glisser dans leurs repères bilbliographiques). En effet, avec ce concept d’hégémonie, Gramsci rompt avec la notion de guerre de mouvement et envisage la conquête de l’État comme le résultat d’une guerre de position. Autrement dit, disparition du « Grand soir » et de l’effondrement du dispositif étatique ennemi, comme cela a pu se passer en Russie. La révolution n’est plus que le terme d’un long processus : « L’événement de la révolution, plus qu’un cataclysme, est un aboutissement ; il ne justifie aucun messianisme » (p. 110).

1Lire en complément Antonio Gramsci, Guerre de mouvement et guerre de position. Textes choisis et présentés par Ramzig Keucheyan, Paris, La fabrique, 2013.

2Ernest Mandel, Critique de l’eurocommunisme, Paris, François Maspero, 1978.