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Reconnaître le retour du religieux, une parole impossible à gauche ? A propos de Jean Birnbaum, Un Silence religieux. La gauche face au djihadisme, Paris, Seuil, 2016, 240 pages, 17 €

Un billet de Christian Beuvain et Jean-Guillaume Lanuque

De Jean Birnbaum, nous avions chroniqué en leur temps Leur Jeunesse et la nôtre. L’espérance révolutionnaire au fil des générations¹, et Les Maoccidents. Un néoconservatisme à la française². Dans ce nouvel essai, divisé en six chapitres, avec introduction et conclusion, il saisit à bras le corps un phénomène assourdissant, c’est-à-dire le silence (le déni, le refoulement, le mutisme), produit par la gauche et l’extrême gauche quant à la nature religieuse des offensives djihadistes de 2015 en France, révélateur selon lui d’une absence de prise en compte spécifique du « fait spirituel » (p. 37) ainsi que du pouvoir de mobilisation de la religion. En l’espèce, ici, l’islam.

I– Rien à voir avec l’islam ?

* a – L’introduction et son premier chapitre posent les termes du débat. Tout à leur souci de ne pas instrumentaliser l’événement, de ne pas « faire le jeu » des extrêmes droites, les gauches (des sommets de l’État jusqu’à la majorité des organisations ou des intellectuels), ont répété à l’envie, quoique sur des gammes différentes, l’antienne lancée par le ministre Laurent Fabius : « ça n’a rien à voir avec l’islam » (p. 13)³. Ainsi, peu importait que les frères Kouachi soient venus « venger le prophète » ou que Amedy Coulibaly ait prévenu : « Il faut qu’ils arrêtent (…) de dévoiler nos femmes. » (p. 14). Ce phénomène occulté, cette impasse faite sur la vision du monde religieuse des tueurs de « Janvier 2015 »⁴ – vision qu’eux-mêmes, d’ailleurs, ne taisent nullement et pour cause, ayant décidé de consacrer dorénavant leur temps sur terre à l’obédience – Jean Birnbaum cherche à la fois à en retracer les origines (du côté du marxisme et du mouvement socialiste au sens large) et à « dégager des constantes », à « exhumer la permanence avec laquelle les hommes et les femmes (…) de la gauche (…) se sont obstinés à refouler l’efficace propre à la religion. » (p. 39). Il procède par coups de sonde, en « privilégiant des moments emblématiques » (engagement pro-FLN, révolution iranienne) ou des analyses fondatrices (Le Prophète et le Prolétariat de Chris Harman) qui, selon lui, ont préparé ce « silence religieux », qui donne son titre au livre.

* b – Puisque à l’évidence islam il y a, l’étude de Jean Birnbaum débute par un chapitre consacré à « la guerre [intestine] qui déchire l’islam » (p. 43), phénomène diagnostiqué par des auteurs comme Fethi Banslama (La Guerre des subjectivités en islam, Lignes, 2014)⁵ ou éprouvé dans leur chair par des réformateurs musulmans, comme Mahmoud Mohamed Taha, pendu au Soudan pour apostasie en janvier 1985 (p. 48). Au déplacement de l’opposition djihadisme / islam, il préfère la tension séculaire entre islam légalitaire, doctrinaire et rigoriste, dominant dans les pays à majorité arabe⁶, et islam spirituel, possédant une lecture symbolique. C’est ce dernier islam et cette lecture là qu’il faudrait à ses yeux encourager, car propice à une pluralité de lectures du Coran. Pourtant, ce qu’il envisage comme un humanisme musulman, et qu’il dit tenir des leçons du philosophe Christian Jambet, dont ce livre porte d’une certaine façon la marque (p. 44-45), n’en conserverait pas moins des règles précises, un credo contraignant, à moins d’imaginer à terme une foi musulman aussi souple que celle de bien des chrétiens laïcisés… Une sécularisation aboutie, en somme.

II – Des anti-colonialistes aveugles ?

La plongée dans l’histoire qui s’ensuit heurte de front un des héritages, une des facettes plutôt, du mouvement ouvrier et révolutionnaire. Jean Birnbaum évoque en effet la guerre d’Algérie et l’activisme anti-colonialiste des années cinquante et soixante. S’appuyant sur les ouvrages de Monique Gadant (Islam et nationalisme en Algérie), Fanny Colonna (Les Versets de l’invincibilité) ou Catherine Simon (Algérie, les Années pieds-rouges⁷) il met en cause la sous-estimation, de la part des militants d’alors (chrétiens de gauche, communistes dissidents, trotskystes, futurs « pieds rouges ») d’une des dimensions du FLN, la religieuse. Ce raisonnement, placé ultérieurement en position de symétrie avec la révolution iranienne, fait pourtant fi de toute contextualisation approfondie : on ne peut clairement comparer la solidarité manifestée avec le FLN – même si des critiques sévères pouvaient être avancées à l’encontre de ce soutien – dans une période d’essor des luttes coloniales et des idées progressistes, avec la fin des années 1970, marquée elle par un recul du souffle révolutionnaire et le début d’une restauration de l’ancien. Le constat, exact au demeurant, d’une empreinte du religieux sur les combattants du FLN aurait également gagné à prendre en compte les divisions au sein du mouvement indépendantiste (MNA⁸/FLN d’un côté et ALN des wilayas⁹/Fédération de France du FLN¹⁰ de l’autre) sans sous-estimer la dimension, au moins en partie, socialiste et autogestionnaire de l’Algérie indépendante des premières années, ni surinterpréter certaines données. Le Ben Bella de 1980, défenseur de l’islam, n’est pas totalement le même que celui du début des années 1960 ; quant à Messali Hadj, le fait qu’il endosse l’image du pratiquant musulman s’accompagne d’un ancrage de son organisation dans certains fondamentaux du mouvement ouvrier¹¹. Jean Birnbaum, cependant, fait l’impasse sur d’autres secteurs révolutionnaires anti-colonialistes, comme les libertaires ou l’Internationale situationniste (IS), qui, passant outre le fameux syndrome « il ne faut pas désespérer … », dénoncèrent cette présence inquiétante de l’islam, soit pendant la guerre d’Algérie soit dans les débuts de l’Indépendance. Dans son texte diffusé clandestinement à Alger, « Adresse aux révolutionnaires d’Algérie et de tous les pays », à la suite du putsch du colonel Boumédiènne en juin 1965, l’IS écrit que le mouvement qui entraîne les peuples arabes vers le socialisme, s’il veut réussir, « doit en finir avec l’Islam, force contre-révolutionnaire manifeste, comme toutes les idéologie religieuses ». A la fin du texte se trouve un salut aux « camarades qui, en 1959, dans les rues de Bagdad, ont brûlé le Coran ! »¹², allusion aux manifestations violentes organisées par les communistes irakiens pendant le régime républicain du général Kassem. Le « point aveugle de l’engagement anti-colonialiste » repéré par Jean Birnbaum (p. 70) n’a donc pas touché uniment, à cette époque, tous les courants des gauches révolutionnaires.

Sur l’Iran et l’arrivée au pouvoir des ayatollahs, Jean Birnbaum utilise principalement les analyses de Michel Foucault, qui s’était rendu sur place à la fin de 1978, et les réhabilite, y percevant une vision pertinente et critique du retour du religieux, d’une « spiritualité politique », selon lui¹³. Sa mise en cause de la tendance à plaquer sur les événements persans une grille de lecture trop occidentale, tributaire des révolutions antérieures, aurait par contre été plus efficiente si appuyée sur des exemples précis d’analystes contemporains. Surtout, ce qui manque à ce chapitre, de nouveau, c’est une mise en perspective suffisamment ample, permettant d’apporter des explications sur l’essor de l’islamisme, puisque Jean Birnbaum réfute l’idée selon laquelle les masses populaires se tournent vers l’islam « faute de mieux » (p. 109).

III – Du marxisme et de ses héritiers

Jean Birnbaum effectue ensuite un retour sur Marx et la construction progressive de sa critique religieuse, et bien que certaines références récentes soient absentes¹⁴, son exposé est relativement complet et pertinent. Néanmoins, avancer l’idée de la centralité de la religion dans l’œuvre de Marx (« la religion comme hantise marxiste », p. 133), analyse pour laquelle l’auteur suit en grande partie Jacques Derrida, demeure un point très discutable. Par contre, indéniablement, tout bon connaisseur de la praxis marxiste sait très bien que pour Marx, Engels d’abord, Lénine, Trotsky, Rosa Luxembourg, etc. ensuite, la seule lutte anticléricale pour « chasser l’infâme » est perçue comme une diversion pour éluder la question sociale et donc détourner le prolétariat de ses véritables objectifs, la destruction des rapports de production capitalistes. Mais ce n’est là que la première partie de la proposition concernant leur attitude face à la religion. Car il ne s’agit pas d’un refus de tout anticléricalisme mais seulement d’un anticléricalisme déconnecté de la lutte de classes¹⁵. Néanmoins, Jean Birnbaum a raison de rappeler également que, pour ces mêmes marxistes, l’influence des « illusions » religieuses cessera uniquement quand une humanité communiste aura définitivement balayé la société capitaliste (p. 138-139). Pendant toute la période de la préhistoire¹⁶ de nos sociétés précédant ce dénouement, peuvent alterner moments de recul ou de réveil de ces « illusions ». Prend alors un sens actuel, selon l’auteur, la formule du jeune Marx : « la critique de la religion est la condition première de toute critique »¹⁷ (p. 139), formule souvent reprise par des courants révolutionnaires passés et actuels, mais totalement occultée, depuis bientôt vingt ans, par des organisations de la gauche dite « radicale », dont certains héritiers trotskystes (quoique s’en réclamant de moins en moins¹⁸, du moins en France) de Marx.

IV – Le Prophète et le prolétariat

Sur ces positions, la brochure du britannique Chris Harman, Le Prophète et le prolétariat (1994), qui a beaucoup circulé, et qui est emblématique d’une position visant à construire des alliances anti-impérialistes entre révolutionnaires et islamistes, a droit à une analyse aussi détaillée que nuancée, utilement replacée dans son contexte, le Royaume-Uni du début des années 1990. Pourtant, bien que les islamistes représentent pour ce dirigeant du SWP [Socialist Workers Party] des « révoltés petits-bourgeois utopistes » avec qui il est possible et même souhaitable de faire une sorte de « front commun » contre le capitalisme et les puissances impérialistes (p. 151-153), il n’oublie pas de préciser que, de toutes façons, c’est la gauche ouvrière et révolutionnaire qui finira par triompher, puisqu’en gardant intacte son indépendance idéologique et « en imposant une direction ouvrière dans les luttes », elle ramènera logiquement à elles les masses « provisoirement séduites par le radicalisme musulman. » (p. 154). Las ! Il peut sembler étonnant qu’un militant marxiste ne se soit pas rendu compte que l’époque où il prophétisait un tel dénouement soit celle de la prépondérance et de l’expansion idéologique, sociale et politique de l’islam et de l’intégrisme islamique (décryptée pourtant par d’autres intellectuels marxistes comme Samir Amin ou Gilbert Achcar, dont la position est estimée nettement plus prudente et lucide¹⁹par Jean Birnbaum), et qu’elle était donc vouée à l’échec. D’autre part, comment ne pas évoquer, comme un très lointain écho, l’explication par Albert Treint, un des responsables du jeune Parti communiste français, de la tactique du « front unique » avec les socialistes, en 1922 : une habile manœuvre « permettant de dépouiller » la SFIO de ses adhérents comme « on plume une volaille »²⁰ ? Si à l’époque, la « volaille socialiste » refusa de se laisser plumer, les communistes continuèrent, bon an mal an, à représenter un espoir d’émancipation pour les exploités. Le même scénario s’est reproduit, à un détail près – qui depuis conditionne les associations ou les alliances des progressistes avec les islamistes – que là c’est l’islamisme qui en a profité pour assurer son essor, durable, en faisant vaciller les organisations trotskystes, par exemple le NPA en France. Ce dernier, espérant s’implanter parmi des populations immigrées ou issues des émigrations, influencé par des courants du parti se positionnant sur les bases posées par Chris Harman (mais quinze ans plus tard, et avec les conséquences que l’on connaît), en vient à considérer « le voile islamique comme un outil de résistance » (p. 163). Jean Birnbaum évoque à cet effet quelques épisodes insolites, à l’appui de sa démonstration, comme de voir « des militants trotskystes se quereller (…) sur la signification de tel ou tel verset du Coran … » (p. 161), ou de voir d’autres militants, anciens membres du NPA proches de la candidate voilée Ilham Moussaïd (2010), « désormais vêtus de djellaba et investis dans la lutte contre la « théorie du genre » et le « mariage homosexuel » … » (p. 167), malheureusement sans donner ses sources. L’auteur sait également reconnaître les oppositions internes qui se manifestent assez vite (malgré les soutiens affichés à la candidate par les leaders comme Olivier Besancenot ou Samuel Johsua), de la part de militants comme Jacques Fortin (qui a communiqué ses éclaircissements sur cette crise à l’auteur) ou un des leaders historiques de la LCR, Pierre Rousset. Celui-ci écrit : « Ilham et Abdel [Zahiri, un de ses proches] ont donné raison à nos contradicteurs en déclarant que la burqa ne posait aucun problème pour peu qu’elle soit librement portée. » (p. 167)

L’ insistance de Jean Birnbaum sur le raisonnement trotskyste autour de l’ennemi principal (l’impérialisme et la domination bourgeoise plutôt que l’islamisme) est selon nous pertinente, tant les repositionnements actuellement en cours en sont tributaires (l’islamisme est-il devenu l’ennemi principal ? Comment assumer une position de lutte contre lui et contre les puissances impérialistes ? etc…), et il en est de même pour sa critique d’une appréhension, par les gauches françaises – disons plutôt certaines d’entre elles –, du phénomène religieux cantonné à l’échelle nationale, comme symbole d’une oppression raciste (la fameuse « islamophobie »), sans suffisamment tenir compte de sa nature internationale, mondiale.

Toutefois, sur ces questions des liens entre organisations islamistes radicales et extrême gauche, les faits évoqués le sont trop brièvement, isolés, incapables de suppléer à une étude plus large de cette problématique, qui doit embrasser aussi bien la politique concrète des bolcheviques entre 1917 et la fin des années vingt en Asie centrale²¹, que les positionnements d’autres courants, cercles et revues des extrêmes gauches actuelles : quid de Lutte ouvrière, des différentes familles libertaires, des ultra gauches, etc. ?

V – Un djihadisme universel ?

La dernière partie de Un Silence religieux est consacrée à l’analyse du phénomène djihadiste autour de l’État islamique, à travers une comparaison pouvant sembler de prime abord provocante voire provocatrice, entre les combattants djihadistes quittant l’Europe et les combattants internationalistes partis au secours des républicains espagnols, dans les Brigades internationales²². Car au-delà de similitudes superficielles, Jean Birnbaum indique bien que les djihadistes, contrairement aux brigadistes d’antan, sont totalement dépourvus d’une véritable culture militante collective. C’est également oublier que la solidarité avec l’Espagne était intrinsèquement associée avec l’espoir d’une vie meilleure, était liée à un anti-fascisme prononcé et que la guerre n’était ni un épanouissement en soi ni l’ultime étape vers le statut de martyr, mais un pis-aller imposé par les circonstances (se défendre face à un coup d’État militaire). De plus, la vision du monde des djihadistes est aux antipodes de celle des révolutionnaires (libertaires, communistes staliniens, communistes trotskystes, anarcho-syndicalistes, socialistes de gauche) qui franchirent les Pyrénées dès juillet 1936. Ceux-là « montaient à l’assaut du ciel », espérant forcer la main de l’Histoire pour construire une société plus juste et plus humaine, sans l’ « esclavage salarié ». Alors que ceux-ci, traditionalistes, rigoristes, intégristes religieux, ne veulent absolument pas introduire du désordre dans le monde mais restaurer un ordre ancien, le Califat des premiers temps de l’islam. Révolution d’un côté, Restauration de l’autre. En ce sens – même si Jean Birnbaum ou d’autres essayistes ne l’ont guère remarqué – les djihadistes s’apparenteraient plutôt aux extrémistes de droite (Russes blancs, Irlandais, Français, etc.) partis combattre aux côtés des franquistes, comme les centaines de Français de la Bandera Jeanne d’Arc, par exemple. D’autant plus qu’il existe, même si ce phénomène est pour l’heure ultra-minoritaire, des étrangers (quelques Français se disant communistes²³, des Kurdes de Turquie, des Turcs d’une organisation anarchiste, etc.) partis combattre l’État islamique. Dès lors, plutôt que de faire pièce à une forme d’espérance messianique, évoquée par l’auteur, il nous semble plus approprié d’évoquer une désespérance, qui va parfaitement dans le sens de l’éloge de la mort sur lequel insiste très bien Jean Birnbaum²⁴, ainsi qu’une restauration, thème d’ailleurs récurrent de la propagande djihadiste : « (…) votre histoire n’est pas la nôtre, d’ailleurs nous n’avons pas d’histoire (…), il n’y a rien à inventer, il suffit de se retourner, de restaurer. » (p. 210).

VI – En guise de conclusion

Si l’on veut synthétiser la problématique de Jean Birnbaum, véritable « fil rouge » qui traverse les différentes études de cas qu’il nous propose dans son essai, elle s’exprime par cette formule : « Mettre les religions entre parenthèses, voilà une pratique coutumière dans l’histoire de la gauche » qui n’a transmis qu’ « un épais silence », fruit d’un « interminable refoulement » (p. 168, 218). Ce constat est erroné, qui fait fi des luttes et des propagandes anticléricales (écrites mais surtout iconographiques) conduites par les organisations socialistes, libre penseurs²⁵, libertaires puis ensuite communistes, de la fin du XIX^eaux premières décennies du XX^e siècles²⁶, qui n’ont jamais considéré que l’influence de la religion et de l’Église devait être mise entre parenthèses. Des deux acceptations existantes du vocable « refoulement », Jean Birnbaum en retient seulement une (qui conforte sa thèse), la mise à l’écart d’un problème, sa récusation, soit parce qu’il gêne soit parce qu’il disparaîtra, un jour, de lui-même. La seconde, pourtant, qui signifie repousser l’assaut de l’ennemi, le faire reculer, le mettre et le tenir à distance et affaiblir son efficace – qui fut celle des forces politiques citées ci-avant – est elle-même victime d’un silence, mais de l’auteur, cette fois-ci, ce qui est contradictoire avec d’autres passages de son livre.

Néanmoins, bien qu’il souffre de ce manque d’approfondissement sur des analyses primordiales pour toutes les gauches, Un Silence religieux vaut malgré tout, d’abord par ses questions dérangeantes, pour ces dernières, « fracturée[s] par le retour du religieux »²⁷), et ensuite par quelques rappels et pistes de réflexion fort utiles en ce moment. Pour Jean Birnbaum, « si la révolution s’absente, la religion reprend toute sa place ; si l’émancipation manque à ses promesses, l’absolu se cherche un autre nom. » (p. 221). L’historien ne peut que constater ces fractures, lignes de failles profondes, qui s’élargissent insensiblement au fil des mois, ces absences et ces éloignements de filiations historiques qui caractérisent actuellement les gauches dans leur rapport au religieux islamique, même si, concomitamment, émergent des résistances, ainsi que des rappels aux fondamentaux.

1Chroniqué sur notre ancien site.

2Dans le volume 8 de Dissidences, « Prochinois et maoïsmes en France (et dans les espaces francophones) », mai 2010, p.185-186 (Jean-Guillaume Lanuque et Vincent Chambarlhac).

3Après le carnage du 13 novembre 2015 à Paris, Jean-Luc Mélenchon répète mot pour mot cette assertion : « l’islam n’a rien à voir avec cela » (p. 42).

4Ainsi Pascal Ory décide-t-il de nommer les tueries des 7-8-9 janvier 2015, dans son livre Ce que dit Charlie, Gallimard/le débat, 2016, chroniqué prochainement dans ce dossier du blog.

5Sur cet auteur, lire le compte rendu du livre qu’il coordonne, L’Idéal et la cruauté, Lignes, 2015, dans le dossier de ce blog : http://dissidences.hypotheses.org/7459

6Curieusement, si Jean Birnbaum évoque longuement l’université Al-Azhar du Caire, la plus haute instance de référence de l’islam sunnite, connue pour ses prises de position ultra-réactionnaires, il ne traite absolument pas du cas de l’Arabie saoudite, où s’est pourtant développé le wahhabisme, doctrine rigoriste d’un retour aux sources de l’islam, qui refuse donc logiquement toute innovation. Du wahhabisme sont proches les théories et les pratiques des salafismes (de prédication et de djihad) et la doctrine des Frères musulmans.

7Chroniqué dans notre revue électronique : https://revuesshs.u-bourgogne.fr/dissidences/document.php?id=1584

8Le MNA était le Mouvement national algérien de Messali Hadj. Une lutte féroce, y compris en France, eut lieu entre les deux organisations, au profit du FLN. Cette histoire tragique et sanglante est racontée dans un film déjà ancien, de Okacha Touita, Les Sacrifiés, 1983.

9Les wilayas, six au total, étaient des régions militaires de l’Armée de libération nationale (ALN).

10La Fédération de France du FLN était la septième wilaya, et conduisait la lutte en France.

11Sur ce sujet, voir les travaux de Jacques Simon, à croiser avec d’autres.

12 « Adresse aux révolutionnaires d’Algérie et de tous les pays », Internationale situationniste, n° 10, mars 1966, p. 47-48, et sur https://www.infokiosques.net/lire.php?id_article=107

13Même si un des axes du raisonnement foucaldien, l’espérance d’une conversion individuelle chez les révoltés iraniens, s’inscrit finalement dans la nature profonde des révolutions. Que l’on lise cette phrase de Jean Birnbaum, commentant Foucault, applicable en l’état à la Révolution française ou à la Révolution russe : « Mais en définitive, ce qui galvanise chaque émeutier, ce qui lui donne sa force et son prodigieux courage, c’est la perspective d’une métamorphose intime et d’un profond changement dans le rapport que chacun entretient avec lui-même, avec le monde, avec la vie. » (p. 112).

14Citons en particulier le livre d’Yvon Quiniou, Critique de la religion, chroniqué sur notre blog : https://dissidences.hypotheses.org/6394

15Lire de Christian Beuvain « Dessiner la « prêtraille » ? De la caricature communiste anticléricale dans L’Humanité des années vingt », dans les Actes du colloque Coups de crayons sous la Troisième République (Beaune, 15-16 avril 2015), Le murmure éditeur (à paraître).

16Karl Marx utilise cette expression pour qualifier les rapports de production qui se sont succédés, dans sa préface à la Critique de l’économie politique (1859), consultable sur https://www.marxists.org/francais/marx/works/1859/01/km18590100b.htm

17Karl Marx, Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, 1843, consultable sur https://www.marxists.org/francais/marx/works/1843/00/km18430000.htm

18Lire par exemple l’ouvrage de Johsua Florence, Anticapitalistes. Une sociologie historique de l’engagement, Paris, La Découverte, 2015, ou celui d’ Olivier Besancenot, Petit dictionnaire de la fausse monnaie politique, Paris, Cherche midi, 2016, tous deux chroniqués prochainement sur ce blog.

19Sur Gilbert Achcar, voir son récent recueil d’articles Marxisme, orientalisme, cosmopolitisme, chroniqué sur notre blog : http://dissidences.hypotheses.org/6483

20Cette tactique est évoquée par Albert Treint à une conférence extraordinaire des secrétaires fédéraux, à Paris, le 22 janvier 1922. Elle est expliquée de nouveau dans un article du Bulletin communiste du 22 avril 1922.

21Il n’existe, en français, aucune étude historique sur la longue durée de la lutte contre l’islam par les bolcheviques dans les territoires musulmans d’Asie centrale, pas plus d’ailleurs que sur les propagandes et les actions anticléricales et antireligieuses du pouvoir soviétique.

22Notons au passage que les premiers combattants étrangers internationalistes sont plutôt des libertaires, qui se retrouvent dans la colonne Durruti.

23Lire un témoignage sur https://news.vice.com/fr/article/entretien-avec-un-jeune-communiste-francais-parti-lutter-pour-la-revolution-au-kurdistan-syrien-et-contre-lei

24On ne peut par ailleurs qu’être en total désaccord avec son affirmation qualifiant l’État islamique d’anticapitaliste (p. 199-200). Daech ne s’est jamais présenté comme tel, d’autant plus que ce type de vocabulaire n’est pas le sien.

25Jacqueline Lalouette, « Iconoclastie et caricature dans le combat libre-penseur et anticlérical (1879-1914) », in Stéphane Michaud, Jean-Yves Mollier, Nicole Savy (dir.), Usages de l’image au XIX^esiècle, Pris, Créaphis, 1992, p. 51-62.

26Jacqueline Lalouette, « Communisme et Libre Pensée durant l’entre-deux-guerres : L’Union des libres penseurs prolétariens de France et l’Association des Travailleurs sans Dieu », in Jacques Girault (dir.), Des communistes en France (années 1920-années 1960), Paris, Publications de la Sorbonne, 2002, p. 423-440, et Christian Beuvain « Dessiner la « prêtraille » ? De la caricature communiste anticléricale dans L’Humanité des années vingt », op. cit.(à paraître).

27Nicolas Truong, « La gauche fracturée par le retour du religieux », Le Monde, « Débats », 8 mai 2015, p. 12.

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Boualem Sansal, 2084. La fin du monde, Paris, Gallimard-NRF, collection « Blanche », 2015, 288 pages, 19,50 €.

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Un billet de Jean-Guillaume Lanuque

Sorti dans le cadre de la rentrée littéraire 2015, 2084. La fin du monde, de l’écrivain algérien Boualem Sansal (né en 1949, il fut plusieurs fois censuré dans son pays), s’inscrit d’emblée dans une filiation prestigieuse tout autant que classique, celle du 1984 de George Orwell.

Tout commence dans un sanatorium, où Ati, le personnage principal du roman, fait un séjour prolongé. Situé dans une périphérie isolée de son univers, le lieu est propice à la réflexion, à l’introspection ; il permet également de laisser libre cours à une prose très belle, une apparence de conte fantastique proche à certains égards du Désert des Tartares de Dino Buzzati. Le retour à la normalité voit Ati tenter de réintégrer la société, en exerçant un emploi de fonctionnaire et en répondant aux desiderata des commissions cléricales de surveillance. Pourtant, il continue de s’interroger. Sa rencontre avec Koa, un autre dissident en esprit, le pousse au-delà des limites autorisées. D’abord, en se rendant dans le ghetto, repaire de hors-la-loi et de réprouvés ; puis, en tentant de retrouver l’archéologue Nas au cœur du système bureaucratique de la capitale. Cet individu, qu’Ati avait rencontré lors de son retour du sanatorium, lui avait en effet confié des informations sur un village découvert récemment, susceptible de remettre en cause l’orthodoxie du régime de l’Abistan et de l’histoire officielle. Pourtant, Ati finira par comprendre qu’il n’est qu’un pion au sein d’un complot propre à la caste dirigeante.

Les points communs de 2084 et 1984 sont nombreux : un personnage qui vient à douter du bon ordonnancement de son monde ; un leader aussi omniprésent qu’invisible, Bigeye (Abi) / Big Brother ; un opposant emblématique servant de bouc émissaire ; une bureaucratie toute puissante ; une langue élaborée de toute pièce et visant au conformisme de la pensée (l’abilangue / la novlangue) ; une histoire réécrite et amnésique ; un contexte de guerre permanente mais lointaine. Un passage précis de 2084 évoque également 1984, lorsqu’Ati, réfugié dans l’entrepôt empli de vestiges de l’ancien temps, jette un regard ému sur une femme et son enfant : le parallèle est flagrant avec Winston, regardant par la fenêtre de la chambre refuge de son amour en direction d’une simple prolétaire, en qui il place ses espoirs d’avenir… Boualem Sansal va jusqu’à faire se percuter les deux livres, puisque dans son avenir, la théocratie qu’il met en scène, affronte et vainc l’Angsoc, s’appropriant par la même certaines de ses élaborations, comme la novlangue. La grande différence entre les deux livres tient bien sûr au danger dénoncé. S’il s’agit bien d’un totalitarisme dans les deux cas, niant la liberté de déplacement et instituant une surveillance généralisée, celui de 2084 est d’origine religieuse¹, et on y reconnaît le contexte actuel dominé par la menace de l’État islamique.

La société fermée décrite s’est en effet imposée à l’issue d’un affrontement de grande envergure, la « Grande Guerre sainte » contre la « Grande Mécréance », avec utilisation d’armes nucléaires. La religion instituée ici en remplacement de l’islam s’en rapproche, puisqu’elle se nomme l’Acceptation (rappelons qu’islam signifie soumission en arabe). Dans ce repoussoir sociétal que brode Boualem Sansal, se plaçant de la sorte dans la grande tradition de la science-fiction sentinelle, le lecteur reconnaît quelques éléments bien réels, des exécutions dans les stades pratiquées dans l’Afghanistan des Talibans aux femmes intégralement voilées et à la police des mœurs très active, en passant par les familles de martyrs bénéficiant d’indemnités. Pour autant, ce totalitarisme théocratique est consubstantiellement hypocrite, ses notables pratiquant l’enrichissement personnel tandis que les gens du commun usent d’une économie parallèle apparemment tolérée. Très proche de 1984, à qui il semble vouloir rendre hommage, 2084 ne développe pas l’idée pourtant passionnante de l’abilangue, qu’il aurait pu travailler en profondeur par les dialogues ou l’expression des pensées ; de même, ces personnages appelés les V, probablement pourvus de pouvoirs télépathiques, ne sont que de lointaines allusions, cet élément clairement fantastique faisant surtout figure de mythe.

Ainsi, 2084. La fin du monde, en dépit de son intérêt intrinsèque, souffre d’une certaine absence d’audace dans sa forme, concluant simplement à un éloge du combat pour la liberté, par un auteur qui ne cesse de combattre, depuis déjà quinze ans, l’islamisme et toutes les religions.

1« (…) qui croit a peur et qui a peur croit aveuglément. », p. 28 ; « (…) la vraie religion ne peut rien être d’autre que la bigoterie bien réglée, érigée en monopole et maintenue par la terreur omniprésente. » (p. 46).

dissidences

Fethi Benslama (dir.), L’Idéal et la cruauté. Subjectivité et politique de la radicalisation, Paris, Lignes, 2015, 203 pages, 20 €.

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Un billet de Christian Beuvain

Coordonné par Fethi Benslama, psychanalyste, universitaire, spécialiste du fait religieux (et plus spécifiquement de l’islam), cet ouvrage regroupe les contributions (13 au total) d’une journée d’étude¹, qui elle-même faisait suite à un colloque consacré à l’état des savoirs sur le djihadisme (en mars 2015). L’objectif de la journée, et donc du livre, vise à « éclairer les articulations à travers lesquelles des jeunes peuvent être saisis par un discours guerrier, (…) » (avant-propos, p. 7). Objectif rendu nécessaire, selon ces spécialistes, par les attentats des 7, 8 et 9 janvier 2015, et l’obligation « à penser ce qui a eu lieu (…) en allant vers le hors-champ (…) » (p. 7). Refuser « le cadrage de l’événement » immédiat permet d’échapper à ce que Fethi Benslama nomme les « automatismes fonctionnalistes que le sociologisme ambiant impose » (p. 7), tout en refusant d’accorder à la notion de radicalisation toute massivité acquise d’emblée, préférant « l’appréhender comme une catégorie flottante » (p. 7).

Pour commencer à établir une « cartographie », ces psychanalystes cliniciens, psychiatres, ethnologues et enseignants, qui ne se sont interdits aucune incursion dans d’autres disciplines, comme l’histoire par exemple, ont choisi d’y entrer par « la coordonnée de l’idéal », qui au bout du compte déclenche « des souverainetés cruelles » (p. 7). Plutôt que de présenter chacune des contributions, nous avons privilégié certaines entrées, qui, si elles ne font pas synthèse, ont néanmoins le mérite de mettre l’accent sur ce qui nous apparaît comme particulièrement éclairant.

Restaurer et imposer un idéal autrefois blessé à mort

Dans son texte, « L’idéal blessé et le surmusulman », Fethi Benslama décrit un monde musulman en guerre,une « guerre des subjectivités »², une guerre civile pour connaître la réponse à cette question : « Qu’est-ce qu’être musulman aujourd’hui ? ». Pour les djihadistes, être musulman signifie « imposer une définition du musulman » à tous ceux qui vivent « en terre d’islam », qui n’est pas un lieu géographique, mais n’importe quelle portion de territoire où vivent des musulmans. Ce pouvoir exorbitant de « s’octroyer l’insigne privilège de parler au nom de l’islam » (p. 15), les mouvements islamistes djihadistes le voient comme une reconquête de la définition initiale vieille de 1 400 ans (p. 14-15). La restauration du califat, « un des buts princeps de leur combat » (p. 13) doit permettre, enfin, de guérir tous les musulmans du trauma de la « blessure infligée à l’idéal islamique » (p. 13) par l’instauration en 1924 de l’État laïc turc par Kemal Atatürk³, que les djihadistes actuels appellent le « juif franc-maçon hyper occidentaliste » (p. 121). Les mouvements islamiques les plus radicaux, ceux que l’auteur appelle les « anti-Lumières » (p. 17) veulent retrouver leur « astre », garant et pivot de l’ordre ancien, perdu, ou plutôt défait, détruit par la modernité : un désastre salvateur pour beaucoup, mais un dés-astre au sens de Maurice Blanchot (L’Écriture du désastre) (p. 13)⁴. Mais ils veulent également « pourchasser tout ce qui produit le « non-islam » dans le musulman, qui entrave ou empêche le musulman de recouvrer son islamité parfaite » (p. 18), sa pure identité de musulman, d’où les multiples impositions pour, en premier lieu, absolument cliver – codes vestimentaires différents, non-mixité, etc. Cette aspiration à la pureté intégrale devient, enfin, le ressort de ceux que Fethi Benslama nomme les surmusulmans, jeunes gens qui deviennent guerriers djihadistes, pour venger dans la cruauté « l’idéal blessé » et « la divinité outragée » (p. 27) et ainsi réactiver l’Umma (la communauté musulmane). Pourtant, pour Farhad Khosrokhavar, celle-ci pourrait bien n’être qu’une invention, une utopie⁵. Historiquement, chacun sait, et les djihadistes encore plus que les autres, que « la division sunnite/chiite, très tôt dans l’islam, en a limité la portée. » (p. 35).

Des djihadistes seulement « banlieusards » ?

Parmi les contributeurs, qui présentent l’état de leurs savoirs sur la vision du monde des jeunes djihadistes européens et sur leurs motivations profondes, on retiendra l’analyse de Farhad Khosrokhavar. Une idée plus que commune, en passe même de devenir un « acquis » de par sa répétition, est ici mise à mal. En effet, si à un moment donné, l’islamisme radical était surtout le fait des « jeunes de banlieues » issus de l’immigration ouvrière, depuis, « le modèle s’est étendu aux jeunes des classes moyennes » (p. 30), convertis y compris, qui représentent environ 20% des djihadistes. Les premiers possèdent bien cette haine de la société « due au sentiment qu’ils ont d’être victimes d’une profonde injustice sociale » (p. 31) qu’ils affichent résolument, et le passage en prison de beaucoup d’entre eux contribue à les désocialiser encore plus, du fait de la mainmise des prédicateurs salafistes sur les musulmans incarcérés. Le voyage initiatique vers les terres du Califat, alors, les attend, pour trouver estime de soi et vengeance guerrière contre l’Occident, les juifs et les mécréants. Les jeunes des classes moyennes, dont de nombreuses jeunes filles, n’ont pas de haine pour cette société, et ne sont nullement ostracisés, ni dans leur environnement, ni au travail. Pour Farhad Khosrokhavar, cette jeunesse déboussolée et qui malgré tout « souffre de la déliquescence du politique » (p. 39) depuis les années 1980 serait à la recherche de normes, d’un sens. L’islamisme radical, avec son rigorisme, sa discipline de vie et la violence de sa rupture avec le laxisme mou dominant, avec un « monde froid », offre un horizon d’attente fascinant, une espérance (p. 41), une chaleur partagée au sein d’une nouvelle communauté marquée du sceau d’un identitaire sacré. Patricia Cotti, en élaborant une parenté, entre d’un côté l’analyse des sociétés occidentales par les djihadistes et de l’autre par le tueur norvégien d’extrême droite Anders Behring Breivik⁶ prend le risque de déplaire. Pourtant, ces deux visions « persécutées » du monde présentent une société dégénérée, une morale décadente et « posent comme équivalent féminité, féminin, femme = risque de dévoiement, de pénétration par celui qui est différent, par l’ennemi » (p. 93). D’un côté, on condamne un « Occident impie » qui considère la femme, y compris la femme musulmane, comme une marchandise, qui autorise le blasphème, tolère l’athéisme et toutes les formes d’impuretés (mœurs dissolues, etc.), tandis que de l’autre on dénonce la féminisation et donc l’affaiblissement, la dévirilisation de « l’homme blanc », devenu incapable de lutter pour préserver sa suprématie face aux « barbares ».

La haine du juif

La communication d’Amélie Boukhobza sur la construction imaginaire du juif dans le discours djihadiste se base sur un travail de terrain, auprès de jeunes délinquants de banlieue et de parents de djihadistes partis chez Daech, au sein de l’association niçoise Entr’Autres. Il ressort de ces entretiens et de son analyse que « la-haine-du-Juif », récurrente dans le discours de l’islamisme extrême⁷, résulte d’une rencontre entre un « anti-yahoudisme »⁸ traditionnel, un antisémitisme islamique disons classique et un anti-israélisme antisémite (p. 116). Auxquels se mêle une certaine dose de complotisme : selon certains imams « modérés » rencontrés par l’auteur dans le cadre de son travail, les caves du Vatican renfermeraient les originaux de la Thorah et des Evangiles, cachés là car ils annoncent la venue de Mahomet. Cette construction du juif comme « comploteur des comploteurs, satanique marionnettiste qui manipule tous les agents de blessures de l’islam » (p. 124) rejoint le symbole préféré des antisémites européens depuis le XIX^e siècle, celui de la pieuvre. Pour Amélie Boukhobza, cette haine du juif « semble atteindre aujourd’hui un degré inédit et très inquiétant de virulence. » (p. 127).

L’école, un jeu de dupes ?

Quant aux contributions concernant l’école, retenons celle de Nathalie Broux, enseignante (classe préparatoire, École normale supérieure, agrégation) dans un lycée du Bourget (93) en zone d’éducation prioritaire, qui nous fait part d’une sorte de « saisissement pessimiste » (p. 138). En effet, elle dresse un constat plutôt effrayant d’élèves ayant des résultats corrects, sans problèmes mais qui « font comme-si », l’espace de l’école leur apparaissant sans doute comme un territoire « autre »⁹ où il vaut mieux ne pas faire de « vagues », ni aux cours sur la laïcité ou sur l’éducation sexuelle, alors que revenu « entre-soi » (quartier, famille, copains, Internet), « on porte le voile, on a une vision rigoriste de la sexualité avant le mariage, on est créationniste, on condamne le blasphème, on dénonce l’homosexualité » (p. 139). Alors que l’athéisme est « quasiment un impensé » chez ces élèves (p. 134), tout aussi logiquement, les seules solidarités qui se nouent pour affronter les difficultés sociales le sont autour de la religion, devenue le seul « espace puissant d’affirmation de soi. » (p. 134).

Conclure

Cet ouvrage collectif apporte nombre de réponses précises, éloignées de tout déterminisme platement sociologique comme de tout modèle univoque, sur l’économie psychique des djihadistes et sur la « djihadisation », terme qui semble avoir la faveur de certains auteurs, plutôt que « radicalisation », trop généraliste (le titre l’a pourtant gardé). In fine, ce « retour à la racine », cette restauration violente et cruelle « des repérages symboliques antérieurs » (Alain Vannier, texte conclusif), ce « réagencement d’un monde » autour d’une pureté religieuse à retrouver, comment y faire face ? Quel autre idéal à retrouver, également ?

1Journée d’étude du 22 mai 2015, à l’université Paris 7-Diderot (où enseignent Fethi Benslama et d’autres intervenants), sur « Les processus de radicalisation, aspects subjectifs et cliniques ».

2Fethi Benslama, La Guerre des subjectivités en Islam, Paris, Lignes, 2014.

3Un Kemal Atatürk associé aux ennemis de l’islam, dont les juifs et les communistes, dans un numéro de la revue des Frères musulmans Al-Da’wa (Egypte). Lire Olivier Carré, Gérard Michaud, Les Frères musulmans (1928-1982), Paris, Gallimard-Julliard, collection « Archives », 1983.

4Pour des éléments de débat au sujet des Lumières et de la modernité, lire Michael Löwy, Robert Sayre, Révolte et mélancolie. Le romantisme à cotre-courant de la modernité, Paris, Payot, 2005, ainsi que Zeev Sternhell, Les anti-Lumières. Du XVIII^e siècle à la guerre froide, Paris, Fayard, collection « L’espace du politique », 2006.

5Il apparaît étonnant et maladroit que l’analyse de Farhad Ksrokhavar sur la dangerosité de l’utopie radicale de la néo-Umma devienne idéologique lorsqu’il la compare à la société sans classe (p. 35).

6Anders Behring Breivik a abattu 77 personnes le 22 juillet 2011.

7Il nous semble que les distinctions introduites par l’auteure entre islam radical, islamisme et islamisme extrême (p. 115-116) apparaissent quelque peu spécieuses. Cela demanderait, du moins, plus de développement que l’article, sans doute, ne peut offrir.

8Dans le texte coranique, le terme de « Yahoud » désigne les Juifs.

9Selon Nathalie Broux, « la notion de service public ne fait pas sens pour nos élèves » (p. 140).

dissidences

Michel Onfray (avec Asma Kouar), Penser l’islam, Paris, Grasset, 2016, 180 pages, 17 €.

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Un billet de Jean-Guillaume Lanuque

Après un Cosmos pour le moins contrasté^¹, Michel Onfray revient en ce printemps 2016 avec trois nouveaux ouvrages, La Force du sexe faible sur les femmes dans la Révolution française, Le Miroir aux alouettes et Penser l’islam, ces deux derniers titres étant en réalité basés sur des entretiens. En guise de précisions liminaires, il insiste sur le statut de victime médiatique qui fut le sien fin 2015 en particulier, et réaffirme sa fidélité à la « gauche socialiste », celle d’avant 1983 pour l’intérieur et d’avant 1991 pour l’extérieur. Ce qui pose d’entrée de jeu toute la question de la précision historique et du positionnement politique. Libertaire autoproclamé, bien que n’ayant aucun lien ni avec une organisation ni un cercle anarchiste, cette identification au mouvement socialiste questionne sur la cohérence de Michel Onfray, tandis que les marqueurs chronologiques revendiqués sont fort discutables (quid de 1956, du vote des pouvoirs spéciaux et de l’inscription dans la guerre d’Algérie de la SFIO, par exemple ?). De même, l’accusation qu’il reprend de quatre millions de musulmans tués par la France depuis 1991, dans le cadre de ses opérations extérieures, n’est absolument pas argumentée dans le détail et ressemble davantage à une condamnation partisane.

L’introduction précédant l’entretien proprement dit retrace les prises de positions récentes de l’auteur vis-à-vis des attentats islamistes et de la politique extérieure de la France. On découvre ainsi un article proposé au journal Le Monde fin 2014, non publié, qui condamnait les « guerres coloniales » de la France, dans lesquelles Michel Onfray voit la cause principale, sinon exclusive, du terrorisme islamiste frappant dans l’hexagone. Le philosophe partage de la sorte avec toute une partie de l’extrême gauche une analyse privilégiant la responsabilité de l’impérialisme occidental dans l’éclosion et l’explosion de la mouvance djihadiste, à l’opposé des thèses plurielles mises en lumière par la revue Ni Patrie ni frontières. Les textes publiés autour des attentats de 2015 insistent quant à eux sur une France schizophrène, islamophile au-dedans, islamophobe au dehors, ce qui nous semble relever d’un manichéisme simplificateur. Contre la gouvernance de François Hollande, Michel Onfray en appelle alors à Jean-Pierre Chevènement, un éloge curieux sous la plume d’un penseur revendiquant son anarchisme… Dans l’entretien, mené avec une journaliste algérienne, Asma Kouar, très favorable à la religion musulmane, on retrouve le mélange désormais habituel entre observations pertinentes et jugements grossiers assénés comme des certitudes. Invoquant l’esprit des Lumières et de Spinoza, Michel Onfray insiste sur la simple différence de degré entre islam pacifique et islam guerrier, comme du reste dans les autres religions, et reproche aux médias de privilégier le compassionnel sur l’analyse approfondie ; il souligne également la nature de Mahomet, chef de guerre impitoyable, ainsi que le caractère historique de la construction des livres sacrés monothéistes, dont le Coran, et en appelle à l’édification d’un solide « islam républicain », qui sache abandonner des sourates par trop bellicistes^². Il demeure plus prudent en ne contestant à aucun moment dans une optique matérialiste l’acte de foi lui-même.

Mais on trouve également quelques indulgences pour des écrivains plus que douteux (Camus, Zemmour)^³, la revendication d’une laïcité évolutive et non dogmatique qui évoque la laïcité positive chère à la droite et à l’Église chrétienne (ici, un financement des lieux de culte et de la formation des clercs supervisé par l’État), sans oublier l’habituelle critique à la serpe de la « gauche marxiste » (accusée, par exemple, de critiquer « les juifs » (sic), p. 101). Que penser également de sa quasi justification du sort réservé aux Palestiniens lors de la première guerre israélo-arabe, les jugeant responsables des engagements pro-nazis du grand Mufti^⁴ ? Son souhait de l’abandon de la politique impérialiste de l’État français demeure quant à elle quelque peu naïve, tant elle semble privilégier un positionnement politique autonome. Le cadre restreint de cet opuscule explique sans doute en grande partie le manque de références bibliographiques (Jean Salem fait partie des rares chercheurs cités), mais au lieu de la longue liste des publications de l’auteur en fin d’ouvrage, n’aurait-il pas mieux valu proposer quelques pistes de lecture approfondies sur les sujets abordés ?

En réalité, Michel Onfray semble depuis quelques temps accentuer une dérive idéologique qui n’était au départ que relative. D’emblée, certes, sa « Contre-histoire de la philosophie » était marquée par une empreinte binaire profonde, et des simplifications parfois excessives. Toutefois, ses réactions souvent trop rapides à l’actualité de ces dernières années, sa tendance aux « petites phrases assassines » si prisées des médias, sa volonté de mettre à profit toutes les tribunes possibles (y compris celles proposées par une droite extrême) semblent avoir accéléré son évolution vers un syncrétisme au mieux mal taillé, au pire malheureux. Car à vouloir marier les contraires, on ne risque que le confusionnisme et la dilution dans une pensée en forme de sable mouvant. L’individualisme qu’il cultive depuis toujours a pu jouer un rôle dans cette trajectoire, l’absence d’appartenance à un collectif solide l’ayant finalement privé de toute boussole, de tout pôle stable.

1Voir notre recension sur ce blog : http://dissidences.hypotheses.org/6327

2Il évoque d’ailleurs l’existence de deux courants très anciens au sein de l’islam, le mutazilisme, plus rationaliste, et l’asharisme, plus conservateur.

3De même, il semble considérer le Front national comme ne relevant pas de la véritable extrême droite, p. 148, ce qui tend à l’inclure dans une droite plus acceptable…

4Il va jusqu’à critiquer implicitement le statut de représentante des Palestiniens à Leïla Shahid, sous le prétexte qu’elle se trouve être la petite-nièce du même Grand Mufti ! (p. 102-103).

dissidences

Alain Bertho, Les Enfants du chaos. Essai sur le temps des martyrs, Paris, La Découverte, collection « Cahiers libres », 2016, 216 pages, 13 €.

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Un billet de Jean-Guillaume Lanuque (avec la collaboration de Christian Beuvain)

Dans cette époque qui est la nôtre, marquée en particulier par le développement du djihadisme autour de ce centre magnétique qu’est l’État islamique (Daech), les réflexions se multiplient, de droite et de gauche. L’ anthropologue Alain Bertho apporte ainsi sa contribution à ce nécessaire travail de décryptage. La grille de lecture qu’il privilégie est celle d’une volonté d’explication sociale du djihadisme, étape incontournable, au risque toutefois chez lui de sous-estimer en partie la dynamique propre, actuellement, à la religion musulmane^¹ et d’être concerné par les récentes analyses critiques de Jean Birnbaum^².

Son propos s’appuie sur un certain nombre de constats, qui sont autant de caractéristiques du temps présent, celui du début de ce XXI^e siècle : un contexte favorable à la violence, une multiplication des émeutes, en particulier de la jeunesse^³, qui ne croit plus dans les systèmes politiques traditionnels. Par ailleurs, Alain Bertho met en cause un certain nombre de positionnements, coupables, selon lui, d’une certaine forme de cécité par rapport à ce qu’exprimerait le fait musulman, qu’il perçoit comme « religion des dominés » (un raisonnement qui fait fi de toute prise en compte internationale de la réalité du fondamentalisme islamique, en particulier d’un de ses centres propagandistes, l’Arabie saoudite, où naquit le wahhabisme^⁴). Il critique ainsi une laïcité « rigoriste » vis-à-vis du voile à l’école (sont ici directement visés les militants de Lutte ouvrière ou Pierre-François Grond, alors à la Ligue communiste révolutionnaire, qui ont mené l’offensive lors de l’affaire du voile des sœurs Levy, à Créteil, en 2003), ou l’humanisme anticlérical de Charlie Hebdo, qualifié d’un « autre âge », négligeant ainsi, par une formulation dévalorisante, tout l’héritage historique des combats libre-penseurs du mouvement ouvrier au XIX^e et XX^e (première moitié) siècles. Avec une certaine exagération simplificatrice, il fait également du 11 janvier 2015 l’acte d’enterrement des idéaux de 68, écartant la pluralité des motivations manifestantes. Là où Alain Bertho nous semble nettement plus pertinent, c’est lorsqu’il considère que « La révolte radicale est en panne de projet révolutionnaire. » (p. 12), et qu’il pointe du doigt le divorce croissant entre peuple et élites politiques, des élites cherchant dans le besoin de sécurité une nouvelle forme de légitimité, et dont l’action nourrit le doute sur la vérité et les théories du complot démultipliées par Internet.

C’est ce qui explique, à ses yeux, l’entrée dans une période d’agitation qu’il compare – un peu abusivement, selon nous – à 1848, 1917-1919 ou 1968, tout en reconnaissant que les raisons des émeutes ou des soulèvements évoqués sont diverses, et ne cherchent pas nécessairement à renverser le pouvoir et à initier de la sorte un bouleversement sociétal radical. De cette période d’ébullition, il souligne également l’essor des affrontements inter-communautaires, corrélés au déclin de la conscience pour soi de la classe ouvrière. L’impact des événements de 1989-1991 et la délégitimation de l’alternative communiste conduisant à un « présentisme » sans lendemains et à un remplacement des cosmogonies politiques par leurs alter-égo religieux, sont aussi justement mis en valeur, Alain Bertho ayant à l’époque fait partie des « refondateurs » au sein du Part communiste français. Dès lors, il repère trois formes d’engagement et d’identité collectifs : les nous nationaux des « printemps arabes », les nous universalistes du mouvement Occupy, surgeon du mouvement altermondialiste, et les nous djihadistes. Ce faisant, il voit de l’universalisme^⁵ là où il n’y a qu’identité particulière et restrictive (tournée d’ailleurs contre nombre de musulmans, les chiites, orthodoxes ou non, les soufis, etc.), et attribue un rôle prééminent à la désillusion vis-à-vis de la mondialisation libérale dans l’essor du djihadisme, là où cet élément nous semble faire partie d’une pluralité d’explications plus complexe (quid de l’action des réseaux djihadistes mise en valeur par un Gilles Keppel, par exemple ?)^⁶.

Quoi qu’il en soit, Alain Bertho conclut au besoin d’une nouvelle forme de radicalité^⁷, afin de faire pièce au djihadisme, dont il voit des éléments prometteurs dans certaines actions artistiques, des formes d’expertise populaire ou les ZAD. Des espoirs – être organisé sans organisation partidaire – qui laissent ouverts, selon nous, les problématiques de révolution et de changement systémique global. Les Enfants du chaos nous apparaît donc comme un essai fait de réflexions utiles et de beaucoup trop d’illusions dommageables, élément d’une discussion à poursuivre et à approfondir, tant que les divergences ne paraissent pas insurmontables^⁸.

1« Nous n’avons pas affaire à une radicalisation de l’islam, mais à une islamisation de la colère [souligné par nous], du désarroi et du désespoir des enfants perdus d’une époque terrible qui trouvent dans le djihad un sens et des armes pour leur rage. » (p. 13). Plutôt que d’opposer les deux termes de l’équation, il nous semble plus opérant de les combiner. Remarquons également ce qu’Alain Badiou en dit, dans une formule rhétorique quasi identique : « Disons que c’est la fascisation qui islamise, et non l’islam qui fascise. » (Alain Badiou, Notre mal vient de plus loin, Fayard, 2016, p. 48. L’un comme l’autre refusent donc de poser la question de l’islam comme équation première. Lire le compte rendu de ce livre, par Christian Beuvain, dans notre dossier consacré au djihadisme, sur ce blog.

2Jean Birnbaum, Un Silence religieux. La gauche face au djihadisme, Le Seuil (2016), chroniqué dans notre dossier consacré au djihadisme, sur ce blog, le 7 septembre 2016.

3Alain Bertho est l’auteur d’un ouvrage intitulé Le Temps des émeutes (2008).

4Le wahhabisme est un courant islamique qui exige le retour aux sources de l’islam, en conformité avec la doctrine de l’époque du prophète, donc avec une pratique religieuse identique à celle de l’époque du prophète.

5Il écrit : « Il porte par la terreur l’affirmation d’une identité à vocation universelle au service d’un pouvoir religieux, le califat, dont l’ambition ne l’est pas moins. » (p. 99).

6Il en est de même pour les parallèles faits avec les mouvements de lutte armée ayant émergé dans les années 1970 et 1980 au sein des extrêmes gauches politiques, parallèle qu’Alain Bertho lui-même relativise en soulignant qu’ils étaient tournés vers la réalisation d’un avenir meilleur, là où le djihadisme ne poursuit qu’un objectif apocalyptique mortifère. Il n’empêche, ce parallèle, totalement inadéquate car a-historique, ne peut que générer un confusionnisme dommageable, tout en donnant à certains commentateurs l’occasion de parer les tueurs djihadistes d’une auréole « héroïque ».

7Il critique au passage le terme de « déradicalisation », employé par les sphères gouvernementales et qui correspond en effet à une visée plus large, celle de la dévitalisation de toute opposition jugée dangereuse au pouvoir en place.

8Notons qu’Alain Bertho partagea, en janvier 2005, les espoirs que certains mettaient dans le projet initial de l’Appel des Indigènes de la République, malgré des attendus du texte qui en rebutaient bien d’autres. Il a quitté depuis cette mouvance « décoloniale ».

dissidences

Marc Ferro, L’Aveuglement. Une autre histoire de notre monde, Paris, Tallandier, 2015, 432 pages, 21,90 €.

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Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

Marc Ferro est un historien qu’on ne présente plus, auteur d’une œuvre conséquente et variée, qui n’a désormais plus rien à prouver, se permettant des hypothèses que d’aucuns pourraient trouver hasardeuses^¹. Son dernier ouvrage, L’Aveuglement, est quelque peu hybride : disons-le même franchement, il s’agit d’un ensemble de plusieurs chapitres disparates, reliés par un fil directeur tellement large qu’il en perd de sa cohérence interne. L’idée de départ est d’analyser les attitudes, dans l’histoire du dernier siècle, face à des événements non prévus, face également à un passé mal compris et à des prospectives erronées. En fait, L’Aveuglement donne l’impression d’un tour d’horizon des différents sujets abordés par Marc Ferro dans sa longue carrière, en plus de croiser à certains moments des témoignages sur ce que l’auteur lui-même a vu et vécu.

Se succèdent ainsi illusions sur la « der des der », sur la paix sauvegardée à Munich, sur Mai 68, l’attitude de Staline face à l’attaque nazie, le cinéma^² sous Staline et Roosevelt durant la guerre (ce dernier plus directif que l’on aurait pu le croire), la puissance montante de la Chine, la responsabilité pleine et entière des intellectuels collaborationnistes, la typologie des individus face aux grands choix historiques, ou les stéréotypes racistes et xénophobes auxquels il oppose l’apport des étrangers aux États-Unis et en France. Autour de la question des Juifs avant et pendant le judéocide, Marc Ferro signe des pages particulièrement intéressantes. L’aveuglement du célèbre historien Ernest Kantorowicz, Juif s’illusionnant sur le patriotisme supérieur des nazis (lui-même était un ancien des Corps francs) et sous-estimant le prisme du racisme, rejoint celui des Juifs français s’illusionnant longtemps sur le rôle de protecteur possiblement joué par Pétain^³. Le thème de la dénégation allemande face aux crimes nazis est par contre traité de façon unilatérale, négligeant par trop les nuances propres à la population, ou l’importance des crimes coloniaux du début du XX^e siècle, l’Allemagne étant loin d’être la seule à en avoir perpétré. Marc Ferro est également critique sur l’usage des grands principes, qui ont longtemps négligé les droits des femmes, des colonisés et adressant bien des reproches à la politique extérieure des États-Unis, peu respectueuse de la souveraineté nationale dans laquelle ils ont l’habitude de se draper^⁴ ; l’Union européenne et sa construction par le haut subit aussi ses reproches, tout comme son fonctionnement basé trop exclusivement sur la loi du marché^⁵.

Au sujet de la guerre d’Algérie, Marc Ferro insiste sur un aveuglement double, celui des colons, prisonniers de leur racisme ordinaire, et celui des défenseurs de l’Algérie indépendante, ayant négligé pour certains le sectarisme du FLN, exclusif et traditionaliste dans sa perception de l’islam. Il se prend à rêver d’un espoir brisé, celui d’un compromis libéral, broyé entre ces deux extrêmes, selon lui, alors que cette solution ne pouvait être viable, après tant de promesses oubliées et compte-tenu de la vague des décolonisations. Son raisonnement le conduit à aborder la « judéophobie islamo-arabo-gauchiste » (p. 238), dans des développements utilisant Pierre-André Taguieff – certainement pas l’analyste le plus utile sur cette question qu’il traite de manière trop grossière – et négligeant la complexité de la question. L’islamisme^⁶ lui semble d’ailleurs avoir été longtemps sous-estimé, ce au moins depuis la révolution iranienne de 1979, lue à travers une grille européocentriste, négligeant le retour du religieux (les analyses de Michel Foucault sont ici visées). Si les éléments concernant l’essor de l’islamisme sont donc utiles et pertinents, Marc Ferro nous semble pêcher par simplisme lorsqu’il considère que modérés musulmans et islamistes partagent la même finalité, asseoir la domination de leur religion, alors que cet objectif n’est voulu que par les seconds ; il fait ainsi fi de la sécularisation, rampante ou non, qui s’opère chez nombre de musulmans, et place l’islam à part, là où toutes les religions partagent une nature totalisante commune, mais dont des croyants se détachent, néanmoins, particulièrement en France.

Sur l’histoire de la révolution russe et de l’URSS, il reprend les conclusions de son étude phare de 1967, La Révolution de 1917, prenant ses distances avec la grille de lecture totalitaire et analysant avec beaucoup de finesse l’évolution du processus révolutionnaire, soumis à une bolchevisation de la société, une institutionnalisation du bolchevisme, une plébéianisation du pouvoir et une bureaucratisation par en haut mais aussi par en bas^⁷. Toutefois, l’aveuglement des militants face à la répression, dont ils sous-estiment l’ampleur dès les premières années, n’est traité que de manière partielle, négligeant en particulier l’existence dès l’entre-deux-guerres d’une littérature critique et marxiste sur le sujet^⁸. Sur la chute de l’URSS, non prévue par la plupart des analystes, à l’exception, notable selon lui, d’Emmanuel Todd dès 1976, Marc Ferro parle de « révolution sans révolution », ce qui nous semble être un véritable oxymore peu porteur de sens, sinon d’une certaine confusion conceptuelle. Par ailleurs, sa volonté de dénier au marxisme toute valeur dans ses analyses révolutionnaires, aggloméré qu’il est au « carcan des doctrines » (p. 50), se fait en forçant quelque peu le trait, au prix d’un simplisme exagéré, négligeant les évolutions et enrichissements apportés depuis plus d’un siècle au corpus initial, lui-même discuté et perçu différemment en fonction du contexte de lecture. Cela n’empêche pas Marc Ferro de considérer les analyses de Marx comme plus valides en ce début de XXI^e siècle, critiquant avec énergie la financiarisation de l’économie et le recul marqué du secteur public^⁹. De manière plus générale, il estime que les prévisions faites à partir d’un modèle unique sont souvent erronées, comme pour les analyses économiques, et que c’est par la pluridisciplinarité que l’on peut atteindre à une meilleure efficience.

L’Aveuglement est donc un livre somme, mais qui laisse l’impression d’un fourre-tout parfois intéressant (sur la dimension révélatrice des rêves vécus par les individus d’une époque), parfois redondant ou simplement frustrant, le mélange d’analyses pertinentes et de prévisions erronées se retrouvant finalement à toutes les époques, voire dans toutes les personnes^¹⁰, et un bilan exhaustif de cette thématique se révélant particulièrement ample et difficile à réaliser.

1Voir par exemple son récent La Vérité sur la tragédie des Romanov, chroniqué sur notre blog : http://dissidences.hypotheses.org/5284

2Dans ce domaine, Marc Ferro souligne l’absence de grèves dans le cinéma français entre 1914 et 1968 (bien que l’on trouve pourtant la répression d’une grève dans Gervaise de René Clément en 1955, le film de Paul Carpita, Le Rendez-vous des quais [1955 aussi], saisi par la police et distribué seulement 25 ans après, sur les grèves des dockers et Germinal d’Yves Allegret en 1963), faisant a contrario l’éloge d’un film étatsunien engagé, Le Sel de la terre, d’Herbert Biberman, en 1954 (voir sur https://www.youtube.com/watch?v=XZI0Htvugqc), bien que celui-ci ne fut projeté que dans 12 salles, car produit et réalisé par des militants communistes blacklistés par le maccarthysme.

3L’exemple de passé reconstruit par des Juifs d’Alsace, persuadés de l’absence d’antisémitisme dans leur vie précédant leur déplacement, page 148, est troublante, mais ne s’inscrit pas véritablement dans l’aveuglement invoqué.

4Il néglige par contre la dimension de guerre civile présente dans les États-Unis naissants, illustrée par l’étude d’Howard Zinn, Une Histoire populaire des États-Unis de 1492 à nos jours.

5Loi du marché qu’il critique également dans la tendance des médias à diffuser de fausses informations, à faire preuve d’une certaine cécité.

6Lire de lui Le Choc de l’Islam, XVIII^e-XXI^e siècle, Paris, Odile Jacob poches, 2003.

7Voir en particulier Des Soviets au communisme bureaucratique, Paris, Gallimard, collection « Archives », 1980.

8On est surpris, par exemple, de voir affirmé que la gauche, dans les années 1930, souscrivait toute entière au principe du parti unique, un Trotsky dans La Révolution trahie (1936) se ralliant pourtant à une forme de pluripartisme…

9« Ne devenons pas nous-mêmes de nouveaux colonisés ou autocolonisés puisque nos instances participent à ces mutations. » (p. 203).

10Ainsi que Marc Ferro l’illustre en ce qui concerne Churchill et de Gaulle.

dissidences

William Blanc, Christophe Naudin, Charles Martel et la bataille de Poitiers. De l’histoire au mythe identitaire, Paris, Libertalia, collection « Ceux d’en bas », 2015, 328 pages, 17 €, préface de Philippe Joutard.

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Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

William Blanc et Christophe Naudin s’étaient fait connaître du (grand) public avec la publication en 2013 du livre Les Historiens de garde, critique acérée de tout un courant réactionnaire de l’historiographie actuelle^¹. Ils poursuivent leur démarche dans cette nouvelle étude, qui se veut en particulier contre-feu à toute une mythification de la bataille de Poitiers, sensible en particulier dans les franges les plus à droite de l’échiquier politique, afin « (…) d’apaiser les discours et d’empêcher les récupérations les plus éhontées. » (p. 265). Et le moins que l’on puisse dire, c’est que leur travail réserve nombre de surprises. Il s’agit même, n’ayons pas peur de le dire, d’un modèle méthodique, tant cette approche est à la fois plurielle et solide, possédant en outre une riche iconographie, largement mise à profit.

La première partie s’intéresse aux faits proprement dit, usant d’une bibliographie large et actualisée. Et d’emblée, en évoquant la conquête initiée par les successeurs de Mahomet, les deux auteurs insistent sur sa nature d’abord politique, appuyée sur un soubassement religieux (ils la qualifient dès lors d’islamique plutôt que de musulmane). Ils rappellent également le contexte géopolitique très particulier dont ont profité les cavaliers arabes, celui d’un affaiblissement conjoint des deux grands empires du Proche Orient, byzantin et perse sassanide, tout juste sortis d’un affrontement de longue durée, et également sujets à des dissensions internes de nature religieuse et à un poids jugé excessif de la fiscalité. La conquête ultérieure de l’Espagne, qui est d’ailleurs en proie, elle aussi, à des divisions intérieures, permet de relativiser le caractère implacable de la conquête islamique. D’autant que l’islamisation de la péninsule ibérique ne fut effective qu’à compter du IX^e siècle. Concernant plus spécifiquement la bataille de Poitiers, sur laquelle les sources sont d’ailleurs fort divergentes^², William Blanc et Christophe Naudin rappellent que le pouvoir de Charles Martel, maire du palais, repose sur son statut de chef de guerre, d’abord à l’est de la Gaule, puis en direction de l’Aquitaine et de son seigneur, le duc Eudes. Charles Martel profita donc de la tentative de razzia menée par l’émir de Cordoue, qui mourut dans l’entreprise, pour aider Eudes et le placer sous son contrôle. Car il n’était visiblement pas question, pour les troupes musulmanes, de conquérir et de convertir l’ensemble de la Gaule, simplement de réaliser une série de pillages^³. Les deux auteurs s’intéressent d’ailleurs aussi, et c’est là plus original et méconnu, au contexte en aval, la lutte entre Francs et Sarrasins se poursuivant en Provence, relativisant l’impact de la seule bataille de Poitiers. Guerre et paix connaissent alors une alternance marquée, de Pépin, fils de Charles, prenant Narbonne mais nouant de bonnes relations avec les Abbassides de Bagdad, à Charlemagne, menant une campagne militaire en Espagne omeyade – créant au passage la Catalogne – en profitant de ses dissensions internes, tout en soignant la diplomatie avec Bagdad là encore. Aucun manichéisme dans toutes ces relations, donc.

La plus grande partie du livre se consacre néanmoins à la mémoire séculaire de l’événement « Poitiers » et de la figure de Charles Martel. Ce dernier est en effet valorisé au XIII^e siècle, avec les Grandes Chroniques de France, dans le souci de donner une filiation longue et solide aux Capétiens, mais sa place écrite comme visuelle y demeure mineure, la dimension religieuse n’étant de surcroît guère soulignée. Face à ce discours royal, une tradition ecclésiastique critique se dégage très tôt, en lien avec l’utilisation jugée abusive par Charles Martel des biens de l’Église afin de financer ses campagnes militaires : c’est celle du rêve de Saint Eucher, découvrant un Charles Martel souffrant en enfer, une idée reprise par Philippe le Bel, caressant la volonté d’apparaître comme un chef chrétien respectueux… Enfin, dans le domaine de la fiction, la Bourgogne au XV^e siècle voit publier des récits prenant de grandes libertés avec la réalité historique, témoignant en particulier d’une grande méconnaissance de l’islam (les Sarrasins y sont avant tout synonymes de païens). Poitiers et Martel s’avèrent ainsi d’une grande plasticité, ce qui se confirme dans les siècles ultérieurs. Là où un Sully utilise Martel pour justifier le changement de dynastie et l’accession au trône de la branche des Bourbons^⁴, De Boulainvilliers s’en sert pour défendre la noblesse face à l’absolutisme^⁵, et l’abbé Mably le peuple face à ce même absolutisme. C’est également au XVIII^e siècle que la dimension confessionnelle commence réellement à être prise en compte. Voltaire, en effet, défend l’islam comme incarnant les Lumières d’autrefois face à un Martel obscurantiste. Chateaubriand, quelques décennies plus tard, incarne son parfait opposé, lui qui défend le christianisme face au despotisme de l’islam, justifiant les croisades comme la légitime revanche de l’agression de Poitiers. Louis Philippe célèbre quant à lui Charles Martel à Versailles, au sein d’une série de tableaux commandés pour l’occasion, en tant que défenseur de la chrétienté (non sans un arrière-plan plus algérien, écho de la conquête alors en cours du territoire). Dans cette utilisation polymorphe, le cas le plus original est certainement celui de l’écrivain libanais Jurji Zaydan (1861-1914), auteur d’un roman abordant Charles Martel^⁶.

Il n’empêche, sur l’ensemble de la période étudiée, la bataille de Poitiers et Charles Martel demeurent minoritaires quant aux préoccupations des lettrés et aux goûts du grand public, y compris dans les œuvres d’art et les manuels scolaires à compter du XIX^e siècle^⁷. Quant à l’extrême droite, justement, ce n’est que récemment qu’elle s’est appropriée la figure de Charles Martel. Le basculement de positions pro-arabes, liées à un antisémitisme de longue durée, est à rechercher dans les événements du Kosovo en 1999 puis les attentats du 11 septembre 2001. Les écrits de Guillaume Faye ou les réflexions de la Nouvelle Droite (avec l’influence de Samuel Huntington), l’appropriation de Martel par le MNR de Bruno Mégret dès l’an 2000 (pour tenter de faire pièce à la Jeanne d’Arc du FN), puis par Marine Le Pen, Renaud Camus et le « Grand Remplacement », mais également, pour le grand public, les ouvrages de Dimitri Casali ou Lorant Deutsch^⁸, sont autant de jalons dans cette reconquête d’une image historique^⁹, dont on aura saisi toute la dimension opportuniste. Comme nous l’annoncions en introduction, ce livre est bien un modèle du genre, qui s’attache à déconstruire un mythe historique à travers la longue durée de sa représentation. Souhaitons que sur d’autres mythes, des recherches similaires soient menées de manière aussi sérieuse.

1Voir la recension de l’ouvrage sur notre blog : http://dissidences.hypotheses.org/3032

2Même la date n’est pas absolument certaine, 733 étant parfois évoqué. On notera également que dans les travaux anglo-saxons, la bataille est celle de Tours, et non de Poitiers.

3« Si la violence de leurs actions fait l’unanimité dans les sources, l’affrontement n’est pas religieux, mais politique. » (p. 79).

4Avec un pendant dans le domaine de la fiction en la personne de René de Ceriziers, qui réinterprète la célèbre légende de Geneviève de Brabant. Il y aura comme une réplique de cette tendance dans les premières années du pouvoir de Napoléon, qui préférera finalement s’appuyer sur la figure plus consensuelle de Charlemagne.

5« Boulainvilliers se représente ainsi les rois comme un corps étranger dont l’aristocratie doit se méfier, surtout s’ils s’appuient sur des troupes composées de soldats de fortune venus de tous les horizons. » (p. 140).

6« Zaydan n’oppose pas, dans son roman, les religions entre elles. Pour lui, le principal clivage est civilisationnel et dresse d’un côté les peuples primitifs et guerriers, agissant par cynisme – les Francs, les Berbères pillards qui finissent par mener l’armée de l’émir à sa perte – et de l’autre les nations civilisées, Gallo-Romains et Arabes, destinées à collaborer. » (p. 182). On remarquera qu’il y a là des similitudes avec les positions d’une certaine extrême droite occidentale, voir ci-dessous.

7Les deux auteurs nous semblent toutefois à ce sujet sous-estimer en partie la dimension excessive de nombre de résumés, exagérant le danger sarrasin et la dimension religieuse de l’événement.

8De ce dernier, voir la recension de son livre Hexagone sur notre blog : http://dissidences.hypotheses.org/4867

9« Il aura fallu une quinzaine d’années (…) pour que l’extrême droite fasse sa révolution islamophobe. » (p. 247), aussi glissant que puisse être par ailleurs le terme d’islamophobie.

dissidences

Myriam Benraad, Irak, la revanche de l’histoire. De l’occupation étrangère à l’État islamique, Paris, Vendémiaire, collection « Chroniques », 2015, 288 pages, 22 €.

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Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

C’est à une histoire particulièrement complexe, un véritable imbroglio politico-religieux, que Myriam Benraad, docteure en sciences politiques, nous convie dans son livre, à la résonance particulièrement forte avec l’actualité récente. Toutefois, contrairement à ce que son titre pourrait laisser penser, il ne s’agit pas ici de se pencher sur l’État islamique ou Daesh, mais sur le contexte national ayant conduit à son émergence. Car selon l’auteure, l’invasion de l’Irak par les États-Unis en 2003 est bien au point de départ du chaos qui règne depuis. Elle met en effet directement en cause l’impréparation de cette invasion, et le caractère biaisé de la transition prévue à l’issue de la chute de Saddam Hussein, qui, en privilégiant les opposants extérieurs chiites et kurdes, a conduit à marginaliser les sunnites et à amorcer les explosions futures…

Si l’étude est principalement centrée sur les douze dernières années, Myriam Benraad effectue un nécessaire retour en arrière, avec l’origine du peuplement arabe de la région par les tribus^¹, et surtout le démantèlement de l’empire ottoman à l’issue de la Première Guerre mondiale, conduisant à la création d’un Irak sous contrôle britannique (le Kurdistan, pourtant prévu par le traité de Sèvres, ne voyant pour sa part jamais le jour). La diversité ethnique et confessionnelle y est déjà profonde, maillage auquel s’ajoute une strate supplémentaire, celle des luttes de classes. On regrettera toutefois qu’elle ne développe pas davantage les siècles antérieurs, en particulier l’existence ancienne d’un sentiment d’appartenance irakien, seulement évoqué pour le XVIII^e siècle (p. 228). La montée d’un mouvement nationaliste et libéral après la Seconde Guerre mondiale, ainsi que du Parti communiste, est traitée plus rapidement, jusqu’au coup d’État du nationaliste Qassem en 1958, qui renverse la monarchie au profit d’une République autoritaire s’inspirant largement du nassérisme. Dix ans plus tard, c’est le parti Baas qui prend le pouvoir, et qui marque l’histoire de l’Irak de stigmates déterminants : personnalisation du pouvoir, développement économique exclusivement axé sur l’exploitation du pétrole, répression des Kurdes, des chiites et des communistes, et engrenage guerrier meurtrier à compter du conflit avec l’Iran (1980-1988) suivi de la première guerre du golfe (1990-1991). Les années 1990 voient justement apparaître certains germes de la situation postérieure à 2003. Le territoire irakien est en effet déjà en partie morcelé, littéralement saigné par l’embargo (cause de 500 000 morts selon l’ONU), l’État demeurant exclusivement prédateur, ce qui encourage un processus de « communautarisation » et de repli sur soi ; l’instrumentalisation de l’islam par Saddam Hussein, dans un souci de légitimité à conserver, participe également du regain de vitalité de l’islamisme et spécialement du salafisme.

Une fois l’invasion étatsunienne réalisée, ce sont donc les chiites qui sont valorisés par les forces occupantes, au prix d’analyses simplifiées et discutables (faisant des chiites les « protestants » de l’islam opposés aux sunnites « catholiques », et oubliant l’essor avant 2003 d’une opposition sunnite à Saddam Hussein). Parallèlement, la débaasification pratiquée fut, selon Myriam Benraad, excessive et injuste, engendrant chômage et insécurité dans le pays, tout en marginalisant donc les sunnites. La représentation politique de ces derniers, plurielle, se divise d’ailleurs sur la participation ou non au processus de transition politique. Enfin, c’est parmi les sunnites que se déclenche l’insurrection contre les États-Unis, arc-boutée à la fois sur l’islam et un nationalisme unitaire. L’auteure nous permet par-là de toucher du doigt un clivage fondamental de cette région du monde, celui opposant un nationalisme pan-arabe – potentiellement internationaliste, mais également revendiqué par Al-Qaïda ou Daesh – à un nationalisme strictement « irakiste ». Dès la fin 2003, le soulèvement de la ville de Fallouja revêt une dimension islamiste forte, marquant l’entrée sur le terrain d’Al-Qaïda, qui devient dominant parmi les insurgés en 2005 et 2006, luttant à la fois contre les occupants et contre les chiites, considérés comme des collaborateurs et des traîtres. Cette dimension de guerre civile sunnites / chiites, qui explose véritablement à compter de 2006 et suscite de nombreux déplacements de population, se double d’une lutte des insurgés sunnites, opposant Al-Qaïda, fondatrice la même année de l’État islamique d’Irak, et les nationalistes et baasistes, qui la jugent barbare et bien trop confessionnelle. Sans compter l’intervention, jusqu’au retrait étatsunien, de tribus sunnites luttant contre Al-Qaïda, mais non soutenues par le gouvernement irakien. Les élections de 2010, qui interviennent après le départ des troupes d’occupation, laissent entrevoir initialement une victoire sunnite, avant que les chiites ne l’emportent, inaugurant en la personne de Nouri al-Maliki un pouvoir étatique autoritaire, réprimant le mécontentement populaire^² et poussant les sunnites vers une solution fédéraliste.

A ces multiples acteurs se mêle le développement du banditisme et de la corruption, tandis que la contagion islamiste touche nombre de pays de la région, certains ayant initialement financé les jihadistes sunnites afin de contrer ce qu’ils voyaient comme un « croissant chiite » (avec l’Iran, la Syrie et le Hezbollah libanais). Il y a là nombre d’éléments précieux permettant d’avancer vers une compréhension fine de l’évolution du Proche Orient, mais une telle étude mériterait d’être étendue, sans se limiter à un cadre national en grande partie d’origine coloniale. Autre regret d’importance, le silence fait sur des luttes de classes pourtant évoquées au début de l’ouvrage, ou sur la postérité au XXI^esiècle du mouvement ouvrier, tout particulièrement de ses composantes socialistes ou communistes^³. Une mise en perspective très utile, donc, mais incomplète.

1A cet égard, Myriam Benraad, qui explique utilement les différences très marquées entre sunnites et chiites au sein de l’islam, insiste sur leur entente au sein du pays au cours du XX^e siècle, prenant pour exemple l’existence de nombreux mariages mixtes.

2Celui-ci s’accroît avec le « printemps arabe », qui suscite des actions unitaires de la population tournées vers l’amélioration de leurs conditions de vie.

3Je pense en particulier au Parti communiste-ouvrier et aux informations que donnait l’ouvrage coordonné par Nicolas Dessaux, Résistances irakiennes. Contre l’occupation, l’islamisme et le capitalisme, Montreuil, L’Échappée, 2006, chroniqué sur notre ancien site : http://www.dissidences.net/mouvement_social_etranger.htm#dessaux

dissidences

Fabien Engelmann, Du gauchisme au patriotisme. Itinéraire d’un ouvrier élu maire d’Hayange, Paris, Éditions Riposte laïque, 2014, 169 pages, 18 €, préface de Pierre Cassen, postface de Caroline Alamachère.

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Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque et Jean-Paul Salles

Les récents déboires du nouveau maire d’Hayange (Moselle), Fabien Engelmann, ancien employé communal, écornent en partie l’image d’homme nouveau qu’il avait tenu à se donner, à l’instar de ses camarades du Front national. Cette image, il l’avait exposée dans un livre, paru juste après sa victoire aux municipales, et qui se veut témoignage sur sa vie et son parcours politique. Sa prose, relativement plate, voire laborieuse, donne toutefois souvent l’impression de délaisser le terrain de l’autobiographie au profit d’une simple chambre d’échos pour le discours du Front national. Fabien Engelmann appartient à cette frange de militants positionnés initialement à l’extrême gauche ou à la gauche de la gauche, et qui ont finalement migré à l’opposé de l’échiquier politique. Ce transfert du « rouge au brun » lui a été facilité par Pierre Cassen, qui préface son livre, passé lui aussi par l’extrême gauche dans sa variante LCR, fondateur de Riposte laïque et chantre du combat contre la religion musulmane. Les deux hommes partagent en effet une peur panique de l’islam et de l’islamisation de la France^¹, un thème véritablement obsessionnel tout au long du livre. Du point de vue idéologique, on retrouve également des marqueurs du discours frontiste ou d’une certaine droite, la centralité du patriotisme, le « racisme anti-français », les enseignants manipulateurs poussant leurs élèves à manifester (p. 41), les permanents syndicaux de la CGT profiteurs et ayant tous leur carte au PCF (p. 78^²)… Fabien Engelmann n’a d’ailleurs pas peur de l’outrance, ainsi de son évocation de l’« épuration médiatique » dont aurait été victime Eric Zemmour (p. 96), de la nécessité du bagne pour les pédophiles condamnés ou de passages proprement hallucinants sur l’Algérie, à qui la France aurait tout donné pendant la période coloniale (« (…) pays riche qui n’était avant leur venue qu’un désert sans peuple défini. », p. 122), devenu par la suite le « pays de la corruption », peuplé d’incompétents^³. Il pratique également une vision complotiste de la gauche, qui aurait manigancée une transformation de la France par l’immigration (la rendant « cosmopolite et orientalisée », p. 60) et encouragé l’homophobie comme diversion face aux vrais problèmes (p. 129-130). La confusion permise par le mélange des cultures de gauche et d’extrême droite aboutit d’ailleurs à l’utilisation de Marx contre la religion musulmane (mais pas contre la religion catholique, « (…) parfaitement inoffensive »[sic], p. 53), au rapprochement des résistants de la Seconde Guerre mondiale avec le Front national (et des collaborateurs avec la gauche) ou à la qualification de Marine Le Pen comme « Jean Jaurès des temps modernes » (p. 113). De même, à propos du Bloc identitaire, qui dégage encore pour lui un parfum de souffre, Fabien Engelmann écrit : « Je pense que face à certains dangers, il est nécessaire de cesser de tergiverser pour se rassembler entre patriotes ». L’idée du front unique semble de la sorte réactivée non par l’extrême gauche, mais par l’extrême droite…

Au-delà de ces considérations idéologiques quelque peu stéréotypées, qu’en est-il du parcours personnel de Fabien Engelmann ? D’abord, un constat sensible, l’importance de plusieurs figures féminines dans son éveil politique et citoyen. Si Dieu créa la femme, ce sont bien les femmes qui créèrent Fabien Engelmann (né en 1979), trois d’entre elles tout au moins : Brigitte Bardot lui donna l’amour des animaux et le végétarisme, Arlette Laguiller celui des ouvriers, Marine Le Pen celui des patriotes/nationalistes. Son militantisme débute ainsi par la cause animale, avant qu’il ne rejoigne Lutte ouvrière, entre 2001 et 2008, puis le bureau départemental des collectivités publiques de Moselle CGT. Sa rupture avec LO, il l’attribue à son rejet d’une utopie rétrograde, tout en conservant l’esprit d’une exigence militante élevée. De son passage dans l’organisation trotskyste, il ne nous dit rien que nous ne sachions déjà : obligation de lire et d’acquérir une certaine culture… mais le refus par la direction du programme local qu’il avait concocté pour la liste LO qu’il conduisait à Thionville pour les municipales de 2008 l’a vexé^⁴. Il n’opère ensuite qu’un bref passage au Nouveau parti anticapitaliste (NPA), dans les premiers temps de la nouvelle organisation, qu’il quitte en réaction à la candidature d’Illham Moussaïd aux régionales de 2010, se refusant à côtoyer « des gens favorables au communautarisme, aux femmes voilées, au halal, à l’abattage rituel » (p. 51). C’est par Riposte laïque, jouant visiblement le rôle de sas entre l’extrême gauche et l’extrême droite, qu’il trouve finalement sa vraie voie. Après quelques hésitations, il adhère alors au Front national, et devient par cooptation membre du Bureau politique, instance composée des 47 principaux dirigeants. Comme il l’écrit : « J’ai eu le plaisir et l’honneur d’être nommé conseiller politique au dialogue social ». Là, il écrit notes et analyses pour la présidente, « rédige des communiqués sur telle ou telle entreprise en passe de fermer ». Il semble très vite s’y être intégré, nouant des liens amicaux avec Louis Aliot ou Thierry Gourlot, syndicaliste CFTC, « intègre et honnête ». Même Jean-Marie Le Pen, « l’homme à la dialectique formidable » (sic, p. 115) lui a réservé un excellent accueil. On apprend au passage que ce dernier « a beaucoup de respect pour Arlette Laguiller. Il estime qu’elle a été, à cette occasion [à propos du second tour des présidentielles de 2002] intègre et honnête, alors que tous les autres s’étaient rabaissés à voter pour le voleur menteur Jacques Chirac qu’ils détestaient et qui avait fait de la politique par pur intérêt personnel, plutôt que pour l’intérêt général » (p. 116). Voilà donc un « gauchiste » devenu « patriote », ce qui lui vaudra d’ailleurs l’exclusion de la CGT. On l’aura compris, Du gauchisme au patriotisme constitue un témoignage de circonstance, offrant toutefois un certain nombre d’éléments intéressants pour le chercheur, sur une tendance de translation politique et de brouillage des frontières dont il convient d’observer dès maintenant les développements présents et à venir…

1 C’est la thèse du « Grand Remplacement » des Français « de souche » par les immigrés musulmans à laquelle ils adhèrent.

2 Il évoque également page 86 ces « (…) charognards bien planqués ».

3 L’outrance, on la trouve également dans l’évocation des tortionnaires d’Ilan Halimi, « (…) bande d’islamo-racailles comme on en croise chaque jour dans les rues. » (p. 155).

4 Un constat qui confirme l’analyse que nous faisions dans l’article « Peu nombreux(ses) mais vaillant(e)s ? Participation des militant(e)s des groupes d’extrême gauche aux élections municipales et élu(e)s municipaux trotskystes, de 1971 à 2014 », Revue électronique Dissidences n° 7, été 2014.

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Émancipation socialiste et religion : Une rupture d’héritage, d’idées et de langage ? Lecture critique de Pierre Tevanian, La Haine de la religion. Comment l’athéisme est devenu l’opium du peuple de gauche, Paris, Éditions La Découverte, 2013, 136 pages, 10 €.

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Un billet de Christian Beuvain (avec la collaboration de Jean-Guillaume Lanuque)

L’essayiste Pierre Tevanian, frappé de « stupeur » (p. 8) par le « rejet viscéral de la religion », qu’il perçoit comme marqueur idéologique central, voire « quasi hégémonique[s] » (p. 11) de l’ensemble des forces de gauche, se décide alors à (re)prendre la plume pour écrire ce pamphlet. Car, n’en doutons pas, c’est bien à ce genre que cet opuscule s’arrime – et non à une avancée historiographique sur la question de la mort de dieu, une sorte de saut qualitatif par rapport à l’Histoire de l’athéisme de Georges Minois^¹, par exemple – qui se lit sans doute comme une sorte de texte conclusif (provisoire ?) aux précédents^², lesquels adoptaient une posture partisane de défense et illustration des choix religieux des jeunes filles musulmanes voilées.

I – De l’auteur

Pierre Tevanian, agrégé de philosophie, enseignant dans la région parisienne, est surtout un militant bien connu dans les milieux de la gauche alternative, principalement pour ses prises de positions tranchées sur les diverses manifestations de l’islam dans l’espace public français. Ni membre du NPA (Nouveau parti anticapitaliste) ou de la CNT^³ (Confédération nationale du travail), il évolue pourtant, au fil de ses centres d’intérêts (et des polémiques développées) dans les marges de ces deux organisations^⁴. Celles-ci connaissent une crise – interrogations sur la stratégie suivie, départ de nombreux militants – depuis un ou deux ans, situation qui facilite peut-être (ce n’est qu’une hypothèse …) la présence d’éléments centrifuges, ceux-ci profitant alors des contradictions sur certains sujets épineux pour mieux les exacerber et provoquer ainsi des regroupements périphériques par coalescence idéologique. Par contre, il fut brièvement responsable d’une section du MRAP (Mouvement contre le racisme et pour l’amitié entre les peuples) à Paris en 2005 et fit également un court passage à la tendance Émancipation^⁵. Ses prises de positions sur l’islam ou la laïcité apparaissant probablement incompatibles, Pierre Tevanian démissionne du MRAP et n’est plus membre d’Emancipation. Animateur du site Les mots sont importants avec Sylvie Tissot, militant du collectif « Une école pour Tou-te-s », il intervient dans le film Un racisme à peine voilé (Jérôme Host, 2004). Depuis 1996, c’est également un collaborateur régulier du site musulman www.oumma.com^⁶ , avec plus d’une vingtaine d’articles personnels ou co-signés, ainsi que de celui des Indigènes de la République (moins régulièrement) dont il fut un des signataires de l’Appel en janvier 2005.

II – Du pamphlet

En une vingtaine de courts chapitres polémiques, Pierre Tevanian nous présente son interprétation des rapports du camp progressiste avec la question religieuse. Sa thèse s’articule autour d’une idée simple : non seulement le combat contre l’aliénation religieuse et les clergés ne possède aucune centralité dans le projet d’émancipation socialiste porté par les marxistes (K. Marx, F. Engels, V. I. Lénine, R. Luxembourg, L. Trotsky) depuis le milieu du XIX^esiècle, mais « la religion n’est pas l’ennemi » (p. 29) puisque ceux qui croient en un dieu sont sourds à toute rationalité, ce qui invalide toute propagande anticléricale et athée. Pour l’auteur, le parti pris antireligieux, la haine de la religion^⁷ sont uniquement le résultat, à partir des années trente, de « la part maudite de l’histoire du communisme – le moment stalinien » (p. 116). Bien qu’il prévienne dès l’introduction que son texte ne traite pas de la haine portée aux musulmans (p. 12), le développement de son argumentaire s’origine dans la polémique née de la candidate voilée du NPA, Ilham Moussaïd. D’où diverses intrusions dans l’actualité contemporaine, autour des différentes affaires des filles voilées, qui permettent à l’auteur de s’en prendre, au gré de son hire et du développement de son analyse, indifféremment à Michel Onfray, Aurélie Filipetti, Nadine Morano. Tous trois, dans le cours de ce récit, sont qualifiés par Pierre Tevanian soit de « marxistes » (p. 39), soit de « camarades » (p. 118), sans doute pour illustrer le compagnonnage forcé, sarcastique et la proximité supposée, qu’il leur impose, avec Philippe Poutou du NPA. Un véritable « camarade », lui, par contre – si l’on se fie, en bonne science historique, à l’héritage idéologique que ce terme implique – mais qui est tout autant, sinon plus, insulté par l’auteur, qui en fait, pour les présidentielles de 2012, sans peur de l’excès, « le candidat de l’anticapitalisme blanc »^⁸ (p. 131). Pierre Tevanian termine son texte en demandant l’union de « celles et ceux qui croient au ciel et celles et ceux qui n’y croient pas » (p. 133).

III – De l’analyse

a) Un mouvement ouvrier méconnu

Sans nous attarder outre mesure sur le passage fameux de Karl Marx analysant la religion comme « opium du peuple »^⁹, utilisé par Pierre Tevanian comme pierre de touche du développement ultérieur de sa problématique, nous devons pourtant relever un élément plutôt dérangeant et une bévue flagrante. Le premier concerne à la fois l’absence de référence de ce passage et le fait que sa continuité de rédaction, et donc la démarche réflexive de Marx, ne soit pas respectée. En effet, Pierre Tevanian utilise d’abord le début, puis la fin de la citation, pour terminer par le passage se trouvant entre les deux premiers. Il n’est mentionné aucune source de traduction, alors qu’il en existe six différentes, celle de Molitor (éditions Costes), la plus ancienne mais aussi la plus critiquée, celle du marxologue Rubel, celle des communistes Badia, Bange et Bottigelli, etc.^¹⁰ Le contre-sens le plus visible et le plus étonnant consiste à interpréter la phrase sur la suppression de la religion comme « bonheur illusoire » au profit d’un bonheur réel comme la preuve que Karl Marx donne raison aux croyants puisqu’ils se battent, indirectement, pour un paradis dans l’au-delà : la foi leur donnerait ainsi des ailes tissées d’émancipation…

Notre travail critique, de nature historique, porte essentiellement sur la grille de lecture militante, approximative et superficielle appliquée par cet auteur pour présenter les prises de position antireligieuses du mouvement ouvrier du XIX^e siècle ainsi que les rapports des bolcheviques avec la religion. Forcement limités par la taille de ce billet, nous ne pouvons aborder que quelques points précis. Qu’on nous permette d’abord de relever avec étonnement que Pierre Tevanian omet soigneusement toute incursion chez les anarchistes, les syndicalistes-révolutionnaires, les socialistes, etc. Même si son objectif affiché et prioritaire est de démontrer que le marxisme n’est pas engagé dans le combat antireligieux, on est quand même obligé de remarquer qu’il se permet d’écrire, lorsque cela devient difficile de tenir cette ligne, que « Marx n’a pas forcément raison » (p. 39) ou que Trotsky fait non seulement preuve de « condescendance envers les croyants » (p. 98) mais n’est pas pertinent dans son horizon révolutionnaire, « qui demeure la disparition, à terme, du fait religieux » (p. 98). Cette animosité envers Léon Trotsky ne tient-elle pas à une des fonctions de celui-ci après 1917, la direction incognito de la propagande antireligieuse ?^¹¹ Il est vrai qu’en ce qui concerne le mouvement anarchiste, il lui aurait été sans doute plus ardu de démontrer que dans la formule « Ni Dieu ni maître » « dieu » n’est pas le signifiant d’une puissance de domination, que d’affirmer que la laïcité signifie « neutralité de l’espace public » (p. 111), ce qui le rapproche des tenants d’une « laïcité ouverte »…Un léger retour sur les origines historiques de la loi laïque de 1905 et sur le combat libre-penseur et anticlérical qui l’a précédé s’impose donc. La loi de séparation de l’Église et de l’État est le nouage d’une alliance ponctuelle et tactique entre le mouvement socialiste et la bourgeoisie républicaine, avec à l’horizon des socialistes la laïcisation totale des institutions étatiques puis une société à la fois débarrassée des religions, de l’État bourgeois et du Capital. Le projet anticlérical, antireligieux voire déchristianisateur de la Libre-Pensée, « guerre idéologique sans merci » selon l’historienne Jacqueline Lalouette^¹², correspond à la volonté de faire disparaître de l’espace public signes, symboles et édifices religieux. Ce combat rejoint celui du mouvement ouvrier, comme l’indique par exemple l’épisode de Montceau-les-Mines en août 1882, au cours duquel des grévistes démolissent six croix et essayent de dynamiter la statue de Notre-Dames-des-Mines^¹³. La collusion du clergé avec les autres institutions du système capitaliste, l’armée, la magistrature et le patronat constitue un des classique des discours – comme ce cri de bataille « Guerre à Dieu, là est le progrès » poussé par Paul Lafargue, alors jeune agitateur socialisant, en octobre 1865 à la tribune d’un congrès international d’étudiants – des chants et des caricatures^¹⁴ de ceux que l’on appelait les « rouges ».

Le même genre de contre-sens s’opère à propos du soulèvement des paysans allemands et de Thomas Müntzer en 1525. Cette révolte millénariste^¹⁵ permet à l’auteur d’attester de la réalité de revendications sociales « au nom de principes religieux » (p. 72) et donc de la possibilité d’un usage révolutionnaire de la foi (p. 73). C’est faire tout bonnement fi des analyses marxistes dont il se réclame pourtant, (Engels et aussi, dans les années soixante, Guy Debord) et qui évoquent, outre la volonté de destruction des institutions ecclésiastiques, les « travestissements religieux » de ces revendications. Les paysans insurgés, ne possédant pas encore la conscience historique de la modernité de leur soulèvement, parlent « pour la dernière fois la langue de la religion »^¹⁶.

Lorsque Pierre Tevanian s’aventure dans l’exégèse de la pensée de Lénine ou de Rosa Luxembourg à propos du « joug exercé par la religion » (p. 91-96), son approche est tout aussi réductrice, décontextualisée^¹⁷ et sommaire. Affirmer que la lutte anticléricale est perçue comme une diversion pour éluder la question sociale et donc détourner la classe ouvrière de ses véritables objectifs est exact, puisque cette stratégie est celle de tous les penseurs et leaders marxistes du XX^esiècle (Lénine, Trotsky, Boukharine, Guesde, Lafargue, R. Luxembourg, Pannekoek, Bordiga, etc.), comme celle des syndicalistes américains des IWW^¹⁸. La conclusion de l’auteur, qui ne s’appuie que sur deux phrases de Lénine et Rosa Luxembourg (p. 94, 95) confortant sa thèse, est dès lors attendue et convenue : toute propagande antireligieuse n’est donc que pure inanité. Pourtant, la réalité historique est têtue et ce qu’on appelle la « culture des camarades » est pétrie d’anticléricalisme et d’athéisme et ce tout au long du XX^e siècle, même en tenant compte des différenciations et des changements de ligne de la politique communiste. Car ce que Pierre Tevanian occulte complètement, et ce silence à lui seul fait signe, c’est le refus, par les marxistes, non de tout anticléricalisme mais d’un anticléricalisme déconnecté de la lutte de classes. Et ce combat conjoint, avec ses hauts et ses bas, ses controverses, ses allers et retours, est congruent à la culture des militants. Dans cette perspective, ce témoignage prend ici tout son sens : « Je me souviendrai toujours de cette procession religieuse catholique qui passa devant chez moi pour s’arrêter à quelques mètres du baraquement où nous habitions (…), je suis sorti avec mon bel accordéon rouge et j’ai joué debout, L’Internationale et la Jeune Garde, ne voulant pas voir ce cinéma près de chez moi. Dépités, le curé, les enfants de chœur et les grenouilles de bénitiers ont pris la fuite devant La Jeune Garde (…) »^¹⁹. Jeune Garde^²⁰ hurlée à pleins poumons dans les manifestations et cortèges communistes de l’entre-deux-guerres, puis de nouveau dans les années 68, cette fois-ci dans les rangs « gauchistes » où le refrain « Vous les sabreurs, les bourgeois, les gavés » se prolongeait d’un tonitruant « et les curés » !^²¹

b) Bolchevisme, stalinisme et religion : une histoire falsifiée

En à peine quatre pages (p. 113-116), Pierre Tevanian traite des rapports du pouvoir soviétique et des religions à travers l’unique focale de la religion musulmane, oubliant le christianisme orthodoxe (religion principale du pays) ou le judaïsme^²² et faisant évidemment l’impasse, également, sur les différentes composantes de ces « musulmans » : sunnites, chiites, djafarites, ismaïliens, etc^²³. Comme références « autorisées » sur cette question ô combien délicate de la politique soviétique vis-à-vis des religions, des Églises et des croyants, très peu traitée, il est vrai par les historiens français^²⁴ contrairement à leurs homologues anglo-saxons^²⁵, l’auteur cite (et s’appuie), sans ambages, sur deux textes de militants trotskystes, l’Anglais Dave Crouch, membre du Socialist Workers Party (SWP) britannique, et Vincent Touchaleaume membre du courant (issu du groupe Socialisme par en bas^²⁶) qui publie Que faire ? au sein du NPA. L’article de Dave Crouch « Les bolcheviks, l’Islam et la liberté religieuse » est paru dans le numéro de décembre 2003 de la Socialist Review, mensuel du SWP. Sa vision, tronquée et partiale de cette question, présente de soi-disant rapports fraternels entre les autorités soviétiques et les institutions, lois et coutumes islamiques, dont la charia, le mariage forcé, etc. pendant la « bonne » période soviétique (1917-1928), et un assaut violent tous azimuts contre l’islam à partir de la période stalinienne. Mais hélas, cette vision caricaturale^²⁷, qui n’incarne ni le trotskysme historique ni l’ensemble des organisations s’en réclamant peu ou prou, n’est qu’une représentation mentale, une instrumentalisation à partir de faits réels – mais en omettant sciemment d’en analyser la portée tactique ou diplomatique – tandis que d’autres sont totalement occultés. Une mise en perspective succincte s’impose ici, de nouveau. Puisque notre propos n’est pas de retracer le cadre général historique et idéologique du jeune État soviétique, nous allons nous contenter de préciser certains points, qui valent réfutation. Ce nouvel État révolutionnaire est déterminé à combattre et détruire, faire disparaître de la surface du globe toutes les formes anciennes, dont la religion, dans tous les territoires qu’il contrôle (ou veut contrôler), dès le moment où il s’empare du pouvoir en octobre 1917. Ses efforts pour développer un appareil de propagande antireligieuse sont entravés en premier lieu par les trois années de guerre civile où à certains moments (l’année 1919) le pouvoir bolchevique ne tint qu’à un fil, puis par des facteurs tels que l’immensité du pays avec des villes plus ou moins acquises à la révolution, des campagnes instables politiquement et très arriérées culturellement et une périphérie asiatique, où domine l’islam, qui affirme son « existence de mille façons, économique, politique et culturelle »^²⁸. Il faut également garder à l’esprit que les militants bolcheviques, ultra-minoritaires^²⁹ et qui plus est décimés par les combats de la guerre civile, sont, sur ce sujet comme sur d’autres, divisés sur la tactique à adopter. Pour affronter la question religieuse il y a désaccord entre les partisans d’un assaut massif et radical et ceux qui préfèrent une approche pragmatiste, pensant que la foi mourra de mort naturelle. Néanmoins, dès janvier 1918, se succèdent et s’entrelacent décisions administratives – séparation de l’Église et de l’État, nationalisation et saisie des biens religieux, sécularisation de l’enseignement –, mise en place d’une propagande écrite, iconographique, théâtrale et filmique antireligieuse, mascarades et exposition publique des reliques de « saints » exhumés des caveaux^³⁰ et mesures policières de répression, qui ne sont pas sans évoquer en partie les épisodes de « déchristianisation » que connut la Révolution française entre 1793 et 1794. Dans les territoires de religion islamique^³¹, sans pouvoir ici entrer dans les détails, le pouvoir bolchevique alterna, pour des raisons tactiques, géostratégiques et en raison de la confusion entre religion et nationalité, différentes approches : politiques d’alliances souples avec des communistes comme Sultan Galiev^³² qui espéraient concilier islam et socialisme par un programme visant « à déspiritualiser les peuples musulmans par étapes progressives »^³³, « « raids de cavalerie » antireligieux lancés par les communistes russes de Tachkent »^³⁴ ou tolérance (toute relative) envers l’islam. Cette différenciation dans la politique religieuse soviétique, bien réelle, avant l’attaque frontale et brutale (elle aussi exacte) dès 1928-29, est ce qui permet cette approche tronquée proposée par Pierre Tevanian, par la mise en avant d’un seul moment tactique, en le faisant passer pour la politique globale du Parti bolchevique. Par contre, sous-entendre, avec Dave Crouch, que des militantes communistes acceptaient de se voiler pour des « convergences politiques avec les femmes musulmanes » (p. 114) est une interprétation totalement erronée, et même calomniatrice, de l’action des militantes du Zhenotdel, la section féminine du parti bolchevique. Si ces organisatrices, au péril de leur vie – de nombreuses militantes sont assassinées, certaines démembrées, par des pères, des maris, des frères pour avoir osé braver les lois et coutumes coraniques – sont obligées de se voiler pour organiser des réunions clandestines dans les villages, au début de leurs missions d’ « agit-prop », c’est pour éviter de se faire repérer. Elles agissent comme des combattantes en territoire ennemi. Elles ne font d’ailleurs qu’appliquer une des trois résolutions sur les femmes adoptées au III^e Congrès de la Comintern (22 juin-12 juillet 1921), qui prévoit « une instruction spéciale sur les méthodes de travail parmi les femmes de l’Orient », région ou il importe de « lutter contre l’influence du nationalisme et de la religion sur les esprits »³⁵. Les premiers groupes du Zhenotdel en Asie centrale qui agissent à visage découvert (au propre comme au figuré) et favorisent la création de clubs de femmes datent de 1923-24-25. Les autorités centrales à Moscou et le Bureau pour l’Asie centrale (Sredazburo)³⁶ à Tashkent, qui proclament en février 1925 le droit des femmes à se libérer de l’oppression des coutumes traditionalistes et de la religion, sont relayées par la Ligue des athées³⁷ et ses organes de presse, Bezbozhnik (Le sans-dieu) et Bezbozhnik u stanka (Le sans-dieu à l’usine)³⁸. Une campagne de masse contre le voile est lancée le 19 mai 1926 par le Zhenotdel du Bureau le 19 mai 1926, et culmine dans de grandes manifestations, appelées hujum [offensive en langue ouzbek] lors du 8 mars 1927, journée internationale des femmes. Les lieux des meetings sont décorés de tapis orientaux, de fleurs, de drapeaux rouges, de bannières portant des slogans féministes, des orchestres jouent. Les militantes du Zhenotdel lisent des poèmes et haranguent la foule, tandis que des groupes de femmes jettent leurs voiles dans le feu et parcourent ensuite les rues en criant des slogans. Ces femmes courageuses sont victimes de meurtres, par centaines voire par milliers, dans les semaines et les mois qui suivent, meurtres couverts par une population offensée et haineuse, dont la haine est attisée par les religieux, qui refuse qu’on s’attaque de manière aussi délibérée à des siècles de tradition³⁹. Selon l’historienne Marianne Kamp⁴⁰, le meurtre des femmes émancipées devient une méthode efficace pour terroriser celles qui auraient des velléités d’émancipation en refusant les « survivances féodales », le mariage forcé des fillettes, la polygamie, etc., pour leur rappeler leur place dans la hiérarchie sociale et également pour démontrer que la communauté, l’oumma, possède plus d’autorité sur les femmes que ne pourront jamais en avoir l’État bolchevique et ses missi dominici, qui cherchent à modifier les hégémonies. Ce sont ces événements que Pierre Tevanian se permet, de manière inique, de comparer (p. 116) avec un épisode de dévoilement opéré en pleine guerre d’Algérie par les épouses de généraux, dont Raoul Salan, en vue de nuire au FLN. Mettre sur le même plan idéologique un combat antireligieux mené au nom du communisme et du féminisme par des militantes qui risquaient leur vie, avec une opération de propagande colonialiste indique clairement une volonté de réécrire l’histoire des relations entre le pouvoir soviétique et les religions par juxtaposition anachronique et instrumentalisation. Le constat suivant de Daniel Peris n’est absolument pas pris en compte par Pierre Tevanian : « La révolution bolchevique et la reconfiguration ultérieure de la société russe comptent sûrement parmi les grands affrontements de la « modernité » et de la religion dans l’histoire européenne »⁴¹. Pour cet historien, les appels bolcheviques à la modernisation, à la sécularisation et à la socialisation font pression sur les communautés pour les inciter à entrer dans le nouveau monde. Les principaux signaux de cette modernisation ont été la volonté d’améliorer l’alphabétisation et d’encourager les femmes à s’émanciper de la tutelle théologico-politique des religions, quelles qu’elles soient^⁴².

En point d’orgue de sa démonstration, Pierre Tevanian s’adosse donc au poème de Louis Aragon, La rose et le réséda, écrit en 1943, poème de circonstance qui célèbre l’unité dans la Résistance des « rouges » (communistes/athées) et des « blancs » (catholiques). Une mise en exergue qui semble être une boutade des plus malicieuses, à deux titres au moins, pour quiconque maîtrise un tant soit peu la biographie du poète. En effet, parmi les intellectuels communistes français, Louis Aragon est sans doute le plus emblématique de cette « part maudite stalinienne » tant exécrée par l’auteur. Ensuite, il dirigea, en 1932, l’organe de propagande de l’Association des travailleurs sans Dieu, La Lutte antireligieuse et sociale. Il y écrivait, par exemple : « La croyance en l’existence d’un dieu est une croyance contre-révolutionnaire (…). Reprenons le nom d’athées que les curés nous jettent à la face avec une sainte horreur (…) »^⁴³. Mais puisque Pierre Tevanian n’a évidemment pas souhaité terminer son pamphlet sur une note malicieuse, ce choix d’Aragon pour illustrer la stratégie de la « main tendue aux musulmans », qu’il estime nécessaire et souhaitable, ne peut sans doute avoir comme justification que la reconnaissance de la rédemption comme vertu cardinale … à moins qu’il s’agisse d’un hommage appuyé au Maurice Thorez d’avril 1936 : « Nous te tendons la main, catholique (…) »^⁴⁴ …

IV – De la conclusion

Par ce livre, Pierre Tevanian, qui fait mine de découvrir dans les années 2000 un regain d’athéisme^⁴⁵, rompt toute filiation réelle avec les positions dominantes, bien que sujettes à controverses et débats houleux, qui parcourent depuis environ 150 ans, à propos de cette question religieuse, les divers courants du mouvement ouvrier révolutionnaire, toutes familles politiques confondues (socialisme, marxisme, anarchisme) ainsi que la majorité des avant gardes artistiques, comme les surréalistes ou les lettristes pour ne citer qu’eux^⁴⁶. Car enfin, au-delà d’une vision nuancée des religions réellement existantes, qui peuvent à certains moments servir de masque à des revendications sociales progressistes, ces courants sont des adversaires résolus des religions, de l’aliénation qu’elles engendrent, et du rôle réactionnaire des différentes institutions cléricales^⁴⁷. Or, ce que défend implicitement Pierre Tevanian, c’est une nature supposément neutre des religions, chaque individu lui imprimant son identité propre, réactionnaire ou progressiste. Un triomphe de l’individualisme qui a davantage à voir avec l’esprit d’une époque – régression idéologique, recul des grands récits – qu’avec la réalité d’un patrimoine idéologique. De manière plus générale, d’ailleurs, Pierre Tevanian amalgame croyance et religion, qu’il banalise par une définition extensive, et il oublie aussi d’analyser la fonction actuelle de la religion musulmane. Cela lui permet – sans risquer la critique sinon celle d’une instrumentalisation par amalgame – de mettre en lumière un phénomène de l’espace public français (et européen) inquiétant, inacceptable et condamnable. En effet, chez certains, la critique de l’Islam dissimule la recrudescence d’un racisme qui ne dit pas son nom, assorti de la défense d’une improbable « identité française ».

Cette rupture d’héritage, d’idées et de langage, s’affirme sous les auspices d’extraits de textes dits canoniques (Lénine, Rosa Luxembourg), soigneusement sélectionnés, souvent décontextualisés, mais assortis de références militantes tout aussi soigneusement choisies. Il pratique ici un oubli inquiétant des processus historiques qui conduisent les hommes à la sécularisation, c’est-à-dire à la compréhension du monde et des sociétés humaine à partir d’eux-mêmes et non à partir de la nature ou d’une puissance divine. Comment passer à côté de ce cheminement de la modernité, construite sur l’idée que l’être humain fait son histoire, ce qui implique à son tour la séparation du politique et du religieux, cheminement évidemment non réductible à un univers soi-disant européo-centré « blanc » ? Pierre Tevanian feint-il donc d’oublier que depuis le XVIII^esiècle la réduction du territoire de dieu ne s’effectue que par l’accroissement du savoir des hommes, qui aboutit à remplacer la prière – enfermement individuel, monde figé, habitudes répétitives – par la parole, promesse d’accès vers un monde ouvert à plus de liberté(s) ?

Pourquoi alors publier cette brochure partisane, de piètre facture, (avec sa posture vite irritante du professeur énonçant ses leçons), à l’écriture relâchée de surcroît ? N’est-ce pas pour prendre date, sur la question religieuse, par un travail de réencodage de la théorie révolutionnaire, de refonte de son corpus doctrinal, déjà commencé dans certaines franges (minoritaires, bien que très actives éditorialement^⁴⁸, mais en constante progression) de ce qu’on nomme maintenant la « gauche alternative ». Profitant d’une tendance plus générale, depuis la disparition de l’URSS, ce qui mute ici va dans le sens d’une remise en question des certitudes idéologiques, communistes en particulier. Ce combat métapolitique, contre la domination des fondamentaux qui constituèrent jusqu’à peu de temps encore le socle des organisations marxistes, est mené par des militants-publicistes comme Pierre Tevanian, Sadri Khiari, Felix Boggio Ewanjé-Epée et Stella Magliani-Belkacem^⁴⁹, etc. Il s’apparente, par bien des côtés, à celui entrepris il y a trente ans, dans un tout autre champ politique, par la Nouvelle droite et le GRECE, pour renouveler les cadres conceptuels de la pensée de droite. Prendre date, dans ce schéma-là signifie tenter de s’imposer, en termes de pouvoir idéologique, dans une nouvelle configuration de l’extrême gauche, par l’introduction de vocables jadis honnis par l’ensemble des organisations révolutionnaires, pour qui ces mots appartenaient à l’arsenal sémantique de l’adversaire de classe. Si le langage est le support matériel de toute idéologie, un tel retour – ici vers la « religion », ailleurs vers la « race » – impose aux historiens du social de décrypter ce type de retournement des repères fondamentaux afin de mettre à nu sa vérité et de dévoiler ses enjeux politiques et culturels^⁵⁰.

1Georges Minois, Histoire de l’athéisme, Paris, Fayard, 1998, 671 pages. Une somme fondamentalement scolaire, qui ne propose pas une réflexion poussée sur la nature de l’athéisme, et dont le Traité d’athéologie de Michel Onfray est comme la réplique inversée, défense d’un athéisme de combat sans suffisamment de profondeur ni de dialectique historiques… Dissidences a consacré un nombre conséquent de comptes rendus sur l’athéisme et l’anticléricalisme sur notre ancien site (http://www.dissidences.net/mouvement_social_anticlerical.htm ), dont certains sont proposés sur notre revue électronique, http://revuesshs.u-bourgogne.fr/dissidences/entree.php?id=155

2Pierre Tévanian, Le voile médiatique. Un fautx débat : « l’affaire du foulard islamique », Paris, Raisons d’Agir, Liber, 2005 ; Pierre Tevanian (avec Ismahane Chouder et Malika Latrèche), Les filles voilées parlent, Paris, Éditions la Fabrique, 2008 ; Pierre Tevanian, Dévoilements. Du hijab à la burqa : les dessous d’une obsession française, Paris, Libertalia, 2012

3Il s’agit de la CNT dite « les Vignoles », du nom de la rue du local parisien. Depuis 2012, celle-ci a connu une scission et la création de la CNT-Solidarité ouvrière.

4Sa défense de la candidate voilée du NPA Ilham Moussaïd (aux régionales de mars 2010), sa présence comme invité privilégié aux débats de la CNT-Paris ainsi que la publication d’un de ses ouvrages par les éditions Libertalia sont des indicateurs relativement pertinents.

5Cette tendance intersyndicale est issue d’une scission (2002) du courant historique École émancipée, regroupant des militants d’extrême gauche dans le milieu enseignant. Elle est présente, entre autres, au sein de la FSU (Fédération syndicale unitaire).

6Voir la page http://oumma.com/Pierre-Tevanian. Site consulté le mercredi 23 octobre 2013.

7Notons au passage le choix du terme de haine, qui caractérise une attitude plutôt instinctive et fort peu rationnelle…

8C’est évidemment Pierre Tevanian qui souligne par cette mise en italique de l’adjectif « blanc » l’appartenance « racialisée » d’un militant trotskyste. Dans un entretien à Contretemps en octobre 2012, il évoquait déjà une « gauche blanche » : http://www.contretemps.eu/interventions/propos-d%C3%A9voilements-hijab-burqa-entretien-pierre-tevanian, site consulté le 23 octobre 2013.

9Ce passage figure dans l’ introduction à la Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, que l’on trouve facilement chez Entremonde (2010), Allia (1998) etc.

10Sur cette question que nous ne développons pas, on peut se reporter à l’article de G. Pinalie sur Mediapart, qui donne en lien les différentes traductions : http://blogs.mediapart.fr/blog/germinal-pinalie/100613/les-mots-de-marx-sont-importants-sur-la-haine-de-la-religion-de-pierre-tevanian. (Site consulté le 23 octobre 2013). Précisons tout de suite que dans cet article seule la déconstruction objective du montage que P. Tevanian fait de la citation de K. Marx nous interpelle et non les remarques militantes adjacentes.

11Léon Trotsky, Ma Vie, Paris, Gallimard, Le Livre de poche, 1966, p. 548.

12Jacqueline Lalouette, « Iconoclastie et caricature dans le combat libre-penseur et anticlérical (1879-1914) », in Stéphane Michaud, Jean-Yves Mollier et Nicole Savy (dir.), Usages de l’image au XIX^e siècle, Paris, Créaphis, 1992, p. 51-61.

13Ibidem, p. 52.

14Une des caricatures les plus célèbres, qui traverse le mouvement ouvrier international, est « La pyramide du capitalisme », parue entre autres en couverture du journal The International Socialist Review, du syndicat étatsunien des Industrial Workers of the World (IWW), en octobre 1911. Au 2^e étage de cette pyramide, sous les dirigeants de l’État, mais au-dessus de l’armée, se trouvent les représentants du clergé qui déclarent « Nous vous dupons » aux ouvriers qui forment la base du système.

15Lire absolument le Thomas Münzer d’Ernst Bloch, Paris, Les Prairies ordinaires, 2012, Friedrich Engels, La Guerre des paysans en Allemagne, Paris, Éditions sociales, 1974 et Norman Cohn, Les fanatiques del’apocalypse. Courants millénaristes révolutionnaires du XI^e au XVI^e siècle, Bruxelles, Aden, 2011. Les ouvrages de E. Bloch et N. Cohn doivent être chroniqués prochainement sur ce blog.

16Guy Debord, « thèse 138 », in La Société du spectacle, Paris, Buchet/Chastel, 1967, p. 116.

17Les quelques phrases citées de Lénine et R. Luxembourg le sont en dehors de toute évolution de leur réflexion par rapport à une situation historique donnée, une simplification que l’on retrouve d’ailleurs dans bien des analyses anti-révolutionnaires. C’est particulièrement vrai pour Lénine, confronté dès octobre 17 à la réalité des représentations mentales religieuses de la population, surtout paysanne, forgées depuis des siècles. Un texte de 1922 sur le « matérialisme militant » évoque, par exemple, la nécessité d’une propagande athée rigoureuse pour éclairer les masses « vouées par la société moderne aux ténèbres, à l’ignorance et aux préjugés ». Ce texte, très accessible (http://www.marxists.org/francais/lenin/works/1922/03/vil19220312.htm , consulté le 23 octobre 2013) est passé sous silence, comme bien d’autres, par Pierre Tevanian.

18Consulter, dans l’ouvrage de Franklin Rosemont, Joe Hill. Les IWW et la création d’une contre-culture ouvrière révolutionnaire, Paris, Éditions CNT/Région parisienne, 2008, le chapitre « Joe Hill, l’IWW et la religion », p. 277-289.

19Témoignage de Jacques Tourtaux, ancien secrétaire du cercle de l’UJCF de Rethel, sur http://mjcf.pevele-melantois.over-blog.fr/categorie-10697434.htm, consulté le 17 octobre.

20Chant révolutionnaire composé en 1920 par Montéhus.

21On peut lire ce refrain en couverture du journal Action , n° 20, du 1^er juillet 1968 : http://expositions.bnf.fr/mai68/grand/097.htm

22Parmi les populations juives, la propagande antireligieuse, menée souvent par les jeunes femmes, est tout aussi virulente qu’ailleurs : boycott des produits casher et de la kippa, demande de réquisition de synagogues pour les transformer en crèches, etc. Lire (en anglais) Elissa Bemporad, « Questions de genre, sovietisation et modernisation dans la métropole juive de Minsk », Questions d’histoire juive contemporaine, n° 2, octobre 2011, http://www.quest-cdecjournal.it/focus.php?issue=2&id=228

23On peut se reporter à un petit livre déjà ancien mais rédigé par deux spécialistes, Alexandre Bennigsen et Chantal Lemercier-Quelquejay, Les musulmans oubliés. L’Islam en Union soviétique, Paris, François Maspero, 1981.

24Quoique quelques travaux récents sont peut-être le signe d’un changement positif : Juliette Cadiot, « Imams, prêtres et commissaires : le facteur religieux dans l’administration d’une région musulmane soviétique (Tatarstan, 1922-1938) », Le Mouvement social, n° 239, 2012/2, p. 45-59 ; François-Xavier Nérard, « L’URSS : un pays de « Sans Dieu » ? », communication au colloque de l’IESR, Religions et sacralités en révolution de 1789 à nos jours, 29-30/11/2011, Lycée d’Alembert, Paris (XIX^e) ; Cloé Drieu, « Cinema, Local Power and the Central State: Agencies in Early Anti-Religious Propaganda in Uzbekistan », Die Welt des Islams , volume 50, n° 3-4, 2010, p. 532-563 ; Cloé Drieu a publié, dans notre revue électronique (n° 2, automne 2011), l’article « Nabi Ganiev, cinéaste ouzbek sous Staline. L’idéologie à l’épreuve de la diffraction nationale », complément au numéro 9 de Dissidences (revue papier), « l’Art comme résistance », http://revuesshs.u-bourgogne.fr/dissidences/document.php?id=498

25Citons entre autres travaux, Daniel Peris, Storming the Heavens : Soviet League of the Militant Godless [A l’assaut du ciel : La Ligue soviétique des militants sans-dieu], Ithaca (NY), Cornell University Press, 1998 ; William B. Husband, « Godless Communists » : Atheism and Society in Soviet Russia, 1917-1932 [« Communistes sans-dieu » : Athéisme et société en Russie soviétique, 1917-1932], DeKalb (Illinois), Northern Illinois University Press, 1999 ; Annie Gérin, Godless at the Workbench : Soviet Illustrated Humoristic Antireligious Propaganda [Les Sans-dieu à l’usine : La propagande satirique antireligieuse soviétique], Regina (Saskatchewan), Dunlop Art Gallery, 2003 ; Shoshana Keller, To Moscow, Not Mecca : The Soviet Campaign Against Islam in Central Asia, 1917-1941 [Moscou , oui ! La Mecque, non ! La campagne soviétique contre l’Islam en Asie centrale, 1917-1941], Westport (CT), Praeger Publishers, 2001et « Trapped between State and Society : Women’s Liberation and Islam in Soviet Uzbekistan, 1926-1941 » [« Piégé entre l’État et la société : La libération des femmes et l’Islam en Ouzbékistan soviétique »], Journal of Women’s History, vol. 10, n° 1, printemps 1998, p. 20-44 ; enfin, Marianne Kamp, The New Woman in Uzbekistan. Islam, Modernity, and Unveiling under Communism [Une femme nouvelle en Ouzbékistan. Islam, modernité et dévoilement sous le communisme], Seatte (WA), University of Washington Press, 2006. Aucune traduction en français n’est malheureusement disponible.

26Socialisme par en bas (SPEB) est un groupe trotskyste issu de la scission de 1997 de Socialisme international, qui est la section française, créé en 1984, de l’International Socialist Tendency (IST), proche du Socialist Workers Party de Grande-Bretagne. Ses militants partagent les conceptions théoriques de Tony Cliff, le fondateur du SWP, sur l’ex-URSS caractérisée comme « économie capitaliste d’État » et de Chris Harman (auteur de Le Prophète et le prolétariat) sur des alliances voire un rapprochement avec les organisations musulmanes qualifiées d’ « anti-impérialistes », l’islam étant la religion des dominés. Un nombre non négligeable de membres de ce courant, militants de la Gauche anticapitaliste (comme John Mullen, cheville ouvrière de la revue Socialisme international, par exemple), quittent le NPA à l’été 2012 pour rejoindre le Front de gauche.

27Cette vision est partagée par Bruno Drweski, dans La Pensée libre : voir http://www.lapenseelibre.org/article-marx-lenine-les-bolcheviks-et-l-islam-n-60-104736418.html#_ftn6 , consulté le 23 octobre 2013.

28Isaac Deutscher, Staline, Paris, Gallimard 1953, Le Livre de poche, 1984, p. 287.

29Lénine compara les bolchevique à des gouttes dans l’océan (Discours au onzième congrès du parti bolchevik de mars-avril 1922).

30Ce type de pratique a été relevé sous la Commune de Paris en 1871 et au début de la guerre civile en Espagne. Voir Bernard Marchadier, « L’exhumation des reliques dans les premières années du pouvoir soviétique », Cahiers du monde russe et soviétique, vol. 22, n° 1, janvier-mars 1981, p. 67-88.

31Lire l’excellente étude de Juliette Cadiot, « Imams, prêtres et commissaires : le facteur religieux dans l’administration d’une région musulmane soviétique (Tatarstan, 1922-1938) », op. cit.

32Alexandre Bennigsen, Chantal Lemercier-Quelquejay, Sultan Galiev le père de la révolution tiers-mondiste, Paris, Fayard, 1986.

33Alexandre Bennigsen, Chantal Lemercier-Quelquejay, L’Islam en Union soviétique, Paris, Payot, 1968, p. 147.

34Ibidem, p. 146.

35Jean-Jacques Marie, « De Lénine à Staline, la section féminine du Komintern », in Christine Fauré (dir.), Encyclopédie politique et historique des femmes, Europe, Amérique du Nord, Paris, PUF, 1997, p 491.

36Ce Bureau pour l’Asie centrale, créé par le Parti bolchevique pour agir en son nom dans les républiques socialistes soviétiques du Turkménistan, d’Ouzbékistan, du Tadjikistan, du Kirghizstan et du Kazakhstan, opère de 1922 à 1934.

37Cette Ligue des athées (ou Union des sans-dieu) est fondée en 1925, sous la direction d’Iemelian Mikhaïlovitch Iaroslavski, un des bolcheviques affecté à la lutte antireligieuse, qui organisa un cercle d’étude de l’histoire des religions à l’Université Sverdlov (Moscou) dès 1922. D’autres spécialistes de la propagande athée y participent, comme I. I. Skvortsov-Stepanov, l’organisateur du carnaval anti-Noël orthodoxe en janvier 1923.

38Annie Gérin, Godless at the Workbench : Soviet Illustrated Humoristic Antireligious Propaganda , op. cit.

39Pour cette partie, nous sommes redevables à Shoshana Keller, « Trapped between State and Society : Women’s Liberation and Islam in Soviet Uzbekistan, 1926-1941 », op. cit., p. 21-22 et 25-26 et à Marianne Kamp, The New Woman in Uzbekistan. Islam, Modernity, and Unveiling under Communism, op. cit.

40Marianne Kamp, The New Woman in Uzbekistan. Islam, Modernity, and Unveiling under Communism, op. cit.

41Pierre Tevanian partagerait-il la conception de la modernité de Sadri Khiari, pour qui celle-ci n’est qu’un autre « opium du peuple » distillé par la « civilisation blanche » ? (Sadri Khiari, « La modernité est l’opium du peuple », conférence du PIR [Parti des Indigènes], 7 mai 2012, http://indigenes-republique.fr/la-modernite-est-lopium-du-peuple/

42Daniel Peris, Storming the Heavens : The Soviet League of the Militant Godless, op. cit.

43Article cité par Jacqueline Lalouette, « Communisme et Libre-Pensée durant l’entre-deux-guerres : L’Union des libres penseurs révolutionnaires de France et l’Association des Travailleurs sans Dieu », in Jacques Girault (dir.), Des communistes en France (années 1920-années 1960), Paris, Publications de la Sorbonne, 2002, p. 423-440.

44Discours de Maurice Thorez radiodiffusé sur Radio-Paris le 17 avril 1936.

45Alors qu’on assiste bien plutôt à un retour agressif du refoulé religieux dans l’espace public de la majorité des pays, particulièrement dans le domaine artistique, comme l’indiquent ces quelques exemples : en avril 2011, à Avignon, une photographie d’un artiste cubain, A Serrano, Piss Christ, est détruite par des intégristes catholiques, qui s’en prennent aussi à la pièce de l’Italien R. Castellucci, Sur le concept du visage du fils de Dieu, à Paris (octobre 2011) qu’ils jugent « blasphématoire » alors qu’en Tunisie, au 10^e Printemps des arts (juin 2012), des œuvres d’art sont saccagées par des intégristes musulmans car elles offensaient le Coran.

46Le mouvement surréaliste est particulièrement fertile en productions antireligieuses : Le Clavecin de Diderot de René Crevel (Jean-Jacques Pauvert, 1966 [1933]), Le Surréalisme et la peinture (1928, Gallimard « Folio », 2002) d’André Breton (« Tout ce qu’il y a de chancelant, de louche, d’infâme, de souillant, de grotesque passe, pour moi, dans ce seul mot de Dieu »), la photographie de Benjamin Péret injuriant un prêtre » (La Révolution surréaliste, décembre 1926) ou le tableau de Max Ernst, La Vierge corrigeant l’Enfant-Jésus devant trois témoinsAndré Breton, Paul Eluard et le peintre (1926). Lire de Guy Ducornet, Surréalisme et athéisme. « A la niche les glapisseurs de dieu ! », Paris, Ginkgo éditeur, 2007, chroniqué sur notre ancien site, http://www.dissidences.net/mouvement_social_anticlerical.htm#ducornet

47Notons toutefois que dans certaines zones géographiques, comme l’Amérique latine par exemple, la question s’est posée différemment et que la collision entre le marxisme et la religion fut plus complexe.

48Lire de Vincent Chambarlhac, sur notre revue électronique, « Das Unheimliche (Postcolonialisme et reconfiguration à l’extrême gauche) Autour d’une configuration », à partir de : « Race et Capitalisme », Les Cahiers de l’émancipation, Syllepse, mai 2012, sur http://revuesshs.u-bourgogne.fr/dissidences/document.php?id=2740

49Lire sur notre blog le billet que Dissidences a consacré à l’ouvrage de Felix Boggio Ewanjé-Epée et Stella Magliani-Belkacem, Les féministes blanches et l’Empire, http://dissidences.hypotheses.org/2849

50Nous remercions pour leur relecture attentive et leurs remarques pertinentes Vincent Chambarlhac, Julien Hage, Jean-Paul Salles et Frédéric Thomas.

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Karl-Alexandre Zimmer, Débats et perceptions : « l’islam » au miroir du Secrétariat unifié de la Quatrième internationale et de sa section française. Le cas de l’invasion soviétique en Afghanistan, mémoire de Master 1 Recherche Histoire (sous la direction de Dominique Avon), Université du Maine, 2011, 157 pages.

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Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

En guise de prélude à son mémoire de Master 2 sur La révolution islamique au miroir de la Quatrième internationale (chroniqué sur notre blog), Karl-Alexandre Zimmer s’était penché sur l’intervention soviétique en Afghanistan à compter de décembre 1979, afin d’y repérer les perceptions trotskystes d’un « islam au sens politique » (p. 32). Une problématique qui s’inscrit d’emblée dans une démarche comparatiste longue, courant de 1977 à 1985, appuyée principalement sur un corpus à base de presse et de bulletins intérieurs.

Pressé par le temps, Karl-Alexandre Zimmer n’a toutefois pas utilisé toutes les sources qu’il avait à sa disposition, présentées dans les copieuses annexes, spécialement les numéros d’Inprecor (revue de la Quatrième internationale) et de Rouge (hebdomadaire de la Ligue communiste révolutionnaire – LCR), pourtant tous dépouillés mais non mis à profit. Le lecteur reste donc en partie frustré, d’autant que certaines intuitions ou hypothèses ne sont pas développées, ainsi du trotskysme perçu comme histoire de nœuds… A travers les analyses proposées, on perçoit en tout cas la place d’abord secondaire d’un islam considéré essentiellement comme une arme de propagande (« (…) « l’islam politique » ne doit pas être interprété comme une authentique menace, même si elle peut le devenir », p. 57), et la vigueur du débat suscité par cette intervention de l’Armée rouge.

Au-delà de l’indiscipline au sein de la LCR qui en aurait résulté – qu’il conviendrait en réalité de relativiser et de mettre en perspective –, et que Karl-Alexandre Zimmer attribue à l’importance de la composante guévariste face à la tentative de greffe bolchevique (reprenant ainsi les termes de Jean-Paul Salles[1]), on retiendra l’idée selon laquelle la position initiale du Secrétariat unifié, qui n’appelait pas au retrait des troupes, s’expliquerait par une volonté de conciliation vis-à-vis d’un Socialist Workers Party (SWP) rendu d’autant plus important par la scission internationale de 1979. Ce dernier, de concert avec la section néo-zélandaise, s’opposait à un islam réactionnaire tel qu’il existait en Afghanistan, au Pakistan ou en Arabie saoudite, dans le même temps où il soutenait l’islam censément progressiste d’Iran. C’est à partir du CEI[2] de mai 1981 que le retrait est explicitement défendu, visiblement sous l’influence déterminante des militants Tariq Ali et Gilbert Achcar[3], selon lesquels un pouvoir musulman serait moins nuisible qu’une guerre longue…

En plus d’être partiel et donc insuffisamment abouti, ce travail souffre malheureusement d’un trop grand nombre de fautes d’orthographe et d’erreurs plus ou moins gênantes. Si celles concernant Dissidences sont secondaires[4], il est plus surprenant de voir la grande scission de 1952-1953 se voir attribuée comme cause le vol du matériel du Parti communiste internationaliste (PCI) majoritaire (p. 25), ou les spartacistes être qualifiés de tendance du SWP dans la seconde moitié des années 1970 (p. 50). Les perceptions de l’islam politique – au sein des organisations trotskystes mais aussi des autres familles de l’extrême gauche –, du mitan des années 1970/1980 à nos jours, méritent des travaux bien plus approfondis, précis et documentés que cette ébauche. Ils permettraient certainement de comprendre certaines recompositions idéologiques actuelles.

[1] Jean-Paul Salles, La Ligue communiste révolutionnaire (1968-1981). Instrument du Grand Soir ou lieu d’apprentissage ?, Rennes, PUR, 2005, 425 p.

[2] Comité exécutif international, instance de direction du Secrétariat unifié de la Quatrième internationale.

[3] On lira certains textes concernant cette question dans le recueil de Gilbert Achcar, L’Orient incandescent. Le Moyen-Orient au miroir marxiste, Lausanne, Éditions Page deux, coll. « Cahiers libres », 2003, 355 p. De cet auteur, nous avons chroniqué Les Arabes et la Shoah, sur notre ancien site : http://www.dissidences.net/mouvement_social_etranger.htm#achcar

[4] Le BLEMR devient BLERM sans d’ailleurs que la lettre M ne soit explicitée, Jean Vigreux se retrouve responsable fondateur de Dissidences (alors qu’il n’a jamais fait partie du collectif), et les principaux animateurs en seraient aujourd’hui Jean-Paul Salles et Jean-Guillaume Lanuque… (p. 16)

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Karl-Alexandre Zimmer, La révolution islamique au miroir de la Quatrième Internationale, mémoire de Master 2, Recherche Histoire (sous la direction de Dominique Avon), Université du Maine, 2012, 188 pages.

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Compte rendu par Jean-Guillaume Lanuque

Les travaux universitaires consacrés aux trotskysmes ont tendance, ces dernières années, à marquer le pas, conservant malgré tout une certaine régularité. En attendant l’achèvement de la thèse de Jean Hentzgen, Karl-Alexandre Zimmer nous propose une contribution originale et fort intéressante sur une problématique d’actualité, celle de l’analyse déployée par les trotskystes de la IV^e Internationale (Secrétariat unifié – SU) face à la prise du pouvoir par les fondamentalistes musulmans en Iran en 1979. Il avait déjà rédigé en 2011 un mémoire de Master consacré à Débats et perceptions de l’« islam », au sein du Secrétariat Unifié de la Quatrième Internationale et de sa Section française : le cas de l’invasion soviétique en Afghanistan. L’étude court en fait de 1978 à 1985, et s’intéresse principalement aux instances de direction internationales, le XI^e Congrès mondial ayant lieu en 1979 et le XII^e en 1985.

La première partie du mémoire porte sur les trotskystes iraniens, une mise au point d’autant plus utile que le manque de textes en langue française sur le sujet est patent. Tout semble débuter à l’orée de la décennie 1970, avec la création aux États-Unis de la Sattar League[1], une centaine de militants issus de la Confederation of Iranian Students, tandis qu’en Europe émerge l’Organisation des partisans iraniens de la IV^e Internationale au Moyen-Orient (considéré par le SU comme section sympathisante). Un groupe militant semble également avoir existé dans l’Iran du Shah, à l’activité surtout propagandiste et axée sur la dénonciation de la répression gouvernementale. En janvier 1979, la Sattar League revenue en Iran fonde le Parti socialiste des travailleurs (HKS), dont une des activités est d’impulser un Comité pour la défense des droits des femmes. La nouvelle organisation subit toutefois rapidement la répression du nouveau pouvoir religieux et connaît également une scission : le HKS maintenu, comprenant surtout les anciens exilés européens, et le Parti révolutionnaire des travailleurs (HKE) autour de l’ancienne Sattar League ; la cause de l’éclatement, qui tournerait autour de la participation aux élections pour l’« Assemblée des experts », semble toutefois un peu courte. Aussi bien le HKS que le HKE sont reconnus par le SU, et tous deux soutiennent d’ailleurs la prise d’otages à l’ambassade américaine par anti-impérialisme. Mais le fossé ne cesse par la suite de se creuser, entre un HKE suivant un processus « d’acculturation » par rapport au pouvoir islamique (rattaché par l’auteur au « courant chaud du marxisme » d’Ernst Bloch), jusqu’à une défense inconditionnelle de l’Iran face à l’Irak, tandis que le HKS accentuait de plus en plus sa critique du régime, appelant même à son renversement. De toute manière, tous finissent par subir l’exil dans la première moitié des années 1980. Mais il faut bien reconnaître que dans l’ensemble, cette partie sur les trotskystes iraniens présente un certain flou (quid du silence sur les exécutions de trotskystes en Iran ?), de nombreuses absences ou incertitudes (le propos est bien trop lacunaire sur la propagande déployée dans la presse trotskyste iranienne ou sur les débats internes, et plus généralement sur le vocabulaire de la révolution islamique), voire quelques interprétations discutables[2], posant plus de questions qu’elles n’apportent de réponses ; un constat qui appelle d’autant plus impérativement une réelle étude de fond sur la question.

La seconde partie du mémoire est plus solide. Elle est consacrée à une analyse détaillée des positions tenues par les instances de direction de la IV^e Internationale sur la révolution iranienne et ses lendemains. Initialement, cette révolution, dont les causes premières sont perçues comme socio-politiques et non religieuses, est diagnostiquée comme l’ouverture d’un processus de révolution permanente, ce processus étant finalement considéré en 1985 comme avorté. Le constat que fait Karl-Alexandre Zimmer est celui d’une sous-estimation initiale, par la IV^e Internationale, du facteur religieux, de l’hégémonie croissante du clergé, et d’une méconnaissance au moins partielle de l’islam. Khomeiny et le clergé chiite ont ainsi d’abord été perçus, par un théoricien comme Ernest Mandel (mais aussi par un chercheur comme Maxime Rodinson), en tant que « direction bourgeoise » contre-révolutionnaire mais du sein de laquelle pouvaient émerger des courants progressistes en lien avec l’évolution des luttes de classes ; l’influence de l’analyse marxienne de la double-face du phénomène religieux, à la fois forme de la misère et réaction contre elle, serait ici patente. Cet espoir illusoire, qui témoigne toutefois d’un souci de complexité dans l’analyse, s’articule en une critique du nouveau pouvoir combinée au soutien des masses face à l’impérialisme et à l’agression irakienne ; la similitude de l’attitude à l’égard de l’URSS est frappante, aussi nuancée et tout autant génératrice d’ambiguïtés. La position officielle du SU s’oppose à celle du SWP (Socialist Workers Party) étatsunien, qualifiée de « campiste »[3] dans la mesure où son soutien au nouveau régime voire à la religion musulmane est nettement plus inconditionnel, mais aussi au HKS. Ce dernier a en effet mis au cœur de sa réflexion la dimension contre-révolutionnaire du pouvoir des mollahs, appelant à une nouvelle révolution contre lui et demandant l’exclusion du HKE des rangs de l’Internationale (la proximité signalée de ce positionnement avec celui de la tendance Heredia-Hoffman[4] n’est malheureusement pas développée). Finalement, c’est la réflexion de Gilbert Achcar qui aura le plus d’influence sur l’infléchissement de la position de la direction internationale. Ce dernier, à travers ses « Onze thèses sur la résurgence de l’intégrisme islamique », perçoit en effet dans les événements iraniens une « révolution permanente inversée » et la mise en place d’une dictature petite-bourgeoise réactionnaire. Le Secrétariat unifié prend alors clairement partie, à compter de 1983, pour le renversement du régime, cet « aggiornamento », selon le terme de Karl-Alexandre Zimmer, étant définitivement validé au XII^e Congrès mondial[5].

On notera toutefois, outre de nouveau quelques analyses discutables ou déficientes[6], des défauts persistants dans la mise en forme qu’il s’agira de corriger : trop de fautes d’orthographe ou d’oubli de mots, et des citations en langues étrangères – principalement l’anglais – qui ne sont jamais traduites ! Il aurait également été utile de mettre davantage les analyses de la IV^e Internationale en perspective, en particulier par rapport au reste de l’extrême gauche : une idée à approfondir parmi d’autres dans le futur travail de thèse !

[1] Un patronyme inspiré de Sattar Khan, présenté comme un « héros » de la révolution constitutionnelle iranienne du début du XX^e siècle, sans que davantage de précisions historiques ne soient malheureusement apportées.

[2] La condamnation par le HKS du terrorisme individuel doit-elle conduire jusqu’à écrire qu’« ils refusent la violence des armes et prônent la force du verbe » ? (p. 36). De même, les scissions correspondent-elles vraiment au « paradigme trotskyste » ? (p. 53).

[3] Les limites de l’étude sont toutefois fortes, dans la mesure où l’auteur reconnaît n’avoir utilisé que « des sources de seconde main » (p. 81).

[4] La tendance Heredia (alias l’argentin Angel Fanjul)-Hoffman (alias Michel Lequenne) était une tendance de la IV^e Internationale, active dans la première moitié des années 1980, qui s’opposait aux positions du SWP et défendait en particulier un centralisme véritablement démocratique comme mode de fonctionnement de l’Internationale.

[5] « Ainsi, devant le « défi de l’islam », il a été observé que la QI a connu un processus dialectique de construction théorique. C’est dans ce sens qu’il est possible de parler « d’aggiornamento ». Toutefois, il paraît important de rappeler non seulement que les positions ne se sont pas consciemment et mécaniquement succédées, partant d’une thèse jusqu’à une synthèse, mais qu’au contraire elles ont coexisté et se sont sans cesse interpellées. » (p. 121-122).

[6] La notion de défaitisme révolutionnaire visiblement mal maîtrisée, puisque datée seulement de la Conférence d’alarme de la IV^e Internationale en 1940 (p. 103), ou un parallèle sidérant tracé entre l’idée d’organisations séparées de femmes ou de jeunes défendue par la IV^e Internationale et son absence pour les musulmans (une idée aux antipodes de l’idéologie marxiste !).