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Stéphanie Roza, La Gauche contre les Lumières ?, Paris, Fayard, collection « Raison de plus », 2020, 208 pages, 18 € pour l’édition papier, 13,99 pour l’édition numérique.

 

Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque (avec la complicité de Christian Beuvain)

On sait l’extrême gauche en plein aggiornamento depuis plusieurs décennies désormais, amenée pour certaines de ses composantes à remettre en cause un certain nombre d’héritages et de fondamentaux de l’histoire du mouvement ouvrier. Autant de recompositions cruciales qui, par extension, concernent également l’ensemble de la gauche. Dans Dissidences, nous avons été amenés à interroger, au fil de certaines recensions de lecture, plusieurs de ces remises en cause, car elles nous apparaissaient potentiellement dangereuses. Stéphanie Roza, ancienne membre de notre collectif et universitaire spécialiste du XVIIIe siècle1, s’est justement efforcée, dans un travail de synthèse d’une grande clarté et d’une toute aussi grande précision, de décortiquer certaines de ces « dérives » afin d’en dévoiler tout le potentiel autodestructeur. Elle insiste d’emblée sur les Lumières comme matrice du socialisme et du communisme, même si elles apparaissent plurielles : pour paraphraser ce qu’elle écrit, autant les Lumières contre les Lumières sont acceptables, autant les anti-Lumières, étudiés entre autres par le regretté Zeev Sternhell (1935-2020)2, sont à ses yeux une « maladie ».

Le propos s’articule en plusieurs grandes thématiques, correspondant à autant de chapitres distincts. Partant d’abord de l’ouvrage collectif Constellations3, élaboré par Mauvaise troupe, elle y pioche divers exemples de critiques visant la raison, le principe d’organisation, la science et les chercheurs, voire même l’idée de vérité une et entière. Elle souligne également le statut social de ses auteurs, anciens étudiants demeurés à l’écart du salariat, pouvant expliquer certaines de leurs réflexions. Mais elle y voit surtout un « néoromantisme », dépourvu d’ambition globale et systémique, attaché à ce que les accélérationnistes4 qualifient de « localisme ». Elle en repère les linéaments, et c’est là le caractère le plus intéressant de son étude, dans La Dialectique de la raison de Theodor Adorno et Max Horkheimer : l’ouvrage critiquait en effet la raison raisonnante, pourrait-on dire, en tant que source des horreurs du – premier – XXe siècle, parmi lesquelles le nazisme.

Elle y ajoute Heidegger, repris par une partie de la gauche en dépit de son nazisme maintenu mais camouflé, qui lui aussi déploya beaucoup d’efforts pour lier nazisme et philosophie des Lumières. Plus subversive, Stéphanie Roza s’attaque également à un des penseurs devenus une référence majeure des mouvements d’émancipation, Michel Foucault. Elle souligne chez lui la critique de l’héritage des Lumières et des socialistes au sens large, liée à la définition de ses objectifs propres d’émancipation (homosexuels, aliénés, immigrés), et plus largement à la priorité de l’émancipation individuelle sur l’émancipation collective : la prison comme modèle des autres institutions sociales, l’utilitarisme supposé des philosophes des Lumières partisans d’un adoucissement des peines, en sont autant d’exemples. Nulle surprise, donc, pour l’auteure, de voir naitre une proximité dans les années 1970 entre Foucault et les autoproclamés « nouveaux philosophes ». L’utilisation par Stéphanie Roza, à l’appui de sa thèse, d’un document de la CIA se réjouissant, dans les années 1980, de ce que l’action de Foucault agissait contre le marxisme, nous semble par contre quelque peu fragile. Il aurait été bien plus pertinent, pour sa démonstration, de s’adosser aux travaux du marxiste étatsunien Loren Goldner, qui s’est intéressé au débat dans la gauche de son pays, entre 1980 et 1990, à propos de « la « différence identitaire »de tous les groupes opprimés, à la notable exception de la classe ouvrière », débat dans lequel Foucault et Derrida occupèrent une place de choix, et qui aboutit ensuite, assez rapidement, à accuser de tous les maux « l’homme mâle blanc »5.

Autre angle d’approche, la critique de la technoscience et du progrès, relevée entre autres chez le collectif Pièces et main d’œuvre ou chez Jean-Claude Michéa. Là encore, Stéphanie Roza effectue un travail de stratigraphie, d’archéologie, remontant jusqu’à Georges Sorel. Dans un contexte où le syndicalisme révolutionnaire critiquait le socialisme parlementaire, accusé de s’être rallié à la IIIe République bourgeoise et à son progressisme idéologique, Sorel mettait en cause la philosophie des Lumières, bourgeoise par essence. Son disciple Edouard Berth, dans Les méfaits des intellectuels, alla jusqu’à préconiser une alliance avec l’extrême droite (la fameuse passerelle du Cercle Proudhon), en une forme de proto-fascisme. Michéa, par similitude dans un pessimisme statique, remplacerait l’universalisme par une hiérarchisation des luttes (le migrant passant après le prolétaire) et rêverait à un mouvement ouvrier pur, celui qui précéda la compromission libérale – mais fantasmée – lors de l’affaire Dreyfus.

Le dernier chapitre aborde d’abord le féminisme intersectionnel, survalorisant, selon Stéphanie Roza, les inégalités de genre et de « race » (les guillemets ne sont pas utilisés dans le livre) au détriment des inégalités de classe. Françoise Vergès est ici plus particulièrement ciblée, à travers la dichotomie mortifère d’un « féminisme blanc », donc négatif, opposé à un « féminisme non-blanc »6, donc positif, ainsi qu’Elsa Dorlin et son origine prétendument coloniale (et raciale) de la nation française. Face à ce « féminisme décolonial », elle étudie les textes… d’Ho Chi Minh ! Universaliste, attaché à l’égalité homme-femme et à l’union des prolétaires européens et coloniaux, il n’en donnait pas moins une place spécifique à l’Indochine, et cherchait à enrichir le marxisme à l’aune des leçons du monde colonial. De même, un Nehru, contrairement à un Gandhi plus réactionnaire et passéiste, demeurait fondamentalement rationaliste, tout en combinant visions occidentale et orientale. Ces deux exemples s’opposeraient ainsi à la démarche des subaltern studies et à leur critique de l’occidentalisme (ce alors qu’elles sont nourries de french theory i.e. Foucault et Derrida !). Stéphanie Roza se penche sur une figure particulièrement outrancière, celle de Talad Asad : opposé au sécularisme, il en verrait la source dans le colonialisme et l’impérialisme. De même, les droits de l’homme, selon lui, seraient faussement universels, en réalité attachés à un État. Le parallèle avec la Nouvelle droite essentialiste d’Alain de Benoist est patent, pour qui l’identité musulmane serait déterminante. Le Parti des Indigènes de la République (PIR) s’inscrit également dans cette logique, préconisant un retour aux traditions censément identitaires sous couvert de « race sociale ».

Avec son essai, Stéphanie Roza livre donc une série de réflexions précieuses, couvrant certes une partie seulement des tendances étudiées, mais aidant à mieux comprendre ce que le postmodernisme dans son ensemble véhicule au sein des gauches – sa cible prioritaire – depuis maintenant bientôt un demi-siècle. Comme le récent livre de Stéphane Beaud et Gérard Noiriel7, celui-ci ouvre opportunément une discussion absolument urgente sur ces questions. Ainsi qu’elle l’écrit en conclusion, « La gauche a appris à ses dépens jusqu’où elle pouvait aller trop loin. Ses limites à ne pas franchir sous peine d’autodestruction politiques sont définies par les contours de l’héritage des Lumières et de la Révolution française, qui fut son creuset originel. » (p. 168). On a là autant d’éléments de déconstruction des déconstructeurs, manque seulement la synthèse à envisager, les pistes pour un méta-récit à ambition unitaire. Dans cette optique, la figure invoquée, celle de Jean Jaurès, apparaît bien maigre8

1Chargée de recherche au CNRS, ses champs de recherches concernent l’utopie, la philosophie de la Révolution française, l’histoire de la pensée républicaine et les origines du socialisme (Morelly, Babeuf).

2Zeev Sternhell, Les Anti-Lumières : une tradition du XVIIIe siècle à la Guerre froide, Paris, Fayard, collection « L’espace du politique », 2006, Gallimard, collection « Folio Histoire », (édition revue et augmentée), 2010.

3Il a été chroniqué sur notre blog : https://dissidences.hypotheses.org/5034

4Voir la recension de leur manifeste, Accélérer le futur. Post-travail et post-capitalisme, chroniqué sur ce blog, https://dissidences.hypotheses.org/14504

5Loren Goldner, « Multiculturalisme ou culture mondiale ? », in Loren Goldner, Nous vivrons la Révolution, tome 1, Paris, Éditions Ni patrie ni frontières, 2008, p. 338.

6Une certaine Zahra Ali, sociologue française, enseignante à la Rutgers University (New Jersey, États-Unis), exalte même des Féminismes islamiques (La Fabrique, 2012, 2020).

7Stéphane Beaud, Gérard Noiriel, Race et sciences sociales. Essai sur les usages publics d’une catégorie, Paris, Agone, 2021.

Jonathan Israel, Une révolution des esprits. Les Lumières radicales et les origines intellectuelles de la démocratie moderne (A revolution of the Mind. Radical Enlightenment and the Intellectual Origins of Modern Democracy), Marseille, Agone, collection « Banc d’essais », préface de Jean-Jacques Rosat, 2017 (édition originale en 2010), 274 pages, 22 €.

 

Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

Jonathan Israel est un historien étatsunien controversé, dont la série d’ouvrages portant sur ce qu’il a appelé les Lumières radicales a suscité nombre de discussions1. Ce plus modeste ouvrage constitue une entrée idéale à ses thèses, puisque constitué de plusieurs conférences données à Oxford en 2008. Si son approche englobe une large séquence chronologique, allant du milieu du XVIIe siècle jusqu’à la Révolution française, cette version plus synthétique se concentre sur la période 1770-1790, qu’il définit comme essor majeur des Lumières radicales, basées sur l’égalité, l’éducation (hors de l’autorité cléricale et souveraine), la démocratie, la raison et une morale séculière, surpassant les Lumières modérés et encourageant à l’inverse les anti-Lumières. Elles s’incarnent en particulier chez Diderot (celui de l’Histoire philosophique des deux Indes, surtout) ou D’Holbach, se plaçant dans la lignée d’un penseur majeur, le néerlandais Spinoza. Jonathan Israel y oppose les Lumières qu’il qualifie de modérées, parfaitement représentées par Voltaire, cette dichotomie surpassant largement, selon lui, les différentes déclinaisons nationales des Lumières. Derrière cette opposition, une divergence philosophique majeure est présente, entre le dualisme des modérés et le monisme (ou l’unitarisme des sociniens, chrétiens dissidents) des radicaux.

Le tableau qu’il brosse prend au sérieux les idées et les controverses développées à l’époque, dans une optique se situant aux antipodes de l’analyse de Roger Chartier – selon qui « les livres n’ont pas fait la Révolution » – dans Les origines culturelles de la Révolution française2 : pour Jonathan Israel, « (…) si l’on ne se réfère pas aux Lumières radicales, rien dans la Révolution française n’a le moindre sens, rien ne peut recevoir le plus petit commencement d’explications » (p. 220), les Lumières radicales étant le « principal moteur du processus révolutionnaire » (p. 54). Il présente donc différents thèmes autour desquelles cette opposition entre les deux courants des Lumières est tout particulièrement sensible. Si le progrès, pour le modéré Adam Ferguson, passe par la monarchie modérée à l’anglaise et témoigne d’un dessein divin, Thomas Paine préconise une démocratie autrement plus populaire. Contrairement à la démocratie directe de Rousseau, les tenants des Lumières radicales prônaient une démocratie représentative, D’Holbach évoquant une « assemblée nationale », et faisant confiance aux électeurs afin de choisir des élus instruits et éclairés. D’Holbach et Diderot, adeptes d’une nécessaire révolution des consciences, allèrent jusqu’à défendre la révolte légitime contre les despotes.

Autre sujet de divergence, l’économie politique, alors en pleine élaboration. Tandis que Turgot et Adam Smith exaltaient le marché libre tout en adoptant un conservatisme social faisant de la pauvreté la conséquence inévitable mais amendable du libre-échange, les radicaux insistaient sur l’importance des pauvres et le souci déterminant d’égalité, les seules inégalités devant découler du mérite. Sur la guerre et les projets de « paix perpétuelle », Jonathan Israel montre que Voltaire et même Kant défendent la nécessité de conserver les souverains voire l’aristocratie, là où les radicaux dénoncent ce qu’ils qualifient de superstition politique, Voltaire réservant ses coups au fanatisme religieux et non politique. Les tenants des Lumières radicales distinguent alors les guerres légitimes, éthiques, et les guerres illégitimes, menées à des fins de gloire aristocratique (une attitude analysée comme profondément infantile) et de réussite marchande. La priorité, à leurs yeux, demeure le bonheur du peuple, ce qui les conduit à croire que l’accession de régimes démocratiques supprimera la nécessité des guerres… Antoine Marie Cerisier va jusqu’à imaginer, au début des années 1780, une assemblée se plaçant au-dessus des nations afin d’incarner la volonté générale.

Concernant la nature de la morale, contrairement à Rousseau ou aux défenseurs du christianisme, les radicaux la voient comme nécessairement universaliste, appuyée sur la raison et la vertu, mais susceptible d’évoluer en fonction de chaque société, loin de toute fixisme moral éternel. Jonathan Israel développe sur cette divergence les positions des Lumières écossaises, modérées, incarnées par Adam Smith, Thomas Reid ou Shaftesbury, et en lesquelles il voit l’alternative la plus sérieuse opposée aux radicaux dans les années 1770 : selon eux, il existe en l’homme un sens moral inné, qui s’oppose donc à la construction d’une morale par la raison et les sensations. En outre, chaque pays peut avoir une morale différente, loin de l’universalisme revendiqué par les radicaux, ce qui peut déboucher sur une hiérarchie morale ou un relativisme moral. Ce tableau se termine par les derniers combats de Voltaire dans les années 1770, principalement dirigés contre les Lumières radicales, justement, le matérialisme et l’athéisme. Le patriarche philosophe défend à l’inverse l’idée de création divine, de fixité des espèces et repousse avec force les positions de Spinoza ou Diderot.

Un des mérites du travail de Jonathan Israel est de mettre l’accent sur le caractère transnational de ces idées, l’Allemagne ayant aussi son lot de penseurs, Gotthold Ephraim Lessing (défendant la tolérance à l’égard de toutes les religions tout en s’opposant à la franc-maçonnerie), le courant de l’Illuminisme3 ou Johann Friedrich Struensee, qui parvint à se hisser dans les sphères du pouvoir danois et y initia une liberté de la presse sans précédent, avant de finir exécuté. De même, l’historien rappelle à bon escient la complexité de bien des analyses radicales, ainsi de Diderot et de D’Holbach comparativement à Helvétius sur le comportement humain (refus du caractère bon par nature de tout individu, prise en compte du déterminisme génétique et social…).

Néanmoins, le principal problème de l’approche privilégiée par Jonathan Israel, c’est qu’en se concentrant presqu’exclusivement sur les idées, il n’évalue pas suffisamment l’impact réel sur le public des Lumières radicales, et en vient à inclure dans les Lumières radicales un personnage comme Mirabeau, dont l’action politique et pratique dans les débuts de la Révolution prête pourtant à critique, tout en se caractérisant surtout par sa modération… De même, il tend à réduire la complexité et les ambiguïtés de certains tenants des Lumières radicales, la position d’un D’Holbach s’opposant frontalement à Frédéric II de Prusse n’étant pas franchement la même que celle d’un Diderot acceptant les subsides et l’invitation de Catherine II de Russie. Enfin, l’approche de la Révolution qu’il défend en conclusion surprend par son manichéisme forcené. La Révolution aurait en effet appliqué en tout ou partie les idées des Lumières radicales avant 1793 et après 1794, la parenthèse de Robespierre et de la Terreur en étant donc aux antipodes, ce qui fait fi de nombre de mesures politiques radicales adoptées alors !

1Pour une première approche de ces débats, on se reportera en particulier à l’article d’Antoine Lilti, « Comment écrire l’histoire intellectuelle des Lumières ? Spinozisme, radicalisme et philosophie », Annales. Histoire, Sciences sociales, vol. 64, n° 1, 2009, p. 171-206, sur https://www.cairn.info/revue-annales-2009-1-page-171.htm ainsi qu’au compte rendu de Marc Belissa du n° 13 de la revue Lumières, « Lumières radicales, radicalisme des Lumières », Annales historiques de la Révolution française, n° 361, juillet-septembre 2010, p. 204-205, sur https://journals.openedition.org/ahrf/11740

2Roger Chartier, Les origines culturelles de la Révolution française, Paris, Le Seuil, 1990.

3Qui n’a strictement rien à voir avec les actuels fantasmes conspirationnistes.