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Pierre Laforgue, Politiques de Baudelaire. Huit études, France, Eurédit, 2014, 240 pages, 49 €.

Un compte rendu de Frédéric Thomas

On connaît la fameuse phrase de Baudelaire selon laquelle le coup d’État du 2 décembre 1851 l’aurait physiquement « dépolitiqué ». Reprise et répétée à l’envie, elle semble servir de preuve, et dispenser la critique de toute analyse, de toute interrogation sur la signification exacte et les contours de cette étrange expression. C’est le contre-pied de l’attitude passive et dogmatique de cette critique que Pierre Laforgue, dans ses huit études (dont une seule était parue précédemment), prend ici, en interrogeant la politique du texte baudelairien. Texte qui « est un texte politique, non seulement dans tel ou tel poème ou dans tel ou tel essai, mais dans sa totalité. Sauf que cette politique n’est pas énoncée en un discours suivi et que, si elle est partout dans l’œuvre, sa présence se fait sur le mode de l’étoilement » (p. 19). Et Laforgue d’interroger ces politiques, en fonction d’une étude originale, en adoptant la méthode de la sociocritique. Celle-ci consiste à rejeter la déshistorisation des poèmes de Baudelaire, tout en ne cédant pas au leurre d’un pseudo travail de décodage politique de ses écrits. Il s’agit dès lors de « montrer comme le politique trouve à s’inscrire dans l’œuvre de Baudelaire » (p. 18), en s’intéressant à son énonciation plutôt qu’à son énoncé (p. 191).

Si les études réunies ici démontrent l’originalité et la pertinence d’une telle méthode, parfois, tout à sa défense de la légitimité de la sociocritique au regard d’une lecture (trop directement) politique, Laforgue en vient à l’une ou l’autre affirmation, qui mériterait d’être plus nuancée. Ainsi, Une mort héroïque est peut-être une « fable sans morale » (p. 185), en un sens seulement partiel car si, de fait, le poème ne délivre pas de morale explicite, il appelle néanmoins le lecteur à s’interroger sur la morale d’une telle histoire – et le caractère énigmatique du récit sert d’ailleurs de catalyseur à cette interrogation. De même, dire que Baudelaire, dans Assommons les pauvres !, s’amuse à retourner et à vider de sens, les termes d’une opposition politique de type bourgeois/socialiste, droite/gauche (p. 188) est inapproprié, car un tel retournement, évidement, s’avère impossible. Ces contradictions correspondent plutôt à la posture politique du romantisme (voir à ce sujet Michaël Löwy et Robert Sayre, Révolte et mélancolie. Le romantisme à contre-courant de la modernité, Payot, 1992).

L’auteur insiste à juste titre sur l’importance du romantisme aux yeux de Baudelaire, qui situe toujours sa réflexion par rapport à celui-ci (p. 94), en prenant au sérieux sa dimension politique (p. 126). Cela permet à Laforgue de mettre en lumière le concept baudelairien de « modernité », comme « inflexion du romantisme » (p. 92), « conscience que politique et histoire se sont dissociés l’une de l’autre » (p. 88), marquant dans le même temps l’exil du poète et celui de l’histoire. De plus, il éclaire la dimension politique du dandysme de Baudelaire et le relief tout particulier de 1848 dans son œuvre : « 1848 est une des composantes majeures de la poétique de Baudelaire dans Les Fleurs du Mal, – quand bien même Baudelaire ne s’implique plus aussi nettement dans l’événement 1848 » (p. 76).

Les huit études du recueil sont aussi intéressantes qu’agréables à lire, peut-être plus encore les trois analyses de poèmes en prose, particulièrement riches, qui clôturent cet essai. Ainsi, Laforgue fait entendre avec brio le grincement du poème Le Vieux Saltimbanque, proposant en outre une réflexion stimulante sur la tension entre poésie et réalité de la pauvreté, dont la prose constituerait « la seule modalité possible de la représentation d’une réalité qu’il est impensable de soumettre à un régime poétique d’écriture », Baudelaire se refusant à toute esthétisation. Et l’auteur de conclure que « Le Spleen de Paris est peut-être plus profondément le livre de la misère – de la misère de la poésie » (p. 156-157).

Nous ne pouvons que nous réjouir que paraissent coup sur coup deux essais – Lectures du Spleen de Paris, sous la direction de Steve Murphy, et auquel, d’ailleurs, Laforgue a contribué (voir le compte-rendu sur ce blog) et ce livre-ci –, qui renouvellent, dans le champ critique francophone, les analyses de l’œuvre de Baudelaire, en les réinscrivant dans l’histoire et en redonnant à voir leurs enjeux esthétiques, mais aussi politiques.

Jean-Marc Lachaud, Walter Benjamin. Esthétique et politique de l’émancipation, Paris, L’Harmattan, collection « Ouverture philosophique », 2014, 109 pages, 13 €.

 

Un compte rendu de Frédéric Thomas

Ce livre rassemble cinq contributions (quatre textes et un entretien avec Michael Löwy), dont certaines déjà anciennes (1994 et 1996) autour de la pensée de Walter Benjamin et, plus spécifiquement, de l’approche « marxiste atypique de la création artistique et littéraire à l’ère de la modernité » proposée par Benjamin (p. 52).

Au fil des textes, Jean-Marc Lachaud, professeur d’esthétique à l’université Paris 1 – Panthéon- Sorbonne1, revient sur la fascination mêlée de complicité de l’auteur des Passages avec le surréalisme – ce qui n’empêche ni les dissensions ni la critique –, ainsi que sur les inflexions et le tournant de sa réflexion, qui fluctue entre « un certain optimisme révolutionnaire » (p. 55), particulièrement présent dans le texte décisif « L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique » (1935), et son pessimisme révolutionnaire. Il fait dialoguer ses écrits avec ceux d’autres marxistes atypiques (Ernst Bloch, Georg Lukács, Theodor W. Adorno, Michael Löwy, etc.) et Bertolt Brecht, notamment autour de leur analyse de la radio, au tournant des années 1930. Le texte qui ouvre ce livre, à la fois le plus récent et le plus intéressant, offre ainsi une courte synthèse sur le rapport de Walter Benjamin au marxisme, éclairant au passage la controverse entre Bloch et Benjamin autour de la vision tragique de l’histoire (p. 31).

1Jean-Marc Lachaud est également membre du comité éditorial d’Actuel Marx. C’est un spécialiste reconnu des théories esthétiques et des démarches artistiques. 

Eugène Zamiatine, Nous Autres, Paris, Gallimard, collection « L’Imaginaire », 1979 (édition originale en 1921), 224 pages, 8,90 €.

Un billet de Jean-Guillaume Lanuque

Nous Autres est un classique de la dystopie, influence majeure des romans d’Aldous Huxley (Le Meilleur des mondes) et de George Orwell (19841), qui a récemment été réutilisé par Serge Lehman Fabrice Colin et Gess dans leur série de bande dessinée La Brigade chimérique2. Écrit en 1920, Nous Autres fut interdit de publication dans la jeune URSS trois ans plus tard, et publié alors en langue anglaise à l’étranger, avant d’être traduit en français à la fin de la décennie. Dans le même temps, Ievgueni3 Zamiatine (1884-1937), pourtant bien intégré dans la vie littéraire de son pays, connaît des difficultés croissantes pour publier, et il finit par demander à Staline de pouvoir émigrer en 1931. Grâce au soutien de Gorki, sa demande est acceptée, et il finit sa vie en France, où il participe à l’écriture du scénario des Bas-fonds de Jean Renoir. Ingénieur naval de formation, il avait déjà connu la censure sous le régime tsariste, contre lequel il s’impliqua et subit l’exil. Initialement proche des bolcheviques, il fit partie de ces déçus de la révolution, s’opposant en particulier à la littérature prolétarienne.

Son roman, Nous Autres, prend place deux mille ans dans l’avenir. Adoptant la forme d’un journal rédigé par D-503, également ingénieur – il est le concepteur du premier astronef, L’Intégral, sur le point d’être inauguré –, il nous permet de découvrir la vie dans l’État unique et la progressive rébellion de l’auteur. La société dont il fait partie est en effet extrêmement rigide, toute entière sise dans une seule ville, protégée de l’extérieur par une carapace en verre. Chacun de ses habitants est nommé par un matricule, porté sur soi, et la vie est rationalisée à l’extrême, suivant un emploi du temps rigide et une logique purement mathématique. Les habitations sont elles aussi faites de verre, supprimant la vie privée, à l’exception des moments de partage sexuel, durant lesquels les rideaux peuvent être abaissés. En plus de la délation attendue de toutes les cellules du corps social, des Gardiens sont chargés de veiller à ce que personne ne sorte du rôle qui lui a été assigné par le Bienfaiteur, dirigeant tout puissant réélu par acclamation depuis quarante ans. Le triangle amoureux (auquel on pourrait même ajouter un sommet supplémentaire en la personne de U) constitué de D-503, I-330 et O, est le vecteur par lequel le lecteur découvre une dissidence à l’ampleur croissante. C’est en effet par l’amour, un amour non contrôlé, qui submerge son esprit et surpasse son intelligence4, que D-503 se sépare du modèle en place, jusqu’à prendre part à la conspiration contre l’État unique. L’épreuve est néanmoins trop dure, et D-503 finit par se rallier au régime, accepter l’opération ultime (l’extraction de la capacité d’imagination dans le cerveau) et trahir ses anciens camarades.

Nous Autres peut être lu de deux manières. Une première lecture y voit une critique de la Russie soviétique en construction, et plus largement d’un collectivisme accusé d’uniformiser et de déshumaniser les individus5, alors qu’en écrivant son roman en 1920, l’auteur ne peut avoir en vue que l’époque du communisme de guerre, totalement différente des décennies suivantes. On reconnaît dès lors l’empreinte de la chose militaire issue de cette guerre civile – les promenades réglementaires se font collectivement et au pas cadencé –, les soucis d’organisation rationnelle et de réglementation, la direction d’un seul Parti (en la personne du Bienfaiteur chauve, on peut aisément identifier Lénine) et l’action de la police politique (l’Opératoire), pouvant conduire à l’exécution. Mais l’autre lecture qui s’impose est autrement plus vaste. Elle touche en effet à la modernité technique et à la civilisation industrielle qui se met en place au début du XXe siècle, à la rationalisation mathématique du travail d’abord (Taylor est une des figures tutélaires invoquées par l’État unique), mécanisation susceptible selon Zamiatine de se propager dans l’ensemble des pores de la société6, et à la place croissante, tentaculaire de l’État. Plus que la référence à une notion encore dans les limbes (le totalitarisme7), et sans objet en 1920, c’est bien cette rationalisation de l’organisation humaine qui est visée8, cette vision uniforme de la modernité qui se décline également dans une urbanisation froide et totalement déconnectée de la nature. Il y a de la sorte une bonne part de romantisme dans la prose de Zamiatine, ainsi qu’une « nostalgie sincère de la société pré-industrielle9 », avec cette dichotomie très nette entre la Ville, incarnation de la civilisation poussée à son paroxysme, de l’immobilisme entropique, et une campagne peuplée des survivants de la Guerre de Deux Cents Ans, revenus à l’état sauvage et par là plus authentiquement humains, modèles de vitalité10.

1 Les deux romans partagent une même centralité de l’histoire d’amour, la rébellion contre l’État qui se mue ensuite en acceptation de sa férule par le personnage principal (le passage de Zamiatine, « (…) le véritable amour envers l’humanité doit être inhumain, et que le signe indéniable de la sincérité, c’est la cruauté. » (p. 199), annonce le mantra de 1984 « La guerre c’est la paix, la liberté c’est l’esclavage, l’ignorance c’est la force »). Le livre d’Orwell est toutefois plus dur et plus sombre, fonction des développements funestes des trente ans qui séparent les deux œuvres.

2La Brigade chimérique est une série de bande dessinée réalisée entre 2009 et 2010, qui propose une variation sur l’histoire de l’Europe dans l’entre-deux-guerres à travers le prisme des super-héros et des créations de l’imaginaire science-fictif d’alors, afin de proposer une explication à l’éclipse de ce pan de la culture populaire. Nous Autres y désigne le groupe dirigeant de l’URSS, composé de personnages anonymes et masqués.

3Francisé en Eugène.

4Particulièrement développée dans le roman, cette romance prend parfois le pas sur des descriptions plus détaillées du fonctionnement de l’État unique, ainsi des enfants, qui ne sont plus propriété privée de leurs parents, mais dont on ignore la gestion concrète des premières années…

5« Être original, c’est détruire l’égalité… » (p. 39). Zamiatine place d’ailleurs explicitement le communisme, religion séculière ou politique, dans la continuité du christianisme.

6« Toutes ces choses ne faisaient qu’un : les machines parfaites, semblables à des hommes, et les hommes parfaits, semblables à des machines. » (p. 86).

7Cette notion, dont on connaît la puissance idéologique et les controverses qui s’y rattachent, ne commence à être utilisée pour qualifier l’URSS qu’aux alentours de 1933, dans un rapport de comparaison avec l’Allemagne nazie et le fascisme. On lira Enzo Traverso, Le Totalitarisme. Le XXe siècle en débat, Le Seuil, collection « Essais », 2001.

8La ville faite entièrement de verre entretient des liens étroits avec le Panopticon de Jeremy Bentham. Voir Domenico Losurdo, Une Contre-histoire du libéralisme, Paris, La Découverte, collection « Cahiers libres », 2013 (2006 pour l’édition originale), chroniqué sur notre blog.

9Isaac Deutscher, « 1984 ou le mysticisme de la cruauté », Critique communiste, n° 32, 1984, p. 25-34, cité par Enzo Traverso, Le Totalitarisme. Le XXe siècle en débat, op. cit., p. 556.

10La ligne de faille ainsi décrite est un trait caractéristique de la science-fiction de cette époque, particulièrement européenne et française. 

Enzo Traverso, La Fin de la modernité juive. Histoire d’un tournant conservateur, Paris, La Découverte, collection « Cahiers libres », 2013, 192 pages, 19,50 €

Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

Avec cet essai, Enzo Traverso prolonge nombre de ses travaux antérieurs, en particulier Les Marxistes et la question juive. Histoire d’un débat, 1843-1943, ou, plus récemment, La Pensée dispersée. Figures de l’exil judéo-allemand. Car de figures intellectuelles, il est principalement question ici, ce qui nous vaut de passionnants tableaux, plus convaincants d’ailleurs dans leur spécificité propre que dans leur globalité revendiquée. La problématique choisie est en effet délicate, symbolisée en outre par des « archétypes » choisis légèrement outrés, en les personnes de Trotsky et Kissinger (ce dont Enzo Traverso est d’ailleurs conscient) : le but est de montrer qu’après « avoir été le principal foyer de la pensée critique du monde occidental – à l’époque où l’Europe en était le centre –, les juifs se trouvent aujourd’hui, par une sorte de renversement paradoxal, au cœur de ses dispositifs de domination. » (p. 8)

Cette transition de la dissidence à la normalité se serait donc opérée durant la modernité juive, qui court en gros de 1750 à 1950, une longue période marquée d’abord par les progrès de l’émancipation, de l’intégration et de la sécularisation, et qui se clôt par la combinaison du rejet, de la destruction et de l’émigration. Les juifs incarnent en effet l’abstraction même de la modernité1, ce qui explique l’hostilité à leur égard des forces conservatrices et du « modernisme réactionnaire »2. Initialement, donc, le cosmopolitisme est un marqueur identitaire fort de la judéité, et cette dernière connaît une véritable « explosion de créativité » au XIXe siècle et dans la première moitié du XXe, s’incarnant entre autre dans des personnalités de « juifs non juifs » (dixit Isaac Deutscher), dont un des premiers représentants fut Spinoza. La situation des communautés juives est d’ailleurs très variable selon les sphères de l’espace européen. En Allemagne et plus largement dans la mitteleuropa, les juifs font leur la langue allemande, leur assimilation à l’identité nationale allemande étant essentiellement d’ordre culturel ; cette impossible assimilation plus large génère d’ailleurs une « forme radicale de cosmopolitisme qui rejetait en même temps le nationalisme allemand et la judéité (…) » (p. 42), dont Karl Marx est un des représentants. A l’inverse, à l’est de l’Europe, en Russie surtout, le fort rejet dont les juifs sont victimes conditionne la construction d’une culture nationale yiddish et nourrit un internationalisme révolutionnaire3.

Par contre, à l’ouest, l’intégration plus poussée, telle qu’elle exista en France ou en Italie, vit l’apparition d’une catégorie particulière, celle des « juifs d’État », dont l’identification à l’État qui les avait assimilés instaure un certain conformisme politique. On a là un des linéaments du basculement vers le conservatisme. Il convient également de convoquer le transfert culturel réalisé dans les années 1930 et 1940 entre la mitteleuropa et les États-Unis par l’émigration juive, qui expliquerait l’essor du libéralisme juif, ainsi que la cristallisation d’une identité nationale forte autour d’Israël et le déclin de l’antisémitisme suite au judéocide, facilitant des convergences entre juifs et conservatismes (« (…) l’intelligentsia juive néoconservatrice a transformé l’universalisme en occidentalisme. », p. 72). Cette « fin du peuple paria » (p. 25) coïncide avec la rupture entre les juifs et la gauche qui se serait alors opérée en trois temps principaux, les années 50 avec le passage de l’antistalinisme à l’anticommunisme (ainsi du trotskyste Felix Morrow), la guerre des Six jours, et l’accélération des années 80.

Hannah Harendt fait office de figure jointive de la réflexion, son propre itinéraire personnel s’inscrivant dans ce basculement du juif non juif au juif conservateur. Dans les années 1930, elle redécouvre ainsi le peuple juif en tant que peuple paria, à la charge critique prononcée4, critique le sionisme incarné en Israël, et offre une approche des origines du totalitarisme ouvrant sur une responsabilité forte de l’occident. Une fois installée aux États-Unis, toutefois, sa pensée s’infléchit, refusant le lien entre liberté et émancipation sociale, survalorisant la première au détriment de la seconde. Enzo Traverso va d’ailleurs sans doute un peu trop loin lorsqu’il fait d’Hanna Arendt une libertaire quant à sa conception de la politique5.

La seconde partie du livre qui débute ensuite apparaît moins homogène, voire éclatée avec des chapitres plus individualisés. Dans le traitement de la thématique du rejet de l’autre, intitulée « Métamorphoses », Enzo Traverso manifeste un souci bienvenu de la nuance quant aux réalités actuelles de l’antisémitisme, de la judéophobie et de l’antisionisme. Il est donc d’autant plus étonnant de le voir acter l’utilisation du terme d’islamophobie sans le même recul critique, alors que ce mot-valise nourrit l’ambiguïté dans son essence même ; il estime d’ailleurs qu’en tant que « Pratique discursive susceptible de connaître un transfert d’objet, l’antisémitisme a donc transmigré vers l’islamophobie. » (p. 123). On a là assurément la composante la plus polémique de l’ouvrage, d’autant que Enzo Traverso estime également qu’il n’existe plus de fascisme traditionnel en Europe de l’ouest…

Concernant l’État d’Israël, dont Enzo Traverso fait de la fondation un des marqueurs de sa Fin de la modernité juive, le caractère conjoncturel de ce contexte favorable est souligné, tout comme la violence qui a présidé au phénomène : violence à l’égard des Palestiniens, bien sûr, victimes d’une véritable « épuration ethnique » à l’occasion de la première guerre israélo-arabe de 19486, mais également violence culturelle vis-à-vis des juifs orientaux, contraints de s’occidentaliser. De ce chapitre, ce sont certainement les considérations sur la construction du récit national israélien qui s’avèrent les plus précieuses, vantant d’abord le « juif nouveau », fort, à l’opposé de l’image des victimes du judéocide, et déconsidérant l’existence diasporique, avant que le traumatisme de la « Shoah » ne soit plus explicitement revendiqué à compter du procès Eichman : « A partir des années 1960, cette vision eschatologique d’Israël comme destin providentiel du peuple du Livre s’est combinée avec une nouvelle identité centrée sur la Shoah qui décèle dans la souffrance juive la légitimité d’un État rédempteur. » (p.146) C’est d’ailleurs ce même judéocide qui est au cœur de l’ultime chapitre du livre, en tant que « religion civile »7 adoptée par l’occident, figeant un événement emblématique du passé et débouchant sur une vision victimaire de l’histoire8, « (…) énorme dispositif conçu pour protéger la mémoire d’une minorité qui n’est plus menacée, dans l’indifférence collective à l’égard des formes d’oppression réellement existantes dans le présent. » (p.165).

Le risque de ce genre d’essai à thèse est évidemment de survaloriser une composante particulière de l’évolution historique, mais en l’état, La Fin de la modernité juive est, comme souvent avec Enzo Traverso, un ouvrage critique stimulant, qui appelle la discussion, d’autant qu’en conclusion, l’auteur considère implicitement que le flambeau de l’ancienne modernité juive a été au moins en partie repris par le postcolonialisme…

1 « Au fond, ils ont incarné la modernité dans ses différentes dimensions, puisqu’ils en ont été à la fois les précurseurs, les acteurs, les critiques et les victimes (…) » (p. 50).

2 Celui des nazis, voir du même auteur La Violence nazie. Une généalogie européenne, chroniqué dans notre revue électronique

3 « D’une certaine manière, le cosmopolitisme juif a été un substrat de l’internationalisme. » (p. 43).

4 « (…) les parias sont, depuis toujours, ennemis du pouvoir, anticonformistes, rebelles, créateurs, incarnation de l’esprit critique. » (p. 86). Dans son recueil d’articles, chroniqué sur ce blog, L’Histoire comme champ de bataille. Interpréter les violences du XXe siècle, Enzo Traverso abordait déjà cette problématique du paria à travers la figure de l’exilé…

5 « Fondé sur une conception agonale de l’action, le républicanisme arendtien fait preuve d’une grande méfiance à l’égard de toute forme de représentation politique, ce qui accentue la dimension libertaire de sa pensée tout en l’éloignant des engagements de type partisan. » (p. 103).

6 Voir Arno Mayer, De leurs socs, ils ont forgé des glaives. Histoire critique d’Israël, Paris, Fayard, 2009, cité par Enzo Traverso et chroniqué sur notre ancien site.

7 « Cette modernité [juive] a été anéantie à Auschwitz ; la religion civile [souligné par nous] de l’Holocauste en constitue l’épitaphe. » (p. 166). Un concept que l’on peut d’ailleurs trouver ici par trop extensif, puisque sont aussi concernés le pacifisme de l’après Première Guerre mondiale ou l’antifascisme des années 1930 (p. 151).

8 « Les victimes étant désormais reconnues comme les vrais héros du passé, les acteurs de l’histoire doivent, pour gagner leur place dans les représentations collectives, se transformer en victimes. » (p.158). Ce qui n’empêche pas « (…) la religion civile de l’Holocauste [de] possède[r] ses propres vertus. Elle révèle une sensibilité nouvelle à l’égard des droits de l’homme et exprime une conscience historique partagée du passé criminel de l’Europe. » (p. 157), ce que l’on peut tout de même à bon droit trouver éminemment partiel.