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Jean-Jacques Cadet, Marxisme et aliénation. Cinq études sur le marxisme haïtien, Port-au-Prince, éditions Gouttes-Lettres, 2021, 260 pages.

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Un compte rendu de Frédéric Thomas

Ce livre réunit cinq études de Jean-Jacques Cadet, auteur du Marxisme haïtien. Marxisme et anticolonialisme en Haïti (1946-1986), issu de sa thèse, et publié en 2020 aux éditions Delga. Dans cet ouvrage-ci, il étudie l’appropriation haïtienne des œuvres de Marx et Engels, avec, pour hypothèse, que cette appropriation est de nature essentiellement philosophique, et, plus spécifiquement, centrée sur les œuvres de jeunesse de Marx, et, plus précisément encore, sur le concept d’aliénation. Ce concept permettrait, en effet, de mieux analyser l’esclavage et la colonisation, ainsi que leurs séquelles, au cœur des relations quotidiennes de la société haïtienne.

Louis-Joseph Janvier (1855-1911) fut, en Haïti, le premier commentateur de Marx, sans être lui-même marxiste, à la fin du 19ème siècle. Mais, ce sont véritablement les années 1930 et la période autour des mobilisations des « Cinq (journées) glorieuses de 1946 », et du journal La Ruche, qui aboutissent à chasser le dictateur Elie Lescot du pouvoir, qui constituent les deux pôles d’acclimatation de Marx en Haïti ; deux moments durant lesquels ces écrits sont découverts, diffusés et discutés avec passion.

Le livre consacre, avec raison, une part important à l’écrivain Jacques Roumain (1907-1944), fondateur du Parti communiste haïtien, et l’auteur du très beau Gouverneurs de la rosée (publié en 1944, il a été depuis à plusieurs reprises réédité). Jean-Jacques Cadet met en lumière un roman précédent de l’auteur, beaucoup moins connu, La Montagne ensorcelée (1931), focalisé sur le monde paysan. Il s’intéresse en outre à deux poètes, également membres du parti communiste : Jacques Stephen Alexis (1922-1961), l’auteur de Compère Général Soleil (1955), et René Depestre (né en 1926). Celui-ci et le peintre et photographe Gérald Bloncourt (1926-2018)1, longtemps responsable du service photo du journal L’Humanité, participèrent à la révolte de 1946, dont les conférences du surréaliste, André Breton, invité par Pierre Mabille, servirent de catalyseur2.

Le Manifeste du parti communiste présente un éloge paradoxal du rôle historique de la bourgeoisie et du colonialisme – éloge sur lequel reviendra Marx, plus tard, notamment à partir de ses écrits sur le colonialisme anglais en Inde, en développant une analyse autrement plus critique – avec laquelle les intellectuels haïtiens ne pouvaient qu’être en désaccord, eux qui étaient issus de la première révolution d’esclaves noirs en 1804 (page 145). Ceux-ci vont donc reterritorialiser le marxisme, en le centrant sur l’histoire de la colonisation des sociétés non occidentales. Et l’auteur de conclure : « la tradition marxiste haïtienne fait toujours de la question coloniale sa priorité » (page 99).

Pour les marxistes haïtiens, l’enjeu était aussi de « provincialiser » le marxisme, en le décentrant d’une lecture européenne, centrée sur le développement du prolétariat urbain, au sein de la révolution industrielle, afin de le climatiser à la réalité haïtienne, où la classe ouvrière est très marginale et où la question de la couleur, prédominante, croise celle des rapports d’exploitation et d’aliénation ; d’où la tentative de marier (avec un certain succès) le marxisme avec la négritude3.

Jean-Jacques Cadet souligne l’intérêt que les écrits de jeunesse de Marx ont suscité en Haïti, ainsi que la position d’exilé de l’auteur du Capital (page 69) ; position qu’il met en parallèle avec celle de la majorité des marxistes haïtiens, qui ont vécu en-dehors de leur pays, interrogeant son impact sur la manière d’appréhender le monde (page 151). Enfin, il avance que la proximité de Bloncourt avec Ho Chi Minh (1890-1969) et Aimé Césaire (1913-2008) peut-être généralisée à l’ensemble des marxistes en Haïti, qui trouvèrent en ces deux penseurs un double ancrage de la théorie dans la question noire et l’anticolonialisme.

Raoul Peck, réalisateur de I Am Not Your Negro (2016) – nominé l’année suivante aux Oscars comme meilleur documentaire – et du Jeune Karl Marx (2017) fait l’objet d’une des cinq études réunies ici (pages 89 et suivantes). Finalement, le livre se clôt sur des annexes, précédée d’un « guide de lecture » sur le marxisme haïtien. Celui-ci revient longuement sur un « roman prolétarien », Viejo (1935), de Maurice Casséus (1902-1963), l’importance des Jacobins noirs (Amsterdan, 2017) de C.L.R. James4, et des écrits d’auteurs (essentiellement haïtiens) marxistes sur la société haïtienne. Étrangement, l’influence de Frantz Fanon (1925-1961) est seulement évoquée. Il est dommage en outre que l’étude s’arrête au renversement de la dictature duvaliériste, en 1986, et que les trente dernières années ne soient pas abordées.

L’affirmation de Jean-Jacques Cadet selon laquelle il y aurait une occultation de l’apport théorique du marxisme haïtien est sujette à débat, dans la mesure où – comme son livre lui-même semble le montrer – c’est moins sur le plan de la théorie que sur celui de la poésie et de l’art que se mesure l’originalité du marxisme en Haïti. Il évoque ainsi le concept de « zombification », avancé par Depestre, qui entend compléter et renouveler la théorie de l’aliénation (page 89), mais il ne développe pas cette conception, qui paraît en conséquence plutôt relever de l’ébauche théorique.

De plus, le marxisme a la prétention d’être étroitement lié au mouvement des luttes ouvrières ; Cadet l’illustre d’ailleurs dans le combat notamment littéraire des années 1930 contre l’occupation américaine (1919-1934), ainsi que dans le soulèvement de 1946. Mais, cette connexion semble s’être distendue ensuite, surtout au cours de la longue nuit de la dictature duvaliériste (1957-1986 ; François Duvalier, dit « Papa Doc », de 1957 à 1971, puis son fils, Jean-Claude Duvalier, dit « Baby Doc », jusqu’en 1986). De manière générale, la voie littéraire empruntée en Haïti ne peut se réduire à une transposition de la théorie (marxiste) dans la littérature, et appelle à être appréhendée autrement, et avec des outils différents. Dès lors, « l’ignorance du marxisme haïtien » tiendrait moins d’une absence « calculée » ou du « vaste projet de l’historiographie coloniale » (page 155) que de son développement théorique circonscrit, de sa faible diffusion en-dehors d’Haïti – pays trop souvent encore regardé avec des lunettes coloniales ou humanitaires – et de sa reconfiguration dans un autre registre – celui de la littérature (et de manière plus récente et localisée, celui du cinéma), où il brille d’une lumière incandescente.

L’intérêt de ce livre est donc de nous faire découvrir la manière dont Marx a été lu et approprié en Haïti, afin de mieux s’en servir pour comprendre et transformer la société haïtienne. La difficulté réside, pour un public européen, dans la méconnaissance de la réalité du pays caribéen, ainsi que de la plupart des écrits théoriques dont il est question ici, et qui, pour beaucoup, demeurent inaccessibles. Souhaitons que Jean-Jacques Cadet poursuive son travail, et contribue ainsi à (mieux) faire connaître le marxisme haïtien.

1Voir son blog : https://www.bloncourt.net/.

2Lire à ce propos Gérard Bloncourt et Michael Lowy, Messagers de la Tempête. André Breton et la Révolution de janvier 1946 en Haïti (Le Temps des Cerises, 2007). Voir la recension sur notre ancien blog : https://preo.u-bourgogne.fr/dissidences/index.php?id=543.

3Michaël Lôwy parle « du courant de la négritude marxiste », dans lequel, il range Fanon, Alexis, Césaire et l’historien brésilien Clóvis Moura. Michaël Lôwy, « El marxismo en América Latina », 2007, https://pensamientocriticoxxi.files.wordpress.com/2018/07/el-marxismo-en-america-latina.pdf.

4Lire la recension sur notre blog : https://dissidences.hypotheses.org/9067.

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Robert St. Clair, Poetry, Politics, & the Body in Rimbaud, Oxford (RU), Oxford University Press, 2018, 271 pages, 60 £.

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Un compte-rendu de Frédéric Thomas

Dans Poetry, Politics, & the Body in Rimbaud [Poésie & corps politique chez Rimbaud], Robert St.Clair entend se centrer sur le lyrisme matériel, corporel même des poèmes de Rimbaud, en participant de ce qu’il définit comme une « théorie de l’immanence littéraire » (p. 13). Dans le prolongement notamment du concept de bio-politique de Michel Foucault, il s’intéresse plus précisément au refus poétique de faire corps avec le pouvoir, avec l’État, avec le corps politique (p. 2)1. Et de le faire, en prenant comme études de cas quelques-uns des premiers poèmes de l’auteur des Illuminations.

Ce livre s’inscrit par ailleurs dans la filiation de Ross Chambers, Steve Murphy, Michel Murat et quelques autres chercheurs, qui, ces dernières années, ont démontré l’importance de la charge (politiquement) subversive des écrits de Rimbaud. Et ce dès ses premiers écrits de 1870. D’ailleurs, la thèse défendue par l’auteur est que la « première version » de la poésie rimbaldienne correspond à ces derniers poèmes ; le projet poétique mis en avant dans les fameuses lettres dites du Voyant, en mai 1871, est déjà esquissé, partiellement mis en oeuvre dans plusieurs des écrits antérieurs.

Les cinq chapitres, qui composent cet essai, sont chacun centrés sur un poème, pour lesquels, l’auteur propose une analyse poussée et érudite. Le premier chapitre, autour de Sensation et du statut ambivalent de la nature qu’il met au jour, expose ainsi l’enjeu de la sensualité pour la poésie rimbaldienne, en liant les sentiers et le sentir, l’existence et l’écologie (p. 54 et suivantes). Ces pages sont d’ailleurs l’occasion d’une intéressante réévaluation du Parnasse contemporain2, mettant en avant la dimension potentiellement politique (p. 27 et suivantes), de certains de ses membres ; notamment Théodore de Banville (1823-1891) et Paul Verlaine (1844-1896), dont Robert St.Clair cite à juste propos plusieurs poèmes.

Le deuxième chapitre, consacré au poème Les Effarés, interroge « la pauvreté comme nouvelle forme d’identité sociale au 19ème siècle » (p. 72). De manière convaincante, l’auteur montre, sous la naïveté apparente du texte, le travail de subversion à l’oeuvre, qui le distingue de poèmes de Hugo ou de Houssaye, mettant en avant un langage de la compassion ; langage qui tend à dépolitiser la pauvreté, à donner bonne conscience aux bourgeois, tout en confisquant la parole des principaux intéressés : les pauvres eux-mêmes.

Au cours de son étude, Robert St.Clair, met en exergue l’ironie du poème – notamment, à la quatrième ligne, le « – misère ! – », qui marque une réappropriation parodique du discours misérabiliste (p. 114). Il souligne en outre la mise en abîme opérée par Rimbaud, qui dénonce, dans une certaine façon de lire et d’écrire sur les pauvres, une position de voyeurs.

Au Cabaret-Vert, cinq heures du soir fait l’objet d’une exégèse également passionnante. L’auteur s’attache à mettre en lumière la matérialité du plaisir corporel et du temps, qui se donne à voir dans ces quelques lignes. De plus, il analyse longuement, en cette seconde moitié du XIXe siècle, la situation du cabaret comme lieu, certes trivial, mais toujours potentiellement subversif, où peut se défaire la discipline du travail, et où tend à se confondre l’espace de détente et le forum de débats.

L’avant-dernier chapitre est consacré au Forgeron. À ce propos, Robert St.Clair évoque de façon pertinente un « anachronisme stratégique » ; ce long poème sur la Révolution française constitue en réalité un miroir à partir duquel Rimbaud entend exposer la situation de la France à la fin du Second Empire. Se faisant, l’auteur fait justice d’une lecture trop simpliste ou hugolienne du Forgeron, pour le rapprocher plutôt du poème de Verlaine, Vaincus ; « sorte de message du passé adressé au présent » (p. 208).

Le dernier chapitre, qui fait aussi office de conclusion, est consacré à une pièce de l’Album zutique, écrit en commun avec Verlaine : Le Sonnet du trou du cul. À nouveau, l’auteur prend soin d’éclairer ce texte à partir du contexte, en replaçant le Cercle zutique dans son champ social et politique, au lendemain de l’écrasement de la Commune de Paris (p. 215 et suivantes). À partir d’un sonnet, de prime abord uniquement parodique, Rober St.Clair revient sur l’un des enjeux centraux du projet poétique rimbaldien, à savoir qu’il est centré sur un nous, une collaboration entre poètes, et, au-delà, entre poètes et travailleurs (communards).

Tout au long de ces près de 300 pages, Robert St. Clair, qui n’hésite pas à émettre l’hypothèse (probante selon nous) d’une proximité entre Rimbaud et Marx (p. 20), s’intéresse à l’intertextualité des poèmes de Rimbaud. Plus particulièrement à la manière dont celle-ci fonctionne dans sa poésie : « les relations d’affiliation, tension, résistance et rupture avec d’autres poètes et artistes constituent une dimension fondamentale de sa poésie, renseignant et éclairant simultanément la manière dont Rimbaud écrit » (p. 7). C’est d’ailleurs là, avec l’invitation à (re)lire les premiers poèmes de Rimbaud sous un angle original et critique, l’un des attraits majeurs de cet essai.

1Nous proposons à chaque fois notre propre traduction.

2Mouvement littéraire hétéroclite, qui s’est manifesté par la publication, chez l’éditeur Alphonse Lemerre, de trois volumes collectifs de poésie, en 1866, 1871 et 1876. En faisaient entre autre parties : Leconte de Lisle, François Coppée, etc.

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Jérôme Baschet, Défaire la tyrannie du présent. Temporalités émergentes et futurs inédits, Paris, La Découverte, collection « L’horizon des possibles », 2018, 320 pages, 21 €.

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Un compte-rendu de Jean-Guillaume Lanuque

Dans ce nouveau livre, qui prolonge d’une certaine manière son précédent paru dans la même collection (Adieux au capitalisme [1]), l’historien médiéviste et engagé Jérôme Baschet propose une réflexion approfondie autour de concepts élaborés par François Hartog, le présentisme et le régime d’historicité, afin de ranimer l’espoir dans le futur. Il le fait à l’ombre de deux figures tutélaires, les zapatistes, auxquels il a par le passé consacré plusieurs ouvrages, et Walter Benjamin, penseur décidément incontournable de l’extrême gauche post-1989.

Il débute d’ailleurs son étude par l’exemple du Mexique, qui lui semble être un espace de survivances médiévales plus palpables pour l’historien ; l’occasion de rappeler que le Moyen Âge se pose en antithèse de la modernité, sa priorité à l’ancrage local différant de la priorité accordée au temps par la modernité. Les zapatistes ont à ses yeux le mérite d’avoir cherché à se réapproprier le passé, en tirer les leçons, s’appuyant sur des formes sociales antérieures afin de rouvrir le futur (une caractéristique du romantisme révolutionnaire mis en lumière par Michael Löwy). C’est là une façon de les dresser en obstacle à ce qui domine notre époque, un présent perpétuel et délocalisé [2], renouvelé fallacieusement par l’accroissement de la vitesse, celle du renouvellement des produits et des modes, par exemple, tandis que le véritable futur est congédié, dans le plus pur esprit post-moderne.

Ces constats préalables posés, Jérôme Baschet revient sur le régime d’historicité moderne, caractérisé par un rejet du passé permettant l’émergence de l’histoire comme science, et une foi démesurée dans le futur. L’accompagne alors comme une ombre son négatif, le romantisme. Il insiste surtout sur le présentisme qui lui aurait succédé, où le passé se fait trop présent sous la forme principalement mémorielle, et où le futur est forclos. C’est ce dernier point qu’il remet d’abord en perspective. Il explique en effet, et de manière fort convaincante, que l’idéologie du progrès survit toujours : elle s’incarne aussi bien dans le transhumanisme, dans certains mouvements révolutionnaires [3] ou dans le fonctionnement du capitalisme contemporain, la finance en particulier (le crédit n’allant pas sans un minimum de prévisions) et ces objectifs obsessionnels que sont le développement et la croissance, que nous aurions davantage tendance à analyser comme amplification du présent. Il fait également une part importante aux nouvelles peurs contemporaines de l’avenir, incarnées en particulier dans les scénarios liés au réchauffement climatique, engendrant une « prolifération des imaginaires » fictionnels (p. 92) [4] parallèle aux multiples prévisions plus scientifiques. Dès lors, Jérôme Baschet préfère définir le présentisme comme marqué par une érosion de la rétention (lien avec le passé) au profit d’un accroissement de la protention (lien avec le futur immédiat), sensible par exemple dans le rapport à l’immédiateté des écrans ou d’Internet, ce qui éclipse tout possibilité d’un futur empli du « principe espérance » cher à Ernst Bloch.

C’est ensuite la question des origines du présentisme qui est discutée. Là encore, Jérôme Baschet s’efforce de nuancer François Hartog, écartant plusieurs auteurs ou événements dans lesquels ce dernier voit un présentisme avant l’heure – Mai 68 ou le futurisme de Marinetti, entre autres – mais dont il préfère retenir cette valorisation du présent intrinsèque au régime moderne d’historicité. Albert Camus et son Mythe de Sisyphe ou Samuel Beckett et En Attendant Godot auraient davantage anticipé sur ce présentisme, que la bourgeoisie victorieuse a implicitement cherché à mettre en place, une façon pour elle d’immobiliser le temps de son pouvoir. Il complexifie ensuite l’idée de régime d’historicité, qu’il conserve pour lire le temps long, celui de l’histoire justement, mais double d’un régime de temporalité plus à même, selon lui, de traduire le temps vécu, celui de l’individu et de son quotidien. Le régime moderne d’historicité va ainsi avec une temporalité où le temps mesuré, abstrait, l’emporte sur le temps qualificatif, concret (pour reprendre la terminologie marxienne). Surtout, il replace ce changement de régime dans une évolution décisive du capitalisme. Celui-ci serait ainsi passé d’un premier âge, débuté au milieu du XVIIIe siècle, celui du capitalisme comme système global, appuyé sur les nations et caractérisé par le dit régime moderne d’historicité, à un second âge à compter des années 1970, celui de la mondialisation et d’un individualisme plus poussé. « On glisse alors d’un système capitaliste appuyé sur les institutions disciplinaires de l’État et sur une idéologie de l’intérêt général à une autre configuration fondée sur l’expansion et la généralisation des normes de l’économie. » (p. 161). Ce second âge serait à la fois celui du présentisme et d’une crise structurelle chronique, c’est-à-dire un temps où le régime de temporalité propre à la modernité remplacerait par défaut le régime moderne d’historicité désormais obsolète. « Le temps mesuré et abstrait des horloges a bel et bien cannibalisé le temps historique. » (p. 170).

Jérôme Baschet débouche alors sur une série de réflexions ayant comme objectif de proposer des résistances au présentisme, et sur ce point, il nous semble moins convaincant que précédemment, d’autant que son propos demeure souvent très théorique et philosophique. Le ralentissement, la coopération, la prise en compte de la multiplicité des temps concrets, la substitution de moments-durées plus larges au présent corseté, sont quelques-unes de ces suggestions. Concernant l’objectif plus général de fin du capitalisme, de futur donc, il souhaite le rendre « possibiliste et incertain » (p. 217), à rebours aussi bien du futur trop planifié d’autrefois ou du futur focalisé sur les luttes présentes de John Holloway (quid pourtant de la question stratégique ?). Enfin, le dernier chapitre se consacre à une série de réflexions sur ce que devrait être l’histoire à l’aune d’un futur post-capitaliste. Question vaste et délicate. Parmi les idées de Jérôme Baschet , qui ont toutes en commun de s’efforcer d’embrasser la multiplicité culturelle du monde, nous en retiendrons particulièrement certaines. Contre l’illusion de l’objectivité et le relativisme dévalorisant la science historique, dépasser la relation sujet / objet ; élargir le champs de l’histoire en y incluant la nature, l’opposition nature/culture étant dépassée, en l’homme et autour de l’homme ; associer histoire et mémoire, regard du présent et immersion dans le passé ; battre en brèche le mythe d’une histoire linéaire toute entière tendue vers la marche du progrès (et donc vers le présentisme ainsi légitimé) [5] ; développer une histoire par en bas, axée sur les relations de domination [6] ; lutter contre l’eurocentrisme, sans rejeter pour autant le particularisme de l’histoire européenne et la modernité qu’elle engendra. Autant de chantiers parfois sur le fil du rasoir. Défaire la tyrannie du présent est en tous les cas un essai aussi passionnant qu’exigeant, véritable stimulant pour l’intellect.

[1]    Il est recensé sur notre blog : https://dissidences.hypotheses.org/8496

[2]    C’est là une tendance en germe, mais contre laquelle Jérôme Baschet s’inscrit en faux : il lui préfère un emboîtement d’échelles déjà exposé dans son précédent livre, combinant local et universel.

[3]    Voir en particulier le livre dirigé par Laurent de Sutter, Accélération !, Paris, PUF, 2016, prochainement chroniqué sur notre blog.

[4]    Il nous semble cependant que cette prolifération était antérieure, voire consubstantielle à la science-fiction moderne…

[5]    Ce qui amène Jérôme Baschet à revaloriser la préhistoire, époque finalement aussi heureuse que les autres, ce qui est aller un peu vite en besogne, ou avoir tendance à égaliser les époques passées. Sur cette question d’une histoire « buissonnante », voir notre recension à venir sur ce blog du livre de Quentin Deluermoz et Pierre Singaravélou, Pour une histoire des possibles. Analyses contrefactuelles et futurs non advenus.

[6]    C’est là tout l’objet du dernier livre de Gérard Noiriel, Une Histoire populaire de la France, prochainement chroniqué sur ce blog.

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A propos de :  Michel Onfray, Décadence. Vie et mort du judéo-christianisme, Paris, Flammarion, 2017, 656 pages, 22,90 €., et La Force du sexe faible. Contre-histoire de la Révolution française, Paris, Autrement, collection « Universités populaires et Cie », 2016, 224 pages, 18 €.

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Un billet de Jean-Guillaume Lanuque

Michel Onfray, ou les habits neufs de la réaction

Cela fait de nombreuses années que, dans Dissidences, nous suivons et recensons les parutions de Michel Onfray, tout au moins une partie d’entre-elles, tant l’auteur est prolifique. Avec la Contre-Histoire de la philosophie, dont nous avions chroniqué (sur notre ancien site) les différents tomes au fil de leur sortie, deux éléments nous avaient semblé essentiels : une incontestable volonté de réhabiliter des penseurs représentant un matérialisme radical, mêlée à une certaine forme de simplification ou de réductionnisme. Et plus le propos se rapprochait de notre propre époque, plus cette dernière tendance s’approfondissait. Parallèlement, la médiatisation accélérée dont Michel Onfray faisait l’objet – sans qu’il s’interroge sur celle-ci – le conduisait à surréagir à l’actualité, sans toujours sembler approfondir les problématiques en jeu.

Mais ces dernières années, le philosophe vulgarisateur donnait l’impression de s’éloigner de plus en plus des attaches qui le reliaient à la gauche plus ou moins radicale, au profit d’une vision binaire le rapprochant de certains milieux souverainistes ou de droite extrême. Sa récente participation au colloque consacré à Proudhon, sous-titré « l’anarchie sans le désordre », et organisé par la revue Eléments, pour le moins connotée, valide encore davantage ces liaisons dangereuses, puisqu’il y intervient aux côtés d’un Alain de Benoist. Nous avons donc choisi de développer une analyse conjointe de deux de ses ouvrages les plus récents, Décadence et La Force du sexe faible, particulièrement représentatifs de ce qui peut être diagnostiqué comme une dérive intellectuelle dangereuse, ce en quoi nous rejoignons d’autres critiques (Michael Paraire1, Jonathan Sturel2) ; nul doute que ce seront probablement les derniers titres de Michel Onfray à apparaître sur le blog de Dissidences…

Une singulière vision de l’histoire

Avec Cosmos, Michel Onfray s’était lancé dans l’écriture d’une Brève encyclopédie du monde : après un exposé matérialiste de la nature, sujet du premier tome3, Décadence aborde la philosophie de l’histoire. Loin toutefois d’embrasser l’ensemble de la chronologie humaine mondiale, il a choisi de la centrer sur l’« Occident » et la civilisation judéo-chrétienne. Un postulat de départ qui s’avère d’emblée discutable : car en vrillant son propos sur les idéologies religieuses et politiques, ainsi que sur l’idée de choc des civilisations développée par Samuel Huntington, ces dernières conçues sur un mode métabolique, Michel Onfray nous semble s’éloigner considérablement d’une approche réellement matérialiste4.

Le récit débute par un sujet qui travaille Michel Onfray depuis plusieurs ouvrages (citons entre autres son Traité d’athéologie), le Jésus de papier, autrement dit la thèse mythique, selon laquelle Jésus n’a aucune existence historique. Mais c’est en abordant le personnage de Paul, qualifié d’impuissant, qu’il en fait le fondateur de la religion chrétienne et des violences qu’elle allait déployer. Et l’on retrouve là un des traits caractéristiques de l’écriture de Michel Onfray, son caractère binaire. Loin de toute complexité, il dresse des portraits au vitriol ; loin de toute nuance historiographique, il sépare la réalité en deux ensembles opposés. Dès lors, une simple idée peut demeurer intacte au fil du temps, l’antisémitisme chrétien de Paul générant de ce fait, presque naturellement, la solution finale des nazis ; et les concepts n’ont guère besoin d’être multipliés, ainsi du monothéisme et de la monarchie, couple indissociable, y compris pour les idéologies politiques…

La totalité de son récit reste fidèle à ces axes, et à la dimension contre-révolutionnaire du christianisme. Les éléments pertinents (la persécution limitée dont furent victimes les premiers chrétiens) voisinent ainsi avec des clichés (sur Charles Martel et Poitiers5) ou les fausses révélations (les origines juives de l’islam). Quant aux relations entre chrétiens et musulmans au Moyen Âge, elles ne sont abordées qu’à travers les guerres. Heureusement, après avoir supporté les supplices et les tortures de l’Inquisition ou les procès d’animaux, le lecteur débouche sur l’essor de l’humanisme, ici artificiellement opposé au christianisme, là où les premiers humanistes se réclamaient explicitement de la religion chrétienne. Les progrès du laïcisme, étudiés à travers la critique de la papauté, les réflexions engendrées par la découverte du Nouveau Monde ou la critique d’une royauté injuste dans le contexte des guerres de religions, donnent également l’occasion à Michel Onfray de reprendre des développements déjà présents dans sa Contre-histoire de la philosophie6, sur Lucrèce ou Montaigne en particulier.

Contre-histoire de la Révolution, ou contre-Révolution en histoire ?

Mais c’est assurément avec la Révolution française que les limites de l’exactitude historique sont allégrement transgressées. Il interprète en effet la période révolutionnaire au prisme du ressentiment, des « passions tristes ». Louis XVI, défendu face aux pamphlets qui le prirent comme sujet, s’oppose ainsi aux portraits noirs de Marat, Saint-Just, Robespierre, Mirabeau, Brissot ou Hébert. C’est une lecture psychologique qui prime ici, les vies censément médiocres de ces personnages avant la Révolution expliquant leur soif de sang ultérieure… Les racines de ce nouveau mal, qui a nom jacobinisme, sont les écrits de Rousseau, engendrant le rousseauisme, avatar du christianisme dans le rôle de méchant emblématique de l’histoire. Michel Onfray rejoint ainsi les analyses libérales les plus extrêmes, qui situent l’invention du totalitarisme (et du soi-disant génocide en Vendée7) dans la phase la plus intense de la Révolution, allant même jusqu’à tracer des parallèles entre les révolutionnaires français les plus radicaux et les nazis… Poursuivant cette logique, Marx est abordé en rêveur déconnecté du réel, et le prolétaire, avatar du Christ, en tant que fiction mobilisatrice. Le marxisme n’est alors plus qu’un décalque du christianisme, Lénine, « inventeur du totalitarisme moderne » (p. 442), jouant le rôle de nouveau Constantin : on saisit ici le raccourci de la pensée dont il est question.

Le petit ouvrage qu’il consacre spécifiquement à la Révolution française lui permet justement d’approfondir cette grille de lecture. Il est en effet tout entier bâti sur la dichotomie manichéenne entre les Girondins, plus exactement les femmes girondines, et les Montagnards. Ces derniers sont les « méchants » de l’histoire, là où les premières incarnent la révolution rêvée de Michel Onfray : un changement populaire sans violence, tout entier dominé par la raison et le féminisme8. Dans cette optique, il s’acharne tout particulièrement sur Robespierre, reprenant certaines légendes noires pour l’occasion : Robespierre tout esprit et assoiffé de sang « (…) tourne le dos à la vie et voue un culte au néant. » (sic, p. 13) ; habité par une rancœur d’enfance, il est totalement déconnecté de son temps et disciple fanatique de Rousseau… Des lectures à jour sur l’historiographie de « l’Incorruptible » auraient-elles permis à Michel Onfray d’éviter ce type d’erreurs et de jugements contestables et dépassés ? Il est permis d’en douter. Les seuls biographes qu’il cite, Joël Schmidt et Laurent Dingli, ont d’ailleurs fait l’objet de critiques détaillées dans l’ouvrage somme de Marc Bélissa et Yannick Bosc, Robespierre. La fabrication d’un mythe9. Ce parti pris assumé d’une vision très furetienne, celle qui construit Robespierre en ancêtre des dictateurs totalitaires du XXe siècle (comprenons Hitler, mais surtout, Staline, Mao ZeDong, Castro, etc.), poursuit même au-delà, défendant le travail d’un Reynald Secher (les attaques à son égard étant qualifiées d’« ignominie », p. 18, et Michel Onfray ose le terme de « négationnisme » !). Il prétend même que la vision historiographique « jacobine » est dominante dans la société comme à l’école10, ce qui révèle une forme de lecture de la réalité bien éloignée de tout matérialisme… Fidèle à sa pensée binaire, il ne voit que critiques ou thuriféraires de Robespierre, ce qui le conduit à une attaque à la limite du ridicule contre Jean-Clément Martin, spécialiste reconnu de la Révolution française, rangé dans la seconde catégorie.

Rarement Michel Onfray aura joué avec autant de vanité le rôle du penseur omniscient capable de juger et de condamner tout spécialiste de n’importe quel sujet… On pourrait encore évoquer l’appréhension de Robespierre comme un personnage monolithique, fondu d’une pièce et pour toujours, la reprise de la déclaration apocryphe au moment de l’exécution de Lavoisier, la complaisance à l’égard de Louis XVI et de sa famille (le premier coupable de rien, la seconde vivant une tragédie personnelle), ou l’explication monocausale et quelque peu complotiste visant à attribuer aux jacobins la responsabilité pleine et entière des massacres de la Révolution11. A ses yeux, d’ailleurs, la mort du roi marque la fin de la Révolution… On a là autant de présupposés viciés, qui font des Girondins des féministes pleins et entiers, mais ouvrent malgré tout sur des développements factuellement justes sur les itinéraires de certaines femmes d’importance. Olympe de Gouges, particulièrement productrice d’écrits, mais dont la fameuse « Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne » était adressée à… Marie-Antoinette, est toutefois qualifiée par Michel Onfray de « libertaire » « (…) parce qu’elle aime la liberté » (sic, p. 64).

Sont également présentées Charlotte Corday, à qui Michel Onfray avait déjà consacré un livre (La Religion du poignard. Eloge de Charlotte Corday), Manon Roland, Théroigne de Méricourt (l’occasion d’attaquer l’interprétation psychanalytique d’Elisabeth Roudinesco) et Germaine de Staël. Pas de chapitres spécifiquement dédiés aux Enragées, Pauline Léon ou Claire Lacombe, par contre. Il faut dire que Michel Onfray trouve l’analyse de Daniel Guérin12 trop communiste et marxiste à son goût, préférant se référer à Proudhon. L’idéal de Michel Onfray ressort sans doute clarifiée de cette lecture pénible : la liberté plus que l’égalité, « la réforme, c’est la révolution moins le sang » (p. 174).

Pour une révolution à rebours ?

Le « sommet » de cette réflexion historique, telle qu’exposée dans Décadence, est atteint avec la révolution russe. Armé d’une seule référence bibliographique affichée, celle des récents ouvrages de Thierry Wolton sur Une Histoire mondiale du communisme, il fait d’Octobre 1917 un « (…) petit coup d’État du genre république bananière » (p. 439), et enfile les contre-vérités quasiment à chaque phrase. En offrir un florilège serait fastidieux et guère utile, tant la mauvaise foi règne ici en maîtresse. Dans sa longue énumération de massacres, ceux de la guerre civile en particulier, Michel Onfray affirme tout de même que les juifs sont les « boucs émissaires de tous » (p. 445, y compris des rouges, donc), et renvoie systématiquement dos-à-dos communisme et fascisme, révolution et contre-révolution, ainsi au sujet des combattants de la guerre d’Espagne, tous responsables de tueries qu’il réprouve. Quant au fascisme (indistinctement antisémite), on appréciera la finesse de la définition qu’il en propose : « (…) dans sa forme pure, le fascisme, c’est le bolchevisme, moins la déchristianisation, plus la re-christianisation. » (p. 450)

La dernière partie de son essai se concentre comme les précédentes sur certains thèmes jugés emblématiques d’une « déliquescence » de la civilisation européenne judéo-chrétienne, ouvrant sur le nihilisme qui serait celui de notre temps. L’art contemporain, le concile Vatican II, la victoire islamique de 1979 en Iran ou Mai 68 signeraient ainsi l’acte de décès de ce qui reste du christianisme. Car aux yeux de Michel Onfray, Mai 68 est avant tout caractérisé par sa dimension déchristianisatrice, et sa principale conséquence est le triomphe du consumérisme. S’inscrivant dans une logique franchement postmoderne, le philosophe mêle des conceptions purement réactionnaires ou conservatrices à celles marquées à gauche, voire à l’extrême gauche, aboutissant à une « philosophie au hachoir », tétanisante et faisant fi de tous les acquis de la science historique. Les perspectives sont dès lors inévitablement sombres, que ce soit celle d’un islam guerrier triomphant (témoignant d’une tendance à surestimer le phénomène djihadiste contemporain13) ou d’un transhumanisme conduisant directement au néant.

Au fondement de cette traversée au pas de course de deux millénaires d’histoire, une philosophie fataliste, celle d’un déterminisme absolu d’origine cosmique, astrophysique, qui fait que les humains n’ont pas d’influence sur le déroulement des événements14. Dès lors, du fait de cette rigidité qui signe l’échec et la fin des idéologies émancipatrices, universalistes et/ou collectivistes, il ne reste à chaque individu, à sa modeste échelle, qu’à vivre le plus moralement et heureux possible15. Ou comment Michel Onfray aboutit à un personnalisme stérile, recroquevillé et rejetant toutes les avanies de l’histoire, confondues et réduites à un spectacle de désolation et de violence sous toutes ses formes, qui fait fi de ses considérants politiques et sociaux. A bien des égards, Décadence signe la fin d’une trajectoire intellectuelle : si ce n’est celle du philosophe, ce sera celle du critique, qui estime avoir suivi l’auteur dans une impasse. Deux des phrases de Michel Onfray peuvent dès lors s’appliquer idéalement à lui-même : « (…) les philosophes ne sont pas hommes à estimer que, quand le réel donne tort à leurs idées, c’est que leurs idées ont tort. Tous préfèrent conclure que le réel a tort et qu’il faut bien plutôt changer de réel que d’idées. » (p 541). Maintenant habitué à mêler réflexions progressistes (de moins en moins souvent) et considérations réactionnaires (par contre en hausse, elles), participant ainsi au confusionnisme ambiant, Michel Onfray fait figure de radeau intellectuel, navigant à vue en suivant une boussole simpliste ayant perdu toute attache à l’égard du mouvement ouvrier, de sa culture, de ses fondamentaux. Sans doute faut-il voir là, au moins en partie, le résultat d’un individualisme intellectuel cultivé avec soin, mais qui le prive de toute émulation collective, de tout débat interne et surtout de tout garde-fou pluriel. Fruit de ce contexte de recul de la pensée, Michel Onfray le nourrit et l’entretient par ses multiples travaux. Dès lors, le constat est accablant : « On enregistre un homme à la mer et on passe à l’ordre du jour »16.

1Auteur de Michel Onfray, une imposture intellectuelle, chroniqué sur notre blog : http://dissidences.hypotheses.org/3377 http://dissidences.hypotheses.org/3377

2Auteur de La Contre-histoire de Michel Onfray, Blois, Tatamis, 2014.

3Nous l’avions recensé sur ce même blog : https://dissidences.hypotheses.org/6327

4« L’économie compte pour rien dans la production d’une civilisation car toutes, sans exception, se sont construites à partir du capitalisme qui s’avère consubstantiel aux échanges humains » (p. 575). Michel Onfray invente ainsi le capitalisme transcendant…

5Sur ce sujet, voir la somme de William Blanc et Christophe Naudin, Charles Martel et la bataille de Poitiers. De l’histoire au mythe identitaire, chroniqué sur notre blog : https://dissidences.hypotheses.org/5834 Ce livre est absent de la bibliographie (très sélective) proposée en fin d’ouvrage, tout comme la biographie de Mahomet par Maxime Rodinson, d’ailleurs.

6Ce n’est qu’à partir du tome 8 que les recensions figurent sur notre blog (https://dissidences.hypotheses.org/3105) ; les tomes antérieurs ont été chroniqués, mais sur notre ancien site.

7Michel Onfray prend de sérieuses libertés avec les chiffres, en multipliant par deux ou trois les estimations du nombre de victimes de la Terreur. Il fait même de Fouché l’inventeur du communisme (p. 421).

8Á cette occasion, Michel Onfray déplore l’humiliation subie par le roi et sa famille lors des journées d’octobre 1789, délestant son argument de tout le contexte social ayant pourtant poussé les femmes, celles-là même qu’il est censé célébrer, à se rendre à Versailles.

9Paris, Ellipses, collection « Biographies et mythes historiques », 2013. Cet ouvrage sera bientôt chroniqué sur notre blog. Signalons également le portrait à charge de Marat, tout aussi contestable car unilatéral et partisan.

10Robespierre, Marat ou Saint-Just seraient ainsi considérés comme des héros (p. 67).

11Dans la même logique, l’éviction des Girondins de la Convention, en juin 1793, est qualifiée de « coup d’État de Robespierre » (p. 96) ; il n’est donc guère étonnant de voir Michel Onfray réutiliser la même grille explicative s’agissant de la révolution d’octobre 1917…

12Voir Daniel Guérin, Bourgeois et bras-nus. Guerre sociale durant la révolution française, 1793-1795, chroniqué sur notre blog : http://dissidences.hypotheses.org/3573

13Voir sur le sujet de l’islam la recension de son Penser l’islam : http://dissidences.hypotheses.org/7358 Quelques pistes d’approche du phénomène djihadiste et du retour du religieux sont proposées dans notre dossier de Dissidences : « Du djihadisme et de la confessionnalisation du politique : au fil de quelques écrits et travaux », http://dissidences.hypotheses.org/parcours/du-djihadisme-et-de-la-confessionnalisation-du-politique-au-fil-de-quelques-ecrits-et-travaux

14« (…) la puissance élit un destin et en écarte un autre dans la plus aveugle des fatalités. » (p. 576).

15Ce sera le sujet du troisième tome de cette trilogie, provisoirement intitulé Sagesse.

16Trotsky, s’exprimant au sujet de son ami Rakovsky finalement rallié à Staline.

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Raya Dunayevskaya, Marxisme et liberté, Paris, Syllepse, collection « Mille marxismes », 2016, 406 pages, 22 €.

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Un compte rendu de Frédéric Thomas

Dans sa riche et stimulante préface, Frédéric Monferrand rappelle le parcours de Raya Dunayevskaya (1910-1987). Originaire d’Ukraine, émigrée en 1920, à l’âge de dix ans, aux États-Unis, elle fut la collaboratrice de Léon Trotsky au Mexique en 1937-1938, avant de fonder, en 1941, avec C. L. R. James, la Johnson-Forest Tendency, tendance du nouveau Workers Party, scission du Socialist Workers Party (SWP) trotskyste, auquel ils ré-adhèrent plus tard ; elle rompit avec James en 19551. À ce titre, elle fut en contact avec Socialisme ou Barbarie, en France ; groupe qui partageait sa critique de la bureaucratie soviétique, ainsi que l’accent mis sur l’autonomie du mouvement ouvrier.

Frédéric Monferrand évoque, à propos de Marxisme et liberté (publié pour la première fois en 19582), une œuvre foisonnante, à la tournure kaléidoscopique, où l’originalité du marxisme apparaît dans l’unité entre théorie et pratique (p. 11). Cette originalité ressort également dans l’appréhension du marxisme comme humanisme. Ainsi, l’auteure n’hésite pas à s’inscrire dans la perspective de « l’humanisme marxiste » (p. 45), d’un « humanisme nouveau » (p. 183, c’est l’auteure qui souligne). Selon Herbert Marcuse, dans sa préface (reproduite ici) à la première édition du livre, la mise en avant de cet humanisme dans la théorie de Marx permet de déterrer « les éléments anarchistes et libertaires de sa doctrine » (p. 27). Cela ne l’empêche pas de signaler, au passage, son désaccord avec l’auteure sur la position des classes laborieuses (p. 30).

Le livre est organisé en fonction d’aller-retours entre analyse historique et étude théorique. Il s’ouvre sur une partie historique, qui part de la Révolution française. Raya Dunayevskaya insiste sur le fait que la démocratie « fut découverte par les masses au fil de leur mode d’action », et que c’est l’« auto-activité qui est le vrai mode de connaissance de la classe ouvrière » (p. 54, c’est l’auteure qui souligne). Au fil des chapitres, cette auto-activité sert de clé de lecture générale et, plus précisément, de socle à partir duquel critiquer le retard de la théorie et des intellectuels sur la pratique. Elle évoque ainsi les intellectuels bourgeois dont la caractéristique dominante – même pour ceux qui entendaient s’allier avec la classe ouvrière – était de ne pas croire en l’initiative créatrice des masses (p. 74).

Au contraire, Marx aurait réinventé les contours et le rôle de la théorie pour combler ce retard, pour pouvoir réajuster les outils théoriques en rapport avec la créativité du mouvement ouvrier. Ainsi, elle souligne l’importance de la réorganisation des chapitres du Capital et de l’incorporation de la partie sur le développement des luttes autour de la journée de travail (p. 117 et suivantes). Et de conclure que « ce furent les luttes concrètes des travailleurs de son époque qui amenèrent Marx à rompre avec la notion bourgeoise de la théorie » (p. 193).

Anticipant l’opéraïsme (voir la préface de Frédéric Monferrand), l’auteure affirme que, « dès la naissance du capitalisme industriel, le travailleur fut en révolte, et depuis, il n’a pas cessé de l’être » (p. 71). Conscients que ce n’est pas seulement le produit du travail, mais aussi le mode de travail lui-même, qui est aliéné, les ouvriers subissent la surveillance du contremaître, dont la tâche « n’est pas d’expliquer à l’ouvrier comment il doit faire son travail. Son boulot consiste à le discipliner » (p. 135-136). C’est donc en fonction de cette révolte contre la double aliénation du travail, de cette indiscipline, qu’il convient d’appréhender le machinisme – production non pas comme rapport homme-machine, mais rapport entre les hommes, par l’intermédiaire de la machine (page 82) – et, surtout, la radicalité de l’analyse marxienne. « La question capitale réside dans le mode de production et non dans la forme de propriété » (p. 88, souligné par l’auteure).

L’analyse historique et théorique de Marxisme et liberté est interrompue par un « temps d’arrêt », qui permet à Raya Dunayevskaya d’offrir une critique particulièrement intéressante de la Deuxième Internationale ; critique centrée sur la question organisationnelle. « Dans la théorie comme dans la pratique, le mot clef était : l’organisation, l’organisation, l’organisation. (…) Cette foi aveugle dans la force de l’organisation qui était censée repousser « automatiquement » tout danger de guerre (…). « Non organisé » devint le terme méprisable parmi tous » (p. 190-192). Dès lors, l’aristocratie ouvrière fut dans le même temps le rempart et la ruine de la Deuxième Internationale, dont l’effondrement « ne mettait pas en cause uniquement une poignée de traîtres, mais toute la pensée, tout le mode de pensée antérieurs qui s’étaient affichés marxistes, c’est-à-dire tout le marxisme établi » (p. 209-210).

La cinquième partie consacrée à la révolution russe est également très intéressante, même si elle soulève des critiques, plus spécifiquement sur le rôle et la pensée de Lénine. L’auteure revient sur le débat sur les syndicats en URSS au tournant de 1920 (p. 237 et suivantes), affirmant que Lénine se serait montré « le plus réaliste de tous » (p. 238). Mais, plutôt que de réalisme, il s’agissait de divergences théoriques et d’options stratégiques concurrentes. De même, suivre la réflexion de Lénine par rapport aux soviets, jusqu’en octobre 1917, pour ne plus en faire mention après – sans compter la révolte de Cronstadt en 1921, expédié en quelques lignes – revient à occulter leur profonde mutation sous le contrôle du parti puis de l’État communistes, ainsi que le retournement « dialectique » de la stratégie léniniste à leur égard après la prise de pouvoir. Par ailleurs, l’auteure tend à idéaliser la critique de la bureaucratie par Lénine. Celle-ci manquait en réalité de profondeur analytique et était dépourvue de toute solution effective, sinon d’en appeler au volontarisme des dirigeants du parti3…

Enfin, il est faux de prétendre que Lénine défendit jusqu’au bout – de ses conséquences et de sa vie – l’idée que « dans les situations révolutionnaires, les masses devancent le parti et la base du parti devance la direction du parti » (p. 244). C’est passer à côté de la dialectique contradictoire dont l’autre pôle était la volonté du dirigeant communiste d’assurer la survie du régime soviétique ; de tenir coûte que coûte4. En conséquence, la critique du parti opérée par les masses tendait à être disqualifiée et combattue comme expression du reflux révolutionnaire, voire instrumentalisation plus ou moins consciente du mécontentement populaire pour renverser le nouveau pouvoir. Et la NEP (Nouvelle Économie Politique), introduite en 1921, consacre, dans le même temps, une relative libéralisation économique et un raidissement de ce qu’il restait encore de démocratie au sein et en-dehors du parti.

Les pages consacrées aux émeutes de Berlin Est, en juin 1953, puis au soulèvement de Budapest, en 1956, ainsi que la mise en place de l’automation aux États-Unis dans les années 1950 – et l’opposition qu’elle rencontre auprès des travailleurs, mettant en question « non seulement le fruit du travail, à savoir le salaire, mais aussi le type de travail lui-même » (p. 321, souligné par l’auteure) –, le début du mouvement des droits civiques porté par la population noire entendent démontrer leurs affinités dans la cristallisation de la révolte et de l’affirmation conséquente qu’il demeure possible de renverser le capitalisme. Malheureusement, le lecteur reste un peu déçu. L’analyse sur la Chine de Mao est de moindre intérêt au vu des études publiées depuis.

Marxisme et liberté peut dérouter par son recours à un vocabulaire philosophique connoté – universel, totalitaire, absolu, essence, etc. Il peut également ici ou là irriter par des affirmations péremptoires : sur la révolution russe ; l’opposition trop schématique entre théorie et pratique ; la sous-estimation de la dynamique ouvrière des coopératives au XIXe siècle en France ; etc. Son intérêt n’en demeure pas moins. Peut-être avant tout, comme Frédéric Monferrand l’a mis en avant dans « l’unification processuelle de la théorie et de la pratique, dont les deux moments politiques sont l’enquête et l’organisation » (p. 21, c’est le préfacier qui souligne), invitant, toujours selon lui, « à renouer avec la créativité stratégique qui fut autrefois celle des mouvements d’émancipation » (p. 23).

1Johnson et Forest étaient les alias respectivement de James et de Dunayevskaya. Sur ce groupe et les analyses de cette dernière, voir (en anglais) : https://www.marxists.org/archive/james-clr/works/1947/balance-sheet/index.htm  ; et http://www.marxistsfr.org/archive/dunayevskaya/index.htm

2La présente édition est la reprise de celle parue précédemment chez Champ libre en 1971, donc dans la traduction de Mara Oliva. Nous reproduisons la couverture, très sarcastique à l’égard des héritiers de Marx, de cette édition de Champ libre.

3Lire à ce sujet chez le même éditeur et dans la même collection, Moshe Lewin, Le dernier combat de Lénine (2015).

4Marcel Liebman, Le léninisme sous Lénine, Paris, Seuil, 1973, chroniqué prochainement sur ce blog de Dissidences, dans notre dossier sur le « Centenaire des révolutions russes ». Lire également Victor Serge, Mémoires d’un révolutionnaire (1905-1945), Montréal, Lux éditeur, 2010, chroniqué sur notre revue électronique, https://revuesshs.u-bourgogne.fr/dissidences/document.php?id=849

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Georges Didi-Huberman, Peuples en larmes, peuples en armes. L’œil de l’histoire, 6, Paris, éditions de Minuit, 2016, 461 pages, 29,50 €.

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Un billet de Frédéric Thomas

Mener, sur plus de 450 pages, une analyse fouillée et détaillée sur et à partir d’une scène de quelques minutes d’un vieux film de 1925 ; voilà ce à quoi nous invite ce livre. Poursuivant sa réflexion autour de ce qu’il a nommé « l’œil de l’histoire » – il s’agit ici du sixième volume de la série – Georges Didi-Huberman, en se donnant – et en nous donnant – la liberté de ce pas de côté, nous offre, en réalité, un détour pour mieux revenir à l’actualité ; mais comme à revers.

Remettant en question l’expression française qui ramasse dans une phrase tout l’impouvoir du geste de « pleurer devant l’autre et, pire, devant les autres réunis en communauté » – « il ne leur reste que leurs yeux pour pleurer » – Didi-Huberman entend ici explorer « les champs de possibilité, c’est-à-dire les chances de transformation ou d’émancipation éventuellement liées à toutes ces figures en larmes » (p. 16-17). Par quelle dialectique, l’émotion peut-elle se changer en émeute, et des peuples en larmes en peuples en armes ? Telle est l’interrogation au cœur de cet ouvrage, appuyé sur des photos et de nombreux photogrammes du Cuirassé Potemkine (1925).

Dans la première partie, l’auteur revient sur la généalogie du débat philosophique par rapport aux émotions. Il suit ainsi les divers renversements successifs opérés depuis la conception du pathos comme impasse – « impasse de la langue, de la pensée, de l’acte, de la liberté, de la transcendance » (p. 25) – jusqu’à celle d’une ouverture, d’un devenir de l’émotion. Dans cette longue trajectoire historique, Nietzsche – revisité par Deleuze (la volonté de puissance comme pouvoir d’être affecté) – et Merleau-Ponty occupent des positions stratégiques. Paraphrasant ce dernier, Didi-Huberman écrit, à propos de « l’être ému » : « le sujet de l’émotion transforme donc sa « passivité » de départ – cette « impasse existentielle » liée au fait qu’il « ne réussit pas à faire face » à un certain ordre du monde qui lui est imposé – en un geste insurrectionnel de son propre corps, une « activité » qui commence par la destruction, fût-elle psychique et virtuelle, de ce monde objectif qu’il s’agit alors de « faire voler en éclats ». L’émotion serait aussi quelque chose comme une révolte oblique » (p. 32-33). Conscient de la mise en spectacle des émotions, de leur surenchère médiatico-humanitaire, Didi-Huberman voit cependant dans le rejet systématique de ce grand marché aux pleurs un geste symétrique, inscrit dans une dialectique, qui nous amènerait vers l’insensibilisation, nous condamnant, en conséquence, à l’impossibilité de diviser l’émotion ; entre l’émotion-spectacle et celle – pour reprendre l’expression de Deleuze – « qui ne dit pas « je » » (p. 50).

Le deuxième chapitre est consacrée à Roland Barthes (1915-1980), en général, et à son analyse de la scène des pleureuses dans Le Cuirassé Potemkine, en particulier. Didi-Huberman suit ce qu’il nomme les diverses « volte-faces » émotifs, esthétiques et politiques dans le projet de Barthes. Celui-ci, n’ayant finalement jamais quitté « l’espace de sa propre réception des images », se serait montré incapable de dialectiser les émotions comme les images, les interactions entre « je » et le « nous », passant dès lors à côté des moments – comme dans le film de 1925 – où l’émoi de l’expérience la plus singulière fait « exploser les frontières du moi » (p. 167-168). D’où son analyse erronée de ce qui se joue dans la scène des pleureuses.

Les chapitres suivants veulent apporter la démonstration que la meilleure réponse à cette critique barthésienne tient au travail et à la réflexion de Sergueï Eisenstein (1898-1948) lui-même (Didi-Huberman s’appuie largement sur les écrits de ce dernier). L’auteur revient sur l’histoire du film Le Cuirassé Potemkine, ainsi que sur sa réception, tant en URSS qu’en Europe : « il faut garder en mémoire que l’enthousiasme d’un certain public occidental – surtout artiste et intellectuel – en Allemagne ou en France pour commencer, n’allait pas sans une perpétuelle négociation avec la censure : en sorte que le Potemkine lui-même n’est devenu un « maître-film » qu’à se trouver coupé en morceaux, mis en pièces dans l’exercice même de sa présentation » (p. 184). Et Didi-Huberman de rappeler en détails les coupes et interdictions (comme en France où le film fut interdit de projection publique jusque dans les années 1950).

Considérant Le Cuirassé Potemkine autant comme un poème qu’une chronique, une tragédie qu’un documentaire, l’auteur concentre son analyse sur la scène de lamentation qui suit le meurtre de Vakoulintchouk, le matelot du Cuirassé, et la manière dont ce deuil, ces larmes vont se muer en insurrection. Cette scène est à ses yeux exemplaire d’un montage dialectique donnant à voir le « processus où l’émotion passe à l’émeute » (p. 231).

L’avant-dernier chapitre, peut-être le plus passionnant, s’intéresse aux choix formels et de fond que suppose – et imbrique nécessairement – le montage eisensteinien. Didi-Huberman cite le réalisateur qui entendait recourir à un montage à même de faire exploser l’espace et le temps (p. 302). Rappelant au passage la rencontre du cinéaste avec la revue Documents (1929-1931) à Paris, autour d’un intérêt commun pour une « politique des survivances » (p. 348-354), il souligne l’originalité de la démarche du réalisateur russe, qu’il résume en une formule, qui sonne juste : sa « dialectique hétérodoxe ». Celle-ci rejette tout à la fois le moment de la réconciliation et de la synthèse, et une opposition binaire et mécanique (p. 293). De plus, elle « renvoie à un certain régime de pensée émotionnelle où ne disparaissent ni l’intensité de l’émotion, ni la rigueur de la pensée » (p. 349). C’est donc à la lumière de cette dialectique hétérodoxe qu’il convient d’appréhender le travail de montage d’Eisenstein, qui est aussi un montage des temps hétérogènes (p. 380), articulant ainsi étroitement et intimement, dans Le Cuirassé Potemkine, commémoration et révolution (p. 385). Et l’auteur de conclure ce très dense chapitre en affirmant : « l’histoire des révolutions est donc bien loin d’être close : parce qu’on n’empêchera jamais personne, ni de pleurer un mort, ni de porter plainte, ni de réclamer justice. Ni de remonter un escalier à contre-courant [en référence à une scène fameuse du Cuirassé Potemkine]. Et parce que les images savent véhiculer la survivance de tous ces gestes-là » (p. 395).

Le sixième et dernier chapitre interroge l’actualité – au-delà du film d’Eisenstein – et l’héritage de cette « dialectique hétérodoxe », appelant, en s’appuyant entre autre sur Walter Benjamin, Aby Warburg (dont le travail, d’ailleurs, traverse tout ce livre), à « dialectiser le visible : fabriquer d’autres images, d’autres montages, les regarder autrement, y introduire la division et le mouvement associés, l’émotion et la pensée conjuguées » (p. 405). Les exemples cinématographiques plus récents – de Zhao Liang par exemple – sur lesquels s’appuie l’auteur ne semblent cependant pas avoir la même portée « généraliste » que Le Cuirassé Potemkine. De plus, la référence aux travaux de Jacques Rancière nous semble quelque peu en décalage, au vu de la pensée moderniste qu’affiche ce dernier dans Le spectateur émancipé (La fabrique, 2008, voir le compte-rendu sur ce blog de Dissidences). Enfin, même si Didi-Huberman reconnaît théoriquement l’usage compassionnel dominant des images et des émotions faite par l’humanitaire et le spectacle – et le spectacle humanitaire – peut-être en sous-estime-t-il la diffusion et la prégnance.

Cet essai exigeant, comme Didi-Huberman l’écrit ici ou là, demande à adopter une position éthique, esthétique et politique. Celle-ci suppose entre autre la mise au pluriel des peuples, des larmes et des images. Surtout, elle appelle à une redéfinition, à un redécoupage et à un re-montage de la puissance et de l’impouvoir, par le biais des images et des émois, qui ouvre à nouveau le passage des larmes aux armes. Un livre d’une grande actualité donc.

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Richard Mèmeteau, Pop culture. Réflexions sur les industries du rêve et l’invention des identités, Lisieux, Zones, 2014, 253 pages, 18,50 €.

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Un compte rendu de Frédéric Thomas

Dans ce livre, Richard Mèmeteau tente de développer une compréhension interne de la pop culture, celle-ci étant définie comme une stratégie alimentée par l’obsession de « savoir ce que veulent les masses » (p. 6), et centrée sur les principes de réappropriation ou de récupération – contrairement à la contre-culture (p. 15). L’auteur nous invite dès lors à un voyage à travers notamment les comics, la musique pop, la chanteuse Lady Gaga, les séries Lost ou Game of Thrones, les films Star Wars, Harry Potter, Matrix…

Cet essai s’intéresse à la structure narrative des blockbusters, les rapprochant de l’élaboration des mythes (ou « monomythe »), ancrée dans une tradition romantique (p. 120) et la conception d’un monde invisible immergé (p. 123). La reprise de l’analyse de David Brin des grandes maximes conservatrices, voire réactionnaires, du scénario de Star Wars est particulièrement illustrative (p. 133). Cependant, le recours à l’étude du romantisme par Michael Löwy et Robert Sayre (Révolte et mélancolie. Le romantisme à contre-courant de la modernité, Paris, 1992) aurait permis de développer cette dimension.

Le livre est facile et agréable à lire – même si parfois, le ton léger de l’auteur peut lasser –, offrant ici ou là d’intéressantes réflexions. Mais il tend à réduire le champ des positions à une logique binaire de refus critique de la culture de masse (à l’exemple de Theodor Adorno par exemple) ou à une empathie pour celle-ci, qui suppose une compréhension interne – au risque sinon de renvoyer « la pop culture à un air du temps aussi indescriptible qu’intangible, et on désespère » (p. 158). Il est pourtant possible de dégager une critique autrement complexe, qui tienne compte du charme de ces récits… sans forcément y céder complètement. Ainsi, de manière générale, l’étude proposée ici, par sa sous-estimation des mécanismes marchands qui sont à l’œuvre, et par le cadre trop général de la « pop culture », manque quelque peu de critique et de radicalité.

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Jonathan Martineau (dir.), Marxisme anglo-saxon : figures contemporaines de Perry Anderson à David McNally, Montréal, Lux Éditeur, collection « Humanités », 2013, 432 pages, 22 €.

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Un compte rendu de Florent Schoumacher

L’esprit français, que nous avons déjà raillé dernièrement1 et qui met en valeur l’hégémonie de la pensée française sur toutes autres, est souvent à l’œuvre dans le jugement du marxisme contemporain. Tout au plus jugera-t-on que celui-ci a servi de tremplin à une nouvelle gauche, qualifiée par certains d’antiscientifique, qui citerait plus souvent Nietzsche que Marx et se reconnaîtrait dans Michel Foucault, Gilles Deleuze et Jacques Derrida (la French Theory). Des penseurs contemporains du marxisme et de la « New Left », on ignore souvent tout, jusqu’à leurs noms, bien que les classiques Perry Anderson et Edward P. Thompson ou les plus récents Moishe Postone et David Harvey soient relativement mieux connus en France. Pourtant le marxisme s’est développé dans le monde anglo-saxon avec une vigueur singulière depuis les années 1960 et jusque aux années 2000. Face à cette Theory mêlant histoire, épistémologie, philosophie, psychanalyse, avec une propension à dominer le champ intellectuel français, les intellectuels n’auraient-ils plus la curiosité de se consacrer à des auteurs anglo-saxons, pourtant sérieux, méthodiques et techniques ? Saluons donc une nouvelle fois l’initiative des éditions Lux d’offrir au lecteur francophone (mais surtout français pour le coup) la possibilité de combler une lacune dans cette thématique, comme cet éditeur l’avait fait avec certains titres concernant l’anarchisme2. Rappelons déjà ce que dit l’introduction à cet ouvrage : « malgré un certain degré d’homogénéité, le corpus couvert par le présent ouvrage est hétérotemporel et ne se limite pas à un seul pays ou à une seule discipline » (p. 11). Doux euphémisme pour dire que finalement, simplement parce que britanniques ou américains, ces « marxistes » sont « anglo-saxons », car justement il ne s’agit pas ici d’une école ou un mode de pensée codifiés, mais bien de penseurs très divers dans leur appréhension du marxisme.

Les deux premiers chapitres présentent deux intellectuels qui ne sont pas totalement des inconnus, Perry Anderson3 d’abord, Edward Palmer Thompson ensuite. Directeur à deux reprises de la prestigieuse New Left Review4, Perry Anderson est l’archétype du penseur radical dans sa jeunesse, dont la radicalité est largement émoussée à hauteur de son évolution au sein de l’université. Il découvre Sartre, Lacan, Derrida et toute l’école française des années 1960-1970, passant tout doucement du matérialisme historique strict (ses études du passage de la féodalité à la bourgeoisie) à une redécouverte de Max Weber qui lui fait écrire qu’il « existait désormais une théorie analytique élaborée qui [surpassait] en ambition n’importe quel compte-rendu marxiste » (p. 49). Cependant, si beaucoup de choses sont à dire sur le « marxisme » d’Anderson, il faut néanmoins lui reconnaître la pertinence d’un travail, certes inspiré de la Théorie critique, mais concernant un approche intéressante de la post-modernité. Dans cet ouvrage, c’est sans doute l’auteur qui a fait le plus grand écart, de ses premières études marxistes (Les passages de l’antiquité au féodalisme, Maspero, 1977) à ses derniers écrits (Le nouveau vieux monde, Agone, 2011). Le deuxième chapitre concerne l’historien Edward Palmer Thompson, promoteur de « l’histoire par en bas »5. Ici, nous avons un marxiste idéologiquement très ancré : membre du Parti Communiste de Grande-Bretagne, il s’engage dans la Seconde Guerre mondiale contre les armées nazies et se retrouve dans la Yougoslavie de Tito pour y construire, après le conflit, des lignes de chemins de fer. A son retour il poursuit des études d’histoire et écrit son premier travail universitaire sur une figure socialiste britannique historique William Morris6. Ses études, notamment consacrées à la définition de classes sociales, subissent l’opprobre des marxistes réductionnistes. Sa définition de la classe nécessite de revoir celle du mode de production. Thompson prône donc un élargissement conséquent de la notion de production, l’ouvrant vers des sphères autres que la seule économie. Thomson critique aussi, dans les années 1970, la théorie de Louis Althusser, qualifiant même ce dernier « d’idéaliste ». A partir de la fin des années 1970, Thompson se laisse séduire par la « déconstruction » derridienne.

Ensuite, le chapitre trois s’ouvre sur le « géant » de cette pensée « anglo-saxonne » en la personne de David Harvey7. Gageons qu’il y aurait fort à dire sur la qualification même de « marxiste  anglo-saxon », car nous parlons d’un géographe reconnu, une sorte d’ « Élisée Reclus » du XXe siècle et du marxisme, là où le premier était le géographe de l’anarchisme et du XIXe siècle. Son aura n’a cessé de s’accentuer ces dernières années au point qu’il commence à être traduit en français8. David Harvey n’est pourtant pas « né » sous l’étoile marxiste loin de là. En effet, il entame le processus inverse des auteurs de ce corpus, puisqu’il vient au marxisme en étudiant la pensée positiviste du logicien Rudoph Carnap9. Se qualifiant lui-même de penseur « bourgeois », il fait son autocritique pour adopter la méthode qui lui semblait la plus idoine pour décrire le monde : le marxisme. Ainsi il fonde  la « géographie radicale » afin de donner au marxisme les bases spatiales qui lui manquaient. L’espace pour Harvey est un champ dialectique qui est soit absolu (comme dans la physique de Newton), soit relatif (comme dans la physique d’Einstein) soit relationnel. Il s’intéresse aux contradictions inhérentes à l’organisation et à la transformation sociale de l’espace relationnel, comme dans son ouvrage Géographie de la domination où il explique notamment le monopole de la rente (autour de l’exemple du vin français et de son monopole de plus en plus écorné tout en connaissant une sanctuarisation autour des « châteaux » et des « AOC »). Son attirance vers le positivisme le force tout aussi naturellement à se poser la question du langage (qui est une conscience pratique de l’activité sociale donc une partie intégrante de la superstructure idéologique) Par ailleurs, il se pose aussi la question de la culture (son aspect postmoderne), période qu’il assimile non sans raison à une culture de la rente monopolistique où l’on transmet (œuvres d’art comme marchandises) plus que l’on ne produit (pauvreté de la création).

Frédérick Guillaume Dufour et Frantz Geller présentent ensuite Moishe Postone, le moins « marxiste » de ces penseurs (car il ne se revendique guère de ce courant de pensée) mais non le moins influent. Canadien, ayant fait ses études de sociologie en Allemagne, la titularisation post-doctorale lui est refusée en Allemagne et il l’obtient donc à l’université de Chicago. Moishe Postone, qui travaille sur la notion de valeur au sein du corpus de Karl Marx, la place au centre d’une étude publiée en 1986 concernant « le national-socialisme et l’antisémitisme »10. Pour cet auteur, comme pour Karl Marx, il y a deux valeurs, celle d’usage et celle d’échange et ces deux valeurs correspondent à deux formes de travail, l’un concret l’autre abstrait. Le procès fait au juif est justement le procès contre ce travail abstrait. De part les contradictions internes du capitalisme, Moishe Postone pense qu’en continuant à se développer, ce dernier se transforme, lentement mais sûrement, en un système socialiste, en améliorant les conditions de vie des acteurs économiques. Ainsi, à la différence des marxismes traditionnels, les sujets principaux du capitalisme, pour Moishe Postone, ne sont ni le prolétariat, ni la bourgeoisie, mais plutôt le capital lui-même. La valeur n’est pas limitée à la seule « sphère économique », mais impose sa structure à toute la société, c’est une forme sociale de vie et de socialisation, un « fait social total ». Un des points centraux de ce travail théorique est de développer une critique du capitalisme qui ne s’arrête pas au niveau des antagonismes de classes sociologiques, à la question des rapports de distribution et de propriété privée des moyens de production.

Derek Sayer11 et Simon Clarke12 font l’objet des chapitres suivants. L’un des enjeux du premier auteur, fortement inspiré par le tournant structuraliste et Jacques Derrida, est de tenter de démontrer que base et superstructure sont deux fonctions d’un même processus de production. Derek Sayer a consacré une grande partie de son œuvre de sociologue à étudier l’État qu’il considère comme une émanation de la bourgeoisie, avant de s’intéresser de plus en plus à des thématiques propres aux postmodernes : la mémoire, l’identité et le sujet individuel. Pour lui, l’identité est une réalité unidimensionnelle qui s’impose au sujet. Derek Sayer est celui des auteurs anglo-saxons ici présentés qui a le plus de similarité de parcours avec les auteurs français : maoïste avec les maoïstes, structuraliste avec les structuralistes, derridien avec Derrida.

Pour Simon Clarke, auteur souvent associé à l’Open Marxism13, il n’y a pas de théorie sociale sans théorie économique et ainsi son premier sujet d’étude est une critique de Claude Lévi-Strauss, qui mettrait selon lui l’économie en parenthèse. Il anticipe ou donne écho à la critique de Pierre Bourdieu adressée à l’ethnologue, la « mise en parenthèse du social » au profit de l’étude de la seule structure interne. Ainsi Simon Clarke produit une théorie de la crise qui veut revenir sur le terrain idéologique du marxisme, raillant les points de vue luxemburgistes notamment. Sa théorie de la crise est une critique de l’économie politique de Karl Marx. Pour Simon Clarke, Karl Marx n’a pas théorisé la crise, puisque celle-ci, loin d’être une catastrophe, n’est qu’une contradiction, une tendance inhérente du mode de production capitaliste. La crise selon Simon Clarke, qui lit Marx, devient le régulateur de ce mode de production.

Les trois derniers chapitres traitent de deux historiens, Robert Brenner et Ellen Meiksins Wood, ainsi que d’un politiste, David McNally. Robert Brenner14, qui a bousculé la conception du féodalisme par une lecture nouvelle de la transition féodalisme/capitalisme, remarque que celle-ci se répercute dans les crises contemporaines. Indiquant que c’est avant tout une problématique agraire qui est à l’origine de cette transition en Grande-Bretagne et non l’émergence des manufactures, cette lecture provoque un vif débat dans les sphères historiennes, puisque le modèle même de la révolution bourgeoise est ici mis en cause. Ellen Meiksins Wood15, la seule femme de ce corpus, impose le marxisme politique, une nouvelle grille de lecture du monde, contre les reproches d’économisme et de réductionnisme souvent opposés au marxisme. Elle s’oppose aux wébériens dans l’approche sociologique, mais se démarque également de Leo Strauss, philosophie juif allemand contemporain de Hannah Arendt, opposé pourtant lui-aussi aux conceptions de Max Weber. Ellen Meiksins Wood a aussi débattu avec David Harvey à propos de l’impérialisme et s’est opposé à la notion de postmodernité. L’ouvrage se termine sur l’exposition des idées de David McNally16, universitaire canadien et militant,promoteur d’un matérialisme historique féministe et antiraciste. Ses études portent notamment sur l’incompatibilité de l’économie de marché et du socialisme (s’opposant de front à une partie du marxisme analytique). Seule l’abolition du travail salarié peut marquer l’avènement du socialisme. En fait, l’une des thématiques de David McNally est d’ écrire la nouvelle Critique du programme de Gotha : il réfléchit sur ce qu’est le socialisme, sur l’apport qu’aurait l’informatique dans une planification rationnelle et il propose aussi dix principes pour une politique réellement anticapitaliste au rang desquels figurent en tête les luttes contre les oppressions sexuelles, genrées et ethniques. Son analyse de la crise économique l’oppose à Robert Brenner : pour lui, la crise est d’abord financière avant d’investir le champ du réel. Enfin, dans un récent ouvrage Bodies of Meaning, David McNally critique vertement ce qu’il définit comme les dérives des philosophies de Nietzsche et de Derrida, avant que de construire une philosophie matérialiste fondée sur les valeurs du féminisme, du darwinisme et de la philosophie du langage de Mickaël Bakhtine.


Pour conclure, qu’il nous soit permis deux réflexions à propos de ces « marxistes anglo-saxons ». Premièrement, le marxisme apparaît souvent pour eux (mais pas pour tous, David Harvey par exemple) comme un point d’entrée pour une réflexion aboutissant à une pensée classiquement de gauche. Ensuite, ils ont tous réinvesti dans leurs spécialités (sociologie, histoire ou philosophie) ce qu’il est convenu nommer le « matérialisme historique ». Le matérialisme historique n’est pourtant qu’une des deux faces du marxisme ou de ce qu’il serait plus juste de dénommer le « socialisme scientifique » en suivant Friedrich Engels. Justement, si tous relisent Karl Marx presque aucun ne relis Friedrich Engels, à l’exception de Simon Clarke. Dès lors, malgré des amorces intéressantes, ne passent-ils pas à côté de la dialectique, donc en grande partie à côté de la science, donc à côté des développements matérialistes scientifiques ? Aucun ne postule le marxisme comme science, l’influence positiviste poppérienne17 y étant sans doute pour beaucoup. Pourtant, certains penseurs anglo-saxons, pour parler du monde anglophone (Richard Lewis et Richard Lewotin en biologie « dialectique » par exemple) ont aussi réinvesti le marxisme sur l’aspect « dialectique » donc scientifique du propos. Le logicien australien Graham Priest cite Friedrich Engels en exergue de son ouvrage sur la contradiction (In contradiction) avant d’explorer cette nouvelle forme logique dite « paraconsistante » (qui peut admettre des contradictions) en mathématique et en science.

Cet ouvrage, publié sous la direction de Jonathan Martineau (université de Concordia et département de sociologie de l‘UQAM), nous semble incontournable, pour deux raisons. D’abord de prendre connaissance de ce qu’un certain marxisme anglo-saxon a produit et continue à produire, en l’absence (hélas !) de traductions de la majorité des auteurs présentés ici. Ensuite, il permet de renchérir substantiellement sur une production éditoriale, en langue française, au point mort depuis la fin des années 1980 : celle d’une approche critique des différentes formes de marxisme(s) contemporain(s). Souhaitons donc à Lux Éditeur de continuer son exploration de ce monde marxiste anglo-saxon18.

1http://dissidences.hypotheses.org/3178

2Sur Voltairine de Cleyres par exemple : http://dissidences.hypotheses.org/2999 ou encore sur l’anarchisme au Québec : http://revuesshs.u-bourgogne.fr/dissidences/document.php?id=1164.

3Présenté dans l’ouvrage de Lux par Frédérick Guillaume Dufour et Jonathan Martineau.

4La New Left Review (NLR) est une revue de la gauche intellectuelle marxiste (ou marxisante) britannique, créée par Stuart Hall, Edward P. Thompson, John Saville etc. en 1960. Elle est parfois comparée aux Temps modernes français.

5Présenté par Xavier Lafrance.

6Deux de ses textes sont été chroniqués par Dissidences, Nouvelles de nulle part ou une ère de repos (L’Altiplano, 2009) sur notre ancien site, http://www.dissidences.net/litterature%20sociale_fictions.htm#morris, et Un rêve de John Ball (Aux forges de Vulcain, 2011) sur le blog, http://dissidences.hypotheses.org/3155

7Présenté par Sébastien Rioux.

8Il existe actuellement sept ouvrages de David Harvey disponibles en français, la majorité aux Prairies ordinaires. Citons entre autres (chroniqués dans Dissidences), Le nouvel impérialisme, (Les prairies ordinaires, 2010) sur http://revuesshs.u-bourgogne.fr/dissidences/document.php?id=850, Paris, capitale de la modernité (2012) sur http://dissidences.hypotheses.org/71et Pour lire Le Capital (La Ville brûle, 2012), sur http://dissidences.hypotheses.org/3130

9On constatera l’aspect très progressiste de Carnap et son attirance vers le marxisme dans le texte fondateur du cercle de Vienne, co-rédigé avec Neurath et Hahn, texte reproduit sur un site progressiste et militant, http://progressisme-info.blogspot.fr/2013/02/rudolf-carnap-hans-hahn-et-otto-neurath_6.html, ce qui explique largement comment Harvey est passé du positivisme logique au marxisme.

10Ce texte se trouve sur un portail accueillant des textes de critique de la valeur et de la marchandise : http://palim-psao.over-blog.fr/article-31273595.html

11 Cet auteur est présenté par Gabriel l’Ecuyer.

12 Présenté par Jonathan Martineau.

13Il s’agit d’un courant qui regroupe divers penseurs anglo-saxons revendiquant une approche marxiste inspirée de Rosa Luxemburg et de groupes communistes non-léninistes.

14 Présenté par Francis Fortier et Louis-Philippe Lavallée.

15 Présentée par Nancy Turgeon.

16 Présenté par Jonathan Martineau.

17Du nom de Karl Popper, philosophe politique, partisan du libéralisme, critique de l’étatisme, totalement opposé au marxisme.

18Que Christian Beuvain et Jean-Guillaume Lanuque soient remerciés pour leur relecture attentive et pertinente de cette recension.

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Vincent Chanson, Alexis Cukier et Frédéric Monferrand, La réification. Histoire et actualité d’un concept critique, Paris, La Dispute, 2014, 389 pages, 28 €.

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Un compte rendu de Frédéric Thomas

Comme le sous-titre l’indique, cet ouvrage collectif a pour but d’interroger l’histoire et l’actualité – « les sources, les usages et les possibles réactualisations contemporaines » (p. 35) – du concept marxiste de réification, qui, développé par Georg Lukacs dans son recueil de 1923 Histoire et conscience de classe1, fut une notion aussi importante pour le marxisme « hétérodoxe » qu’elle fut marginale au sein du marxisme « officiel » et, plus globalement, dans le champ des théories critiques. Le livre se compose de trois parties : la première questionne l’élaboration et le sens du concept, la deuxième analyse ses usages et transformations, tandis que la troisième et dernière partie interroge son actualité « dans la perspective d’une critique du capitalisme aujourd’hui » (p. 37).

Le premier article étudie la généalogie du concept de réification chez Lukacs. L’introduction notait déjà la synthèse opérée par son livre de 1923 « entre, d’un côté, la critique du fétichisme et le moment utopique-révolutionnaire du marxisme et, de l’autre, ce courant de pensée d’ascendance romantique et nietzschéenne apparu en Allemagne entre la fin du XIXe siècle et le début du XXe siècle, connu sous le nom de « critique de la culture » » (p. 22). Pour sa part, Vincent Charbonnier y lit « la triple influence de Georg Simmel, de Weber et de Marx » (p. 47). L’auteur poursuit en critiquant l’usage « hyperphilosophique », trop général et générique (p. 56) du concept par Adorno, jusqu’à interroger les conséquences de ce qu’il analyse comme un désengagement de la critique de l’économie politique : « un dénuement de la critique » (p. 63).

Anselm Jappe revient, à partir du complexe de concepts d’aliénation, de fétichisme et de réification, sur une critique des gauches se contentant de remettre en cause l’accès ou la distribution et non le contenu de la reproduction capitaliste (p. 65-66), estimant quant à lui qu’« à son niveau le plus profond, le capitalisme n’est donc pas la domination d’une classe sur une autre, mais le fait, souligné par le concept de fétichisme de la marchandise, que la société tout entière est dominée par des abstractions réelles et anonymes » (p. 77). Il rappelle également la préface de Louis Althusser à l’édition de 1969 du Capital, recommandant impérativement au lecteur, sous peine de ne rien ou de mal comprendre, de mettre provisoirement entre parenthèse la section I du livre ; visant ainsi le fameux chapitre sur le caractère fétiche de la marchandise sur lequel se base le concept de réification. Anselm Jappe rapproche ce concept de celui d’aliénation dont il montre l’usage souvent imprécis, subjectiviste, vitaliste et essentialiste qui en était fait après la Seconde Guerre mondiale. Enfin, il conclut son article par une intéressante analyse des écrits de Moishe Postone2, dont le refus du « statut ontologique et transhistorique du travail », contrairement à Lukacs, lui permettrait de « cerner davantage les catégories du fétichisme et de l’aliénation » (p. 83). Toujours dans cette première partie, on notera également l’étude du fréquent usage de la notion de réification chez Max Weber, soulignant l’appréhension différente et « le fossé [est] profond entre la portée critique de ses analyses et ses prises de position résignées » (p. 143).

Vincent Chanson, dans la deuxième partie, entend « prendre la notion de réification comme fil conducteur d’une lecture globale de l’œuvre d’Adorno » afin de contester les lectures dénonçant l’impuissance théorique et pratique du penseur de l’École de Francfort (p. 149-150). Il rappelle le poids déterminant du contexte historique – échec de la révolution russe, deux guerres mondiales, développement de la société de consommation et du capitalisme organisé –, qui situe les concepts adorniens à partir de « l’hypothèse d’un capitalisme organisé ou capitalisme d’État » (p. 162). Dans les dernières pages, il évoque – malheureusement trop brièvement –, à partir du milieu des années 1960, les relectures marxistes d’une constellation d’auteurs en France et en Allemagne autour de la Neue Marx-Lekture. Les articles suivants interrogent l’usage du concept de réification chez Heidegger, Sartre et Lefebvre. C’est certainement chez ce dernier que le concept est le plus richement et efficacement questionné, même s’il préféra se concentrer sur la notion d’aliénation.

La dernière partie teste l’usage du concept de réification à l’épreuve du management et de la finance aujourd’hui, de la notion de « travail immatériel », en le confrontant à des auteurs comme Foucault, Zizek et Negri. Elle analyse également la refondation du concept telle qu’elle apparaît dans le livre d’Axel Honneth, traduit en français en 2007, La réification. Petit traité de théorie critique, en mettant en évidence les limites d’une telle démarche. Ainsi, selon Marco Angella, « la réification comme oubli de la reconnaissance [telle qu’elle est appréhendée par Honneth] ne paraît pertinente que pour rendre compte d’événements tels que les massacres organisés ou le trafic d’êtres humains » (p. 348). Enfin, Félix Boggio Éwanjé-Épée tente d’analyser « quelques usages féministes de la catégorie marxiste de réification » (p. 356), en reprenant la périodisation des formations historiques de la masculinité selon le théoricien nord-américain Kevin Floyd dans The Reification of Desire (2009). Malheureusement, cette volonté intéressante en soi d’interroger « les liens entre la rationalisation du travail et la transformation des masculinités » apparaît ici trop mécanique.

Une bibliographie sélective clôt ce recueil riche et dense dont le lecteur pourra toutefois regretter l’accent mis sur l’approche philosophique – plutôt que sur la critique de l’économie politique – et l’absence d’articles sur l’usage du concept de réification dans des pays du Sud (on pense plus particulièrement au Brésil, à l’Afrique du Sud, etc.).

1Georg Lukacs, Histoire et conscience de classe. Essais de dialectique marxiste [préface de Kostas Axelos], Paris, Editions de Minuit, collection « Arguments », 1974, 422 pages.

2Des théoriciens comme Moishe Postone (également historien), Anselm Jappe et d’autres cherchent à renouveler les fondements d’une nouvelle théorie critique radicale de l’économie politique. « A la différence des lectures traditionnelles de Marx avec lesquelles elle rompt, cette nouvelle critique s’est en grande partie faite remarquée pour avoir articulé une approche théorique qui porte une attention particulière au caractère fétichiste de la production de marchandises (…). Le capitalisme est ici interprété comme une forme historique de fétichisme. » (http://palim-psao.over-blog.fr/article-traduire-c-est-trahir-sur-les-traductions-a-utiliser-pour-lire-marx-118473952.html)

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Marcelino Viera, Maxime Foerster, Yves Rouvière (illustrateur), Comprendre l’anarchisme, Paris, Max Milo, collection « Comprendre/essai graphique », 2013, 123 pages, 12 €

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Un compte rendu de Georges Ubbiali

Dans cette collection qui rassemble un texte (court) et quelques illustrations (ici d’Yves Rouvière), voici un nouvel opus. Notons tout d’abord que certains dessins semblent assez éloignés du sujet traité et pourraient figurer dans ces albums de bandes dessinées de science-fiction (par exemple p. 41 ou 69). Mais la question qui se pose plutôt en lisant ce petit livre ne relève pas tant de l’esthétique des illustrations que du fond du propos. En effet, la vision proposée de l’anarchisme dans les quelques pages du volume est celle d’une courant philosophique (d’où l’aspect éthéré de certaines illustrations) plus que d’une doctrine sociale. Ainsi, au-delà de certains aspects pour le moins discutables (ainsi, réduire l’usage de la violence au « crime politique » (p. 13) désarçonne, quand une telle assertion se trouve en introduction), dès la définition proposée de l’anarchisme, c’est une approche métaphysique qui est privilégiée : « A notre avis, il est nécessaire de combiner au niveau social quatre concepts essentiels pour qu’un mouvement ou une idéologie puisse être considérée comme anarchiste : la liberté, la solidarité, l’individualité et la raison » (p. 18). Ce qui ressort immédiatement de cette proposition, c’est que l’anarchisme renvoie à une conception morale, pas à une analyse matérialiste. On comprend alors pourquoi le premier chapitre s’oppose à l’idée qu’il puisse y avoir un courant anarchiste de droite. De ce point de vue, le chapitre central n’est ni celui consacré à Proudhon, Bakounine ou Kropotkine, mais bien celui dédié à Stirner et au courant individualiste. Symptomatique apparaît ainsi la lecture proposée de Proudhon, dont la philosophie se définit ainsi : « La modernité s’appuie sur des individus qui ont conscience de pouvoir peser sur le cours de l’Histoire, à travers la possibilité de mobiliser des actions morales et solidaires pour produire des changements matériels et sociaux » (p. 56). Et bien sûr, Proudhon mérite de figurer dans ce panorama, en raison de « son fort potentiel intellectuel » (p. 56). Plus grave apparaît, toujours à propos de Proudhon, la déconsidération dans laquelle les auteurs entraînent ce dernier en voulant prouver sa supériorité sur Marx, à partir de leur conception de l’anarchisme. « En considérant la tromperie comme origine de l’inégalité entre les hommes, et non pas une violence originelle comme le soutient Marx, Proudhon conçoit un être humain rationnel ayant la capacité de produire des changements (économiques, sociaux, politiques, culturels) à travers l’éducation et les sciences et aussi en utilisant une perspective psychologique (étude de l’homme passionnel) qui permet d’expliquer l’origine de l’esclavage comme conséquence d’une erreur, d’un mauvais calcul initial (souligné par nous) » (p. 60). L’esclavage de plusieurs dizaines de millions d’individus sur plusieurs siècles, comme résultat d’un mauvais « coup de dé », on conviendra qu’il existe des explications un tant soit peu plus historiques …. Après une présentation des auteurs de référence, ce livre se prolonge par une présentation de l’anarchisme en France, mettant l’accent de manière là aussi assez unilatérale sur les luttes de libération sexuelle, sur certaines desquelles (par exemple Armand et la camaraderie amoureuse), de longs commentaires seraient nécessaires. Il n’est pas garanti que la courte bibliographie qui accompagne cet ouvrage soit suffisante pour le conserver parmi les synthèses utiles proposées par les éditeurs sur le sujet. Le lecteur préférera se reporter à l’ouvrage de Philippe Pelletier, Anarchisme vent debout ! Idées reçues sur le mouvement libertaire1, chroniqué sur ce blog, qui offre « une solide introduction au panorama historique et actuel de l’anarchisme »2.

1Philippe Pelletier, Anarchisme vent debout ! Idées reçues sur le mouvement libertaire, Paris, Le Cavalier bleu, collection « Idées reçues », 2013.

2Vincent Chambarlhac, sur ce blog, http://dissidences.hypotheses.org/4027

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