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Emmanuel Faye, Arendt et Heidegger. Extermination nazie et destruction de la pensée, Paris, Albin Michel, collection « Bibliothèque Idées », 2016, 560 pages, 29 €.

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Un billet de Stéphanie Roza

La lecture du dernier ouvrage d’Emmanuel Faye occasionnera sans doute un choc théorique et moral à plus d’un. Rarement en effet une analyse philologique et philosophique aura constitué un réquisitoire aussi accablant contre l’œuvre d’une auteure, Hannah Arendt, considérée jusqu’à aujourd’hui avec une bienveillance quasi-générale, voire élevée au rang d’icône par un certain nombre de commentateurs. Inscrit dans le prolongement d’un premier volume consacré à l’imprégnation nazie de la pensée heideggerienne, le texte approfondit l’investigation minutieuse de ce qui apparaît, finalement, comme un improbable passage en contrebande de tout ou partie de l’idéologie nazie dans la philosophie, à travers l’œuvre de deux penseurs comptant, si l’on s’en tient à l’importance de leur réception, parmi les plus importants du XXe siècle. Sans être absolument sans précédent sur certains points, la démonstration marque par son ampleur, sa rigueur, par la solidité des preuves qu’elle fournit, et par la cohérence de l’interprétation qu’elle propose du parcours idéologico-philosophique sinueux de Hannah Arendt.

L’ouvrage, découpé en trois grandes parties, s’attelle en premier lieu à la résolution d’un important paradoxe : la tension apparente entre la défense très vite devenue inconditionnelle de Heidegger par Arendt à partir de la fin des années 1940, et sa célèbre critique du totalitarisme, qui inclut au premier chef le national-socialisme. Minutieusement, Emmanuel Faye remonte la piste des origines de l’interprétation par Arendt du nazisme et du génocide juif à partir de l’immédiat après-guerre, en comparant notamment les écrits successifs de cette période, peu connus pour certains, au point de vue développé par la philosophe sur l’antisémitisme avant la guerre. La comparaison fait émerger un revirement remarquable : alors que dans les années 30, Hannah Arendt n’hésite pas à incriminer le romantisme politique allemand du XIXe siècle, lui imputant une responsabilité décisive dans l’expansion de l’antisémitisme européen, elle n’a au contraire de cesse, après 1945, d’en innocenter la pensée allemande en général et le romantisme en particulier. C’est ainsi que dans Les Origines du totalitarisme, elle met l’accent sur le rôle de l’antisémitisme français et l’épisode de l’affaire Dreyfus. Une des visées les plus évidentes de ces analyses semble bien résider dans la volonté de dédouaner les intellectuels allemands de leurs accointances avec le nazisme, voire, pour certains d’entre eux, de leur franche adhésion, en les présentant comme des « désespérés » sans influence sur le cours des événements.

Mais il y a pire, si l’on peut dire, que cette tentative de disculpation. Avec une insistance particulière à partir de l’après-guerre, Hannah Arendt invoque une « responsabilité spécifique » des Juifs eux-mêmes dans la formation et l’expansion de l’antisémitisme depuis le XVIe siècle. Cette position outrancière, qui prend de grandes libertés avec la vérité historique, implique plusieurs renversements de la perspective courante, là aussi passablement problématiques : elle impute ainsi aux « hommes des Lumières qui préparèrent la Révolution française » la propagation de l’anti-judaïsme et au camp conservateur la défense des Juifs. Bien qu’avec une certaine habileté dans le cryptage des thèses les plus litigieuses, elle accrédite ce faisant, sur certains points essentiels, la vision du monde véhiculée par plusieurs des principaux tenants de l’anti-modernité. L’inversion des rôles entre bourreaux et victimes trouvera son expression la plus célèbre dans les thèses hautement polémiques développées dans Eichmann à Jérusalem sur les Judenräte, qui firent scandale dès l’époque de la parution du livre.

Les analyses du totalitarisme elles-mêmes sont entachées de la même complaisance : Emmanuel Faye met en particulier en évidence sa préférence marquée pour les sources et les œuvres d’intellectuels irrémédiablement compromis avec le national-socialisme comme C. Schmitt, W. Franck, E. Voegelin, H. Rauschning, et d’autres, dont les thèses sont souvent reprises dans l’ouvrage majeur d’Hannah Arendt sans aucune forme de précaution ni d’esprit critique, alors que d’autres textes pourtant importants (par exemple l’ouvrage de Grossman sur Treblinka, pourtant recensé par elle en 1946) sont durement critiqués voire tout simplement passés sous silence.

Enfin, la conversion du regard auquel nous invite Emmanuel Faye, et qui a tout d’une démystification, dévoile au lecteur le caractère en réalité insoutenable de l’interprétation arendtienne des camps de concentration, esquissée dès 1946 : négligeant la distinction capitale entre camps de concentration et d’extermination, ces analyses en effet « tendent à la réversibilité et à l’indistinction entre tortionnaires et victimes » (p. 149). Succédant à la découverte d’un tableau peu reluisant des sources et des partis-pris d’Arendt, les implications euphémisantes, voire mensongères de ses thèses sautent désormais aux yeux.

La deuxième partie est l’occasion d’un prolongement des conclusions déjà formulées par Emmanuel Faye concernant la compromission radicale de la pensée heideggerienne avec le nazisme. Plus courte que la première, elle est consacrée à une analyse de la « métapolitique » heideggerienne fondée sur un bilan de la publication de plusieurs inédits en Allemagne, entre 2005 et 2015, au premier rang desquels les séminaires de 1933-34 et les premiers Cahiers noirs. Le caractère antisémite et völkisch des positions de Heidegger, exaltant la supériorité de la race germanique et du destin de la nation allemande, mais également la visée exterminatrice à l’encontre du peuple juif, y apparaissent avec une netteté incontestable. Ils interdisent de maintenir l’hypothèse selon laquelle Hannah Arendt aurait pu ignorer, même en partie, cet aspect fondamental de la pensée de son ancien professeur et amant.

C’est donc armé de ces données inédites sur le caractère fanatique et exterminateur de l’engagement nazi de Heidegger que le lecteur aborde la troisième et dernière partie, consacrée aux étapes de sa réhabilitation par Arendt après 1945. L’enquête suit deux pistes : tout d’abord celle de la chronologie des textes directement consacrés aux écrits et/ou à la personne du célèbre penseur allemand ; deuxièmement, celle de l’influence, souvent inaperçue, des concepts heideggeriens dans la philosophie arendtienne elle-même, qui l’amène, selon Emmanuel Faye, à dresser le constat de décès de la tradition philosophique occidentale, à endosser le point de vue heideggerien quant à la « dévastation » du monde moderne et à sa cause majeure : « l’absence de patrie » de l’homme moderne.

Deux conclusions ressortent de cette double enquête. D’une part, main dans la main avec Elfride, l’épouse antisémite et demeurée nazie de Martin Heidegger, et tout à fait consciemment, Hannah Arendt a mené une véritable campagne de soutien et de défense de l’homme et de son œuvre, leur fournissant, tant grâce à sa propre célébrité qu’à ses origines juives, une caution aussi indispensable qu’inespérée. D’autre part, d’un point de vue théorique, la proximité des thèses d’Arendt avec celles de Heidegger est probablement bien plus grande que ce qui est généralement admis. Toutes ces considérations amènent à voir sous un nouvel angle certains aspects pourtant maintes fois relevés des positions d’Arendt, mais qui étrangement n’ont pas vraiment entamé sa réputation quasi-officielle « d’antitotalitaire de gauche » : l’aristocratisme foncier de sa conception de la polis, sa déshumanisation du travailleur, sa fascination pour la dimension violente et guerrière de l’action politique. Elles réinscrivent aussi dans un cadre qui lui donnent pleinement sens son absence totale de solidarité, pour ne pas dire sa franche hostilité, au mouvement pour les droits civiques des Noirs américains dans les années 1960, déjà mis en lumière par l’ouvrage de Kathryn T. Gines1.

La conclusion de ce passionnant parcours permet de mieux comprendre un dernier point délicat, souvent discuté mais qui n’avait jamais été totalement éclairci : le caractère fallacieux de l’interprétation arendtienne du personnage d’Eichmann, dont plusieurs travaux ont bien montré, depuis la parution du reportage d’Arendt, qu’il n’avait rien d’un pantin incapable de penser, mais tout d’un idéologue engagé jusqu’au fanatisme dans l’entreprise d’anéantissement des Juifs d’Europe. Emmanuel Faye interprète la falsification d’Hannah Arendt, basée sur une série de distorsions des faits et des sources, comme visant à accréditer une opposition fictive entre le penseur, par essence apolitique et donc innocent, et les exécutants du nazisme, sans motifs ni pensée, qui seraient seuls à blâmer ou à punir, et qui, de surcroît, seraient les purs produits de cette modernité stigmatisée par Heidegger. Une telle entreprise implique donc, in fine, non seulement la disculpation radicale du penseur nazi, mais encore et surtout l’approbation de son rejet de l’idée universaliste d’humanité, de la modernité démocratique et de la tradition philosophique occidentale. Là encore, de telles conséquences n’avaient, à notre connaissance, jamais été mises au jour avec une telle netteté.

Par ce livre important, Emmauel Faye lègue à ses lecteurs un certain nombre de questions non encore résolues, ouvrant quelques pistes de recherche cruciales. La première d’entre elles est d’ordre déontologique : quel(s) usage(s) convient-il désormais de faire des textes et des thèses d’Arendt, tant dans le domaine proprement philosophique ou académique que dans le champ de la formation scolaire et universitaire ? Il faut en effet rappeler que Hannah Arendt reste en France une référence incontournable, tant dans les programmes de philosophie de Terminale que dans la formation des futurs enseignants d’histoire-géographie à propos des « totalitarismes » du XXe siècle. La question mérite donc, semble-t-il, une attention toute particulière.

Un deuxième point à approfondir réside dans la stratégie argumentative de l’auteure, qu’Emmanuel Faye décrit à plusieurs reprises comme « indirecte » : un travail reste à faire pour mieux élucider l’indéniable pouvoir de séduction que ces textes finalement peu équivoques ont exercé, et continuent d’exercer, sur des lecteurs non seulement cultivés, mais que l’on peut aussi supposer de bonne foi et au-dessus de tout soupçon d’aristocratisme ou de racisme. De ce point de vue, l’étude de l’écriture d’Arendt pourrait apporter d’intéressants éléments d’analyse à une enquête sur les ressorts intellectuels de notre postmodernité.

1Kathryn T. Gines, Hannah Arendt and the Negro Question, Bloomington, Indiana University Press, 2014.

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Frédéric Lordon, Les affects de la politique, Paris, Seuil, collection « Débats », 2016, 194 pages, 15 €.

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Un compte rendu de Arthur Guichoux

Politique des affects, affects de la politique

Après le substantiel Imperium, l’économiste et philosophe Frédéric Lordon signe un nouvel ouvrage, moins ésotérique mais toujours aussi vif, dans lequel il poursuit sur sa lancée d’une philosophie politique critique spinoziste. En dehors de toute prétention à l’exhaustivité, il y est question d’une mise en situation des concepts-clefs. Cette confrontation à l’actualité part du postulat selon lequel la politique fonctionne à la dynamique des passions.

Prenant comme point de départ une « ontologie spinoziste des modes finis » (p. 29), le « structuralisme passionnel » revendiqué par Lordon met en exergue le rôle central et moteur des affects dans la vie sociale et politique. En tant que partie de la nature, les hommes n’échapperaient pas à la chaîne des causes et des effets qui gravite autour des affects : « une chose exerce sa puissance sur une autre, cette dernière s’en trouve modifiée : affect est le nom de cette modification », écrit-il (p. 20). Dans une critique acérée du sujet souverain, Lordon avance que les hommes sont avant tout des corps qui prennent consistance à partir de complexions diverses d’affectabilités, d’un ingenium qui prend relief au gré des traces laissées par les trajectoires sociales et des idiosyncrasies individuelles. C’est au prisme de ces dispositions, tant individuelles que collectives, que les affects déterminent le conatus et orientent sa persévérance dans l’être autour de désirs nouveaux.

La politique se laisse alors saisir à partir des flux immaîtrisables d’affects, qui se télescopent et s’entrelacent. Cet « ars affectandi » dépassionné ne fait cependant pas fi des idées pour autant que celles-ci se rattachent à des images qui leur donnent une certaine puissance. C’est par le ressort de l’imagination, comme capacité à former des images liées à des affects, qu’advient la palpation du monde. Cette « économie de la visibilité » (p. 65) trace les contours d’un espace conflictuel où se livrent bataille les mouvements sociaux, le pouvoir bureaucratique et la « méta-machine affectante » des médias, qui portent des représentations antagonistes du social. La politique ne serait donc pas une affaire de rationalité pure, d’une transparence communicationnelle supposée domestiquer l’effervescence des passions, pas plus qu’elle ne serait l’apanage d’émotions irrationnelles tout azimut, esprit et corps n’étant que les deux faces indissociables d’une même pièce.

La géométrie variable des affects soulève la question des affects communs, qui proviennent de la « sympathie générique » ou « idéologique » éprouvée envers les semblables. Ce mimétisme à double-tranchant pousse Frédéric Lordon à opter, contre le repli éthique et individuel, pour une voie politique qui consiste à produire les « images manquantes » qui pourraient s’imprimer au creux de la multitude et éclairer les points aveugles de l’ordre établi. La puissance de l’État (au sens large que lui confère l’auteur) n’étant que l’auto-affection de la multitude par elle-même, il lui revient d’ôter le soutien qu’elle apporte au statu quo et de subvertir collectivement les passions. Identifier le point de basculement de la peur paralysante à la colère émancipatrice serait donc un des principaux défis pour qui veut tenter de penser l’émancipation. Frédéric Lordon insiste une nouvelle fois sur le rôle-clef des images capables d’abaisser les « seuils de l’indignation » (p. 174) et d’exprimer la plasticité des plis de l’ingenium. La servitude passionnelle entre alors en tension avec la voie escarpée de « l’entendement fini », qui se dégage au fur et à mesure que s’accroissent les puissances d’agir et de penser, à rebours du mythe du libre-arbitre que rien n’affecte, sinon sa raison. L’ouvrage se conclut par une charge contre « l’État crétin », trop occupé à vitupérer une prétendue sociologie de l’excuse, alors que sa tâche serait plutôt, d’après Frédéric Lordon, de cultiver la liberté et l’agentivité pour que la cité tienne debout et ne s’effondre pas.

Cependant, Les affects de la politique semble présenter plusieurs angles morts. Deux points critiques peuvent être relevés en tant qu’ils ouvrent à la discussion. D’abord, l’interprétation de Spinoza mise en œuvre par Frédéric Lordon ouvre la voie à un déterminisme « radical » et « universel » (revendiqué comme tel), mais surtout intégral, dans lequel l’homme devient le point d’imputation de passions qui le traversent et le mettent en mouvement. La question porte donc sur le point de savoir si ce déterminisme exclusif n’occulte pas d’autres modes d’êtres, s’il ne se ferme pas à un « autrement qu’être » pour reprendre l’expression de Levinas, à ce qui échappe justement aux ficelles du causalisme ? Que faire alors du désir d’utopie, de ces fêlures presque imperceptibles du réel qui émergent à travers les tumultes contemporains, comme les mouvements d’occupation des places ? D’autre part, le geste socio-anthropologique, dont se réclame l’auteur, semble tellement ancré dans une ontologie de la puissance qu’il en deviendrait presque aveugle à toute ontologie du sens, pour reprendre la distinction du socio-anthropologue Stéphane Vibert1. En bon spinoziste, il tend à se focaliser exclusivement sur les rapports de forces au détriment du champ d’articulations symboliques qui pourtant soutient et structure l’épaisseur du social. Nul doute donc que la pensée stimulante et discordante de Frédéric Lordon gagnerait à être mise en regard avec un autre versant de la philosophie politique critique contemporaine, moins médiatisé mais non moins fécond, qui rassemble des auteurs aussi divers que Claude Lefort, Miguel Abensour (récemment décédé) ou Cornelius Castoriadis. Une des principales avancées de ce courant minoritaire et hétérogène, tient en effet à ce qu’il tente de sortir l’expérience démocratique de l’orbite étatique et insiste sur sa dimension an-archique2, au sens d’une absence d’arkhè, de principe directeur incontestable. Au lieu de fonder la politique sur une anthropologie fermée des affects, reconnaître l’absence de fondements de l’ordre social oblige la philosophie à prêter attention à la texture des phénomènes politiques et à l’ouverture que représentent les foyers de désordre et d’inventivité démocratique.

1Stéphane Vibert, « Les enjeux du politique : démocratie plurielle et critique du libéralisme », in Linda Cardinal et Pascale Devette (dir.), Autour de Chantal Mouffe – Le politique en conflit, Ottawa, Invenire, 2015, p. 9-34.

2Sur le rapport de l’an-archie et de la démocratie, nous renvoyons à Miguel Abensour, La démocratie contre l’État, Marx et le moment machiavélien, 2003, (1997), Éditions Le Félin.

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François Dosse, Castoriadis. Une vie, Paris, La Découverte, 2014, 532 pages, 25 €.

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Un billet de Frédéric Thomas 

Dans ce livre, François Dosse suit le parcours de Cornélius Castoriadis, né en 1922 dans l’actuel Istanbul, et mort à Paris, 75 ans plus tard, fin décembre 1997. L’essai est structuré pour partie chronologiquement et pour partie en fonction des thématiques, intérêts et activités multiples du penseur grec, mêlant sur un même plan vie intime et vie intellectuelle.

On le suit ainsi d’abord en Grèce où, à la mort de sa mère, en 1938, suite à une longue et pénible maladie, il perd « d’un seul coup ses cheveux et l’intégralité de son système pileux » (p. 15). Il s’engage politiquement tôt, autour de 1927, d’abord dans les Jeunesses communistes, puis aux côtés des trotskystes. En décembre 1945, il quitte le pays en proie à la guerre civile, à bord du bateau Mataroa, en compagnie entre autre de Kostas Axelos et de Kostas Papaïoannou, pour débarquer après un long périple dans la capitale française. Dès son arrivée à Paris, il adhère au Parti communiste internationaliste (PCI, membre de la IVe Internationale), où Castoriadis (Chaulieu) ne tarde pas à créer une tendance avec Claude Lefort (Montal). Pour eux, la bureaucratie soviétique est une classe exploiteuse devenue le fossoyeur des espérances révolutionnaires à l’échelle mondiale. Dès lors, ils estiment que les trotskystes se trompent doublement : sur la nature du stalinisme et dans leur stratégie de défense de l’URSS. Castoriadis et Lefort décident de quitter le PCI quand celui-ci, de manière opportuniste, s’enthousiasme pour Tito à l’été 1948, prenant ainsi parti pour une bureaucratie contre une autre.

L’auteur relate le rôle central que Castoriadis joue au sein de Socialisme ou Barbarie1, évoquant « un groupe castoriadocentré », où, selon les mots de Georges Petit qui faisait alors également partie du collectif, « il était à la fois le secrétaire, l’animateur et celui qui apportait les idées » (p. 106). Le premier numéro de la revue, sous-titré « Organe de critique et d’orientation révolutionnaire », paraît au printemps 1949. Mais la question de l’organisation traverse l’histoire du groupe, provoquant une controverse entre Castoriadis et Lefort. Ce dernier, partisan d’une organisation très souple, s’oppose à la majorité autour de Castoriadis, cherchant au contraire à mieux structurer le groupe, d’autant plus que celui-ci fait face à un afflux (relatif) de nouveaux membres. La minorité s’en va en 1958, créant un nouveau collectif, Informations et liaisons ouvrières (ILO), devenu ensuite Information et correspondance ouvrière (ICO).

Peu après l’auto-dissolution de SouB, en 1967, Castoriadis s’éloigne de Marx pour se rapprocher de Freud. Cependant, il avait marqué très tôt un intérêt pour ce dernier et son parcours ne peut s’apparenter, comme l’écrit Dosse, à un « passage de Marx à Freud » (p. 173). Lors de son enterrement, Pierre Vidal-Naquet dira d’ailleurs de lui : « on pourrait placer l’œuvre de Castoriadis sous le triple signe de Thucydide, de Marx et de Freud » (p. 501). Cette mutation théorique s’accompagne d’une reconversion professionnelle, puisque Castoriadis suit le séminaire de Lacan et se forme comme psychanalyste (il s’installera en 1973), et d’une variation sentimentale : il épouse Piera Aulagnier, psychanalyste dans l’orbite lacanienne, en 1968. Il demeura cependant, comme le précise Dosse, « à la fois intégré dans le milieu psychanalyste et en situation d’extériorité, essentiellement perçu par les analystes comme un philosophe étranger à la profession » (p. 161). Sans doute, cette extériorité est-elle accentuée par son parcours inverse : « il est parti du champ social pour s’intéresser dans un second temps à la psyché » (p. 197).

Au niveau plus intime, au fil des pages, se découvrent le goût de Castoriadis pour la musique – il jouait du piano – et la culture française, sa culture physique et intellectuelle impressionnante, son appétit et sa joie de vivre, et le grain affectif des photos prises lors de l’élaboration de certaines thèses de Socialisme ou Barbarie (la belle lettre de Rilka Walter, p. 43). On suit également ses nombreuses relations amoureuses. Sa première fille, Sparta, dit, non sans humour : « mon père est quelqu’un qui ne peut absolument pas vivre seul en général, et sans femme en particulier » (p. 46).

À partir de 1973, la collection « 10-18 » rassemble les écrits de Castoriadis publiés dans Socialisme ou Barbarie, les arrachant ainsi à une quasi clandestinité. Son ouvrage central, L’institution imaginaire de la société, est quant à lui publié deux ans plus tard. Fin de la décennie, il entre à l’EHESS et sa notoriété commence à grandir. La biographie suit son influence multiple – donnant parfois lieu à une énumération un peu fastidieuse –, son rayonnement international et son héritage intellectuel. « Resté à l’écart de l’institution universitaire, l’œuvre de Castoriadis poursuit son chemin de manière souterraine, latérale, soit dans des milieux marginaux, chez des hétérodoxes, ou dans des lieux périphériques » (p. 477). François Dosse évoque au passage nombre de penseurs – Merleau-Ponty, Ricoeur, Morin, Ellul, Lefort (dont, en citant Antoine Chollet, il situe bien l’antagonisme avec Castoriadis malgré leur longue collaboration : « nous avons chez l’un une défense de la démocratie, et chez l’autre un projet de démocratie » (p. 240))… – avec qui il était en dialogue et/ou en amitié.

François Dosse est en empathie avec son sujet, mais il lui décoche quelques rares flèches, à propos de ses excès dans la polémique (p. 138) ou de sa cécité sur l’évolution de l’URSS dans les années 1980 (p. 343), avançant à propos de cette dernière une hypothèse : « ayant défendu contre vents et marées une analyse pertinente de la nature de l’URSS pendant toute la traversée du désert [la période de Socialisme ou Barbarie, soit de 1949 à 1967], il s’est attaché à son diagnostic au point de ne plus percevoir la réalité des mutations en cours. Son avancée théorique s’était, au fil du temps, fossilisée jusqu’à se couper du réel » (p. 347). Il rappelle tout de même que Castoriadis, témoignant d’une grande honnêteté intellectuelle, a reconnu après la chute du mur de Berlin s’être trompé.

Si les concepts centraux de Castoriadis, le magma, l’imaginaire social (« le creuset de son ontologie » (p. 402)), etc. et les enjeux théoriques des conflits – notamment la scission de Socialisme ou Barbarie – sont abordés, comme toute biographie intellectuelle, il y a quelque frustration à ne pouvoir approfondir les contours théoriques de ces débats et polémiques. Ainsi, l’auteur n’interroge-t-il pas l’absence de confrontation à la critique du régime nazi et à la question juive (p. 105), s’attarde peu sur l’accusation d’ethnocentrisme, passe à côté du concept de privatisation dans la polémique, qui mène à l’implosion de Socialisme ou Barbarie, et se méprend en attribuant une hostilité de Guy Debord envers Castoriadis, tout de suite après sa courte adhésion au groupe (en réalité, ce n’est que quelques années plus tard qu’elle apparaît, surdéterminée par le rejet du marxisme par Castoriadis). De plus, on regrettera l’absence étonnante de bibliographie ainsi qu’un index des noms cités.

Cette biographie tente de rendre justice à l’œuvre intempestive de Castoriadis, encore injustement méconnue et (relativement) peu débattue, bien que cela commence à changer ces dernières années, grâce notamment à l’effort des éditions Sandre (voir le compte-rendu des divers tomes sur ce blog de Dissidences), du travail et de la belle fidélité de son ami Enrique Escobar, dont on regrettera par ailleurs que les Notes pour un portrait de Castoriadis, inédit souvent cité ici, ne soient pas mises en annexe. Elle souligne par ailleurs la cohérence et l’attachement de Castoriadis au même projet d’émancipation, dont Daniel Blanchard, poète et ancien de Socialisme ou Barbarie, souligne à juste titre et les inflexions et l’ample « circumnavigation autour de l’être, au cours de laquelle il visite presque toutes les contrées » (p. 495).

Mais si la cohérence du parcours et des réflexions de Castoriadis mérite, en effet, d’être défendue contre l’illusion d’une séparation entre les champs ou les phases politique, philosophique et psychanalytique, quelques paradoxes ou contradictions ne sont guère questionnés. Ainsi, pendant des années, Castoriadis travaille au sein de l’OCDE, « éminente institution chargée d’accentuer la libéralisation du système économique dans l’Europe d’après guerre », et Dosse de noter sans plus : « ce qui n’a sans doute pas été chez lui sans une certaine dose de schizophrénie, assumée sans état d’âme » (p. 175) ? Par ailleurs, l’auteur se leurre en présentant l’intervention de Castoriadis « au cœur même du mouvement de Mai [68] » (p. 223). Elle est, au contraire, doublement paradoxale, puisque Mai 68 confirme nombre de thèses de Socialisme ou Barbarie, disparu quelques mois plutôt en raison de la supposée apathie des masses, et parce que Castoriadis y intervient d’une manière, sinon opposée, au moins éloignée de la façon dont, pendant des années, Socialisme ou Barbarie a cherché à penser et à faire la politique (et la révolution).

En adoptant une démarche glissant parfois vers une forme d’idéalisation héroïque de l’individu, du génie intellectuel, Dosse donne à voir, à partir des années 1970 et surtout 1980, la proximité paradoxale de Castoriadis avec la revue Le Débat et les penseurs anti-totalitaires, dont beaucoup sont marqués à droite, sans pour autant être capable d’en offrir une analyse. Le lecteur y croise régulièrement Marcel Gauchet, François Furet, Luc Ferry, Philippe Reynaud… Certes, et avec raison, à plusieurs reprises, l’auteur signale les désaccords et critiques de Castoriadis, affirmant jusqu’au bout sa fidélité à l’impératif révolutionnaire (p. 392). Cependant, l’absence d’analyse des lieux, relais, relations, qui structurent le champ intellectuel français durant ces années – ainsi, le livre de Michael Scott Christofferson, Les intellectuels contre la gauche. L’idéologie antitotalitaire en France (1968-1981), Agone, 2009 (voir le compte-rendu sur notre revue électronique2) où plusieurs des même noms apparaissent, n’est malheureusement ni cité ni discuté ici – en fait un point aveugle de cette biographie.

De même, la réception de l’œuvre de Castoriadis est peu analysée, tout particulièrement « l’écho spectaculaire que trouve son ouvrage paru en 1981, Devant la guerre » (p. 285), qui met en avant une critique de la « stratocratie » de l’URSS, et qui constitue sans aucun doute l’essai le moins intéressant et pertinent de Castoriadis. Or, François Dosse ne s’interroge pas sur ce succès ni sur l’éventuel remodelage de l’œuvre de Castoriadis à partir et en fonction des vecteurs de réception, semblant s’en tenir aux déclarations d’intention de l’auteur de L’institution imaginaire de la société. Mais c’est redoubler l’attitude quelque peu schizophrénique de Castoriadis participant, en 1990 à Mexico, à un symposium international, organisé dans une perspective néolibérale par Octavio Paz, marquant dans une lettre à la fois son désaccord avec la « ligne » de Paz et évoquant « tous les « gauchistes » si sévères [qui] ferment leur gueule maintenant sur les charniers [?] sandinistes au Nicaragua » (p. 460). C’est enfin occulter la reconfiguration dont témoigne la décade de Cerisy consacrée à l’œuvre de Castoriadis, en 19903.

Cette décade est en effet ouverte par François Furet et Marcel Gauchet, alors que Philippe Raynaud a été choisi comme maître d’œuvre… Dosse minore la problématique, faisant passer sous le mode anecdotique l’affirmation pourtant révélatrice du sociologue Gabriel Gagnon : « Là, j’ai l’impression d’être dans un traquenard. J’étais venu pour les idées d’autonomie, d’autogestion, et on m’explique la théorie néolibérale de Furet, Gauchet… » (p. 274). De plus, il ne relève pas l’interprétation malveillante de Philippe Reynaud affirmant avoir compris à Cerisy que si Castoriadis n’a jamais abandonné l’héritage révolutionnaire, c’est pour ne pas être un professeur comme les autres, maintenir un certain rapport avec ses disciples et acquérir ainsi « une fonction prophétique » (p. 276)…

À défaut d’être confrontée, d’une part, à cet accueil, à cette intronisation, d’autre part, aux réseaux institutionnels et intellectuels, qui s’en réclament et la cooptent, la cohérence de l’œuvre de Castoriadis, mainte fois soulignée au fil des pages, demeure quelque peu problématique. Le désaccord continu de Castoriadis avec ces penseurs n’est pas à remettre en cause, et il apparaîtra d’ailleurs avec évidence lors du mouvement social en France de 1995. Mais ce désaccord s’inscrit au sein d’un espace, d’un compagnonnage, qui en réduisent considérablement la portée. Cette reconfiguration, qui – faut-il le dire ? – n’est ni trahison ni détournement, aurait mérité d’être au cœur de l’analyse de l’influence, de l’héritage et du rayonnement contradictoires de la pensée de Castoriadis ces trois dernières décennies.

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Miguel Abensour, La communauté politique des « tous uns ». Entretien avec Michel Enaudeau, Paris, Les belles lettres, 2014, 397 pages, 25 €.

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Un compte rendu de Frédéric Thomas

Dans ce livre d’entretien avec Michel Enaudeau, Miguel Abensour revient sur son parcours par cercles concentriques ; depuis son enfance juive en France durant la Seconde Guerre mondiale jusqu’au retournement des années 1980, en passant par Auschwitz, la Guerre d’Algérie, Mai 68, et les lectures et rencontres passionnantes de quelques penseurs, qui l’accompagnent depuis longtemps. Animé d’une même passion exigeante, de ce constant « désir d’utopie » qu’il évoque, et qui l’amènent à être « toujours aussi critique, et parfois presque en guerre » (p. 12) comme le lui disait une étudiante, Miguel Abensour continue d’explorer les chemins de traverse d’une philosophie politique originale.

Miguel Abensour est resté tout du long, à travers des recherches originales, fidèle à une pensée de l’émancipation, au point de se sentir « floué » (p. 23 et 138) quand, au début des années 1980, il se trouve confronté « à une restauration de la philosophie politique qui s’avérait être une philosophie de la restauration, à savoir qui faisait allègrement son deuil de la question de l’émancipation » (p. 158). Et l’auteur d’évoquer l’évolution de Claude Lefort dont, un temps, il avait été proche (mais bizarrement, il parle positivement de Jean-François Lyotard alors que le théoricien du post-modernisme joua pourtant un rôle bien plus important dans ce retournement). Le livre nous fait voyager, au gré des lectures et réinterprétations, de La Boétie à l’École de Francfort – dont il fut l’un des principaux passeurs en France –, qui réactualisent les enjeux et tirent ces écrits dans une perspective utopique.

Ainsi, Miguel Abensour fut un lecteur attentif d’Emmanuel Lévinas et de Pierre Clastres, les inscrivant tous les deux dans sa machine de guerre « contre-Hobbes ». Du second, il met en évidence « la bonne nouvelle que pendant des millénaires l’humanité a vécu dans des sociétés contre l’État. C’est une véritable politique sauvage (…) contre l’État ou plutôt contre le surgissement d’un pouvoir politique séparé », offrant dès lors « de penser la possibilité d’une politique, d’une institution politique du social qui n’est pas étatique, qui ne s’achève pas dans la forme État » (p. 76-77). De même, s’appuyant sur Hannah Arendt, il développe un combat « contre-Platon » et son mythe de la caverne. De Marx, il dégage son « intuition la plus précieuse » : « la concomitance entre la vraie démocratie et l’extinction de l’État politique » (p. 122), ouvrant la voie à « la démocratie insurgeante » dont Miguel Abensour développa les contours. Surtout, il réajuste la critique utopique de et à partir de Marx, en « corrigeant » notamment celui-ci par l’œuvre de William Morris, et en remettant en cause la division fétichisée d’Engels entre socialisme scientifique et socialisme utopique. L’enjeu dès lors est d’opérer « un double sauvetage par transfert : sauvetage de l’orientation utopique vers le futur et sauvetage du mouvement utopique vers l’altérité » (p. 276). Cela nécessite en retour de renouer les fils complexes du désir de liberté avec celui d’utopie (p. 368), et de « démocratiser l’utopie » et d’« utopianiser la démocratie » (p. 381).

Miguel Abensour développe donc une utopie critique de l’utopie, soulignant que « ce qui met en péril l’utopie, c’est le défaut d’historicité et non le manque de scientificité » (p. 276). Dans les « trésors cachés » des révolutions modernes et en la figure de Saint-Just – pour lequel il offrit une très belle préface aux œuvres complètes (Gallimard, 2004) –, il présente une tentative de replonger l’utopie dans l’histoire, et l’insurrection dans l’institution. Le révolutionnaire français ne chercha-t-il pas en effet à distinguer « les institutions émancipatrices et celles qui ne le sont pas », à dégager une institution « plus matrice que cadre ou programme, [qui] contient en elle une dimension imaginaire d’anticipation qui possède une puissance incitative de nature à faire naître des mœurs, des attitudes, des conduites qui vont dans la direction de l’émancipation qu’elle annonce » (p. 141-142) ?

En guerre, Miguel Abensour l’est demeuré, contre toutes les formes de désenchantement postmoderne et, plus largement, de dépolitisation. Il renverse la conjonction qui fait de la politique le « mal » et du totalitarisme un « excès de la politique ». Au contraire, la domination totalitaire est pour lui « la destruction systématique » de la politique (p. 99) dont on retrouve la trace aujourd’hui dans la dégradation de l’imagination politique (p. 139). Dans son œuvre comme dans sa soif, la politique retrouve ses lettres de noblesse et sa puissance, au service de l’émancipation humaine.

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Daniel Vander Gucht, L’expérience politique de l’art. Retour sur la définition de l’art engagé, Paris, Les Impressions nouvelles, collection « Réflexions faites », 2014, 167 pages, 15 €.

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Un compte rendu de Frédéric Thomas

Cet essai, qui constitue le prolongement du livre Art et politique, paru en 2004, a pour ambition d’offrir « quelques clés qui permettraient de redéfinir à nouveaux frais la notion d’engagement artistique, ni réductible aux combats strictement corporatistes de la profession, ni assimilable aux schémas et à la posture avant-gardiste » (p. 7). Daniel Van Der Gucht réussit ici à proposer une analyse de vulgarisation à la fois complexe et critique.

S’appuyant sur les concepts empruntés à des penseurs d’horizons différents, voire contradictoires, tels que Pierre Bourdieu, Jacques Rancière et Walter Benjamin, l’auteur présente un panorama de l’art engagé postérieur à Mai 68, en s’appuyant sur de nombreux exemples ; de Jean Tinguely aux paradoxes de l’art féministe, en passant par l’art sociologique, Fluxus, Joseph Beuys, Richard Serra, Sue Williams, etc. Ce faisant, il remet en cause le double fantasme de la liberté artistique et de l’artiste subversif par nature, le prétendu « droit à la culture », « l’idée populiste de « l’art pour le peuple » », qui travestit les inégalités de culture et d’éducation générées par les inégalités économiques générales (p. 118), le caractère factice de certains mécanismes de participation du public au sein de l’esthétique relationnelle (p. 121), et ce qu’il appelle le « paradigme absolutiste » de l’art. Le principal intérêt dès lors de l’ouvrage est de refuser « les oppositions binaires entre subversion et subvention ou entre transgression et récupération » – qui tendent « à ignorer ou stigmatiser la réalité vécue par l’immense majorité des artistes pour qui parvenir à exercer leur métier est déjà une lutte » (p. 38-39) –, en proposant de redéfinir et les rapports entre art et politique, et l’efficacité que peut revêtir l’art engagé.

Van Der Gucht insiste sur les processus sociaux – « ce sont les circonstances et le contexte qui déterminent pour une bonne part le caractère subversif ou non de l’art pour l’art comme de l’art de propagande, pour prendre les deux extrêmes » (p. 34) – et les leçons à tirer de l’échec des avant-gardes historiques. Ainsi, l’auteur appelle à « ne pas confondre le pouvoir de l’art et le pouvoir de la politique » (p. 86), en recourant au paradigme relativiste, qui substitue à « la politique est tout » et à « l’art est tout », le « tout est politique » et le « tout est art » (p. 101). D’où une attention aux contours plus circonscrits – et plus opérants – de l’efficacité de l’art engagé, en termes de disruption (page 51) et de repositionnement « au cœur du débat et de l’espace public » (p. 44).

Certaines affirmations mériteraient d’être nuancées. Ainsi, les études récentes sur l’URSS dans l’entre-deux-guerres notamment ont montré qu’il convenait quelque peu de réévaluer cette image d’artistes victimes, subissant passivement les directives communistes s’imposant à eux ; pour dominés qu’ils étaient, il y eut certaines formes de collaboration, réappropriation/récupérations. De même, les redéfinitions du pouvoir et de la politique qui se diffusent dans les années 1970, entraînant un repositionnement de l’art engagé, furent et demeurent contestées, interprétées de manière contradictoire, et donc sont loin de s’être imposées comme pourrait parfois le laisser à penser l’auteur. Enfin, tributaire de l’analyse de Jacques Rancière, Van Der Gucht confond la représentation et la conception situationniste de « spectacle » (p. 82), qui prolonge le concept marxiste de fétichisme de la marchandise.

Le livre rappelle la part de jeu, d’ironie et de rire, qui irrigue bien souvent les œuvres et contribue à leur efficacité artistique et politique. La thèse centrale de l’auteur, basée sur une analyse de l’échec historique des avant-gardes, et une exigence critique – « il n’est donc pas certain qu’avoir remisé les vieux modèles autoritaires de l’artiste démiurge et de l’art d’avant-garde suffise à prémunir contre un nouvel académisme » (p. 128) –, consiste en la substitution du paradigme relativiste au paradigme absolutiste. Cette thèse, stimulante, mérite d’être débattue. Elle offre, en tous les cas, un regard panoramique riche, complexe et accessible sur les questions actuelles autour de l’engagement de l’art contemporain.

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Georges Hoare, Nathan Sperber, Introduction à Antonio Gramsci, Paris, La Découverte, collection « Repères Sciences politiques », 2013, 125 pages, 10 €

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Un compte rendu de Georges Ubbiali

Dans l’édition, un petit vent souffle en faveur de l’auteur marxiste italien1, qui fut très lu dans les années 1970 car les partisans de l’eurocommunisme y trouvaient de quoi étayer théoriquement leur positionnement politique La lecture de Gramsci est difficile, étant donné les conditions de rédaction de ses Cahiers de prison, écrits alors que le fondateur du Parti communiste italien était emprisonné par le régime de Mussolini. Cette introduction ne remplace naturellement pas la lecture des textes, mais permet de clarifier et de préparer la fréquentation des plus de 2 000 pages, fragmentaires, des Cahiers. Après avoir présenté les éléments essentiels de la biographie de Gramsci, mort en 1937, dans un premier chapitre, les auteurs développent les notions essentielles de ce marxiste iconoclaste dans les quatre autres qui suivent. Le chapitre 2 est consacré à l’organisation de la culture, puisque celle-ci se trouve au centre de la réflexion gramscienne. Sont explicités les notions d’intellectuels (avec son fameux diptyque intellectuel traditionnel/intellectuel organique, inspiré par le Que faire de Lénine), d’éducation et le rôle que le journalisme (et non les nouveaux médias émergents, comme la radio) doit jouer dans le développement de la pensée critique en direction des plus grandes masses. Le chapitre suivant porte sur la conception du politique chez Gramsci. Ce dernier conçoit l’action politique à travers un triangle, dont les trois angles sont la société civile, la société politique et enfin l’État. L’enjeu du parti dans les démocraties avancées (l‘Ouest, opposé à l’Est, la société soviétique, pour aller vite), c’est la conquête de la société civile. Cette conception l’amène à analyser son propre pays, l’Italie, sur lequel il produit une analyse très originale du Risorgimento, comme une révolution passive, c’est-à-dire une révolution sans mobilisation des masses. Les auteurs esquissent une comparaison, hélas beaucoup trop succincte, entre la pensée de Gramsci et celle de Rosa Luxembourg, Gramsci critiquant La grève de masses comme exemple de l’absence de travail d’organisation du parti (Prince moderne, allusion à Machiavel, auquel il consacre de longs développements). La section suivante porte sur la philosophie gramscienne et plus particulièrement sur la notion de praxis, action critico-pratique développée par les intellectuels et le parti qui doit amener à un renversement de l’idéologie dominante. Gramsci se révèle un pourfendeur de l’économisme, tel qu’il est développé par une partie des marxistes, sa critique portant essentiellement sur Boukharine et son manuel, Théorie du matérialisme historique. En revanche, considérer, comme le proposent les auteurs, Gramsci comme un philosophe pragmatiste, mériterait une plus ample approche. Le point d’arrivée de la praxis, c’est la formation d’un bloc historique, c’est-à-dire la formation d’un acteur incluant de manière solidaire les dimensions sociales, politiques et culturelles, dépassant l’opposition mécanique base/superstructure, pour envisager la totalité sociale. En effet, et c’est le titre du dernier chapitre, l’enjeu de la formation de ce bloc historique, c’est d’assurer l’hégémonie, c’est-à-dire un leadership sur la société civile. La notion d’hégémonie, produite par le Parti dans le cadre du bloc historique, permet d’assurer un projet alternatif légitime à celui porté par la bourgeoisie. On comprend aisément pourquoi cette notion d’hégémonie a pu se trouver au centre des théories eurocommunistes (pour une critique militante de celles-ci, se reporter à Ernest Mandel2, que les auteurs auraient pu aisément glisser dans leurs repères bilbliographiques). En effet, avec ce concept d’hégémonie, Gramsci rompt avec la notion de guerre de mouvement et envisage la conquête de l’État comme le résultat d’une guerre de position. Autrement dit, disparition du « Grand soir » et de l’effondrement du dispositif étatique ennemi, comme cela a pu se passer en Russie. La révolution n’est plus que le terme d’un long processus : « L’événement de la révolution, plus qu’un cataclysme, est un aboutissement ; il ne justifie aucun messianisme » (p. 110).

1Lire en complément Antonio Gramsci, Guerre de mouvement et guerre de position. Textes choisis et présentés par Ramzig Keucheyan, Paris, La fabrique, 2013.

2Ernest Mandel, Critique de l’eurocommunisme, Paris, François Maspero, 1978.

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