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Huey P. Newton, Le suicide révolutionnaire, 2018, Paris, Premiers Matins de Novembre Éditions, 340 pages, 18 €.

Un billet de Frédéric Thomas

Le suicide révolutionnaire constitue l’autobiographie du co-fondateur (avec Bobby Seale) et leader du Black Panther Party, Huey P. Newton (1942-1989), qui en fut le « ministre de la Défense ». C’est également un essai théorique où l’auteur éclaire les choix stratégiques du mouvement. Et, enfin, une sorte de livre de formation. Le titre, étrange à première vue, renvoie à un positionnement éthique (à acquérir) dans la lutte révolutionnaire :

« Mais avant de mourir, la question est de savoir comment vivre. (…) Le suicide révolutionnaire ne signifie pas que moi et mes camarades désirons mourir, cela signifie exactement le contraire. Nous ressentons un tel désir de vivre avec espoir et dignité qu’une existence qui en serait dénuée nous est impossible » (p. 24).

Comme le fait remarquer avec raison, dans la préface, Amzat Boukari-Yabara, cette conception a des affinités avec « ce que le leader bissau-guinéen et cap-verdien Amilcar Cabral appelait le « suicide de classe » : rendre la « petite bourgeoisie révolutionnaire […] capable de se suicider comme classe pour ressusciter comme travailleurs révolutionnaires » » (p. 7).

Grandir, lire et se battre

Dans Le suicide révolutionnaire, Huey P. Newton raconte son enfance et adolescence, son attachement à sa famille, les jeux et la petite criminalité à laquelle il se livre, lui et ses amis, presque avec légèreté, au cours de son adolescence. Et son éducation…

« Nous partagions les rêves des autres enfants américains. Portés par notre innocence, nous voulions devenir docteurs, avocats, pilotes, boxeurs et bâtisseurs. Comment aurions-nous pu savoir que nous n’allions nulle part ? Rien dans notre expérience n’avait encore montré que le rêve américain ne nous était pas destiné. Nous aussi nous avions de grandes espérances. Et puis l’école a commencé » (p. 37). L’école apparaît en effet et tout à la fois comme un marqueur du racisme et des inégalités, un « fixeur » des classes et des places au sein de la société états-unienne et un vecteur idéologique qui n’a de cesse de « démontrer » aux enfants noirs leur infériorité et leur incapacité. « De toute façon, pourquoi apprendre à lire quand tout ce qu’ils nous offraient n’était que des histoires racistes et complètement hors sujet. Refuser d’apprendre devint une question de résistance, un moyen de préserver coûte que coûte ma dignité au sein d’un système oppressif » (p. 47). C’est avec l’exemple de son frère le plus proche, étudiant à l’université, et grâce à son goût de la poésie, que Newton se décide à apprendre à lire. Mais seul, en cachette, et à partir de La République de Platon ! Il semble s’être rattrapé par la suite tant son appétit de lecture était grand. D’ailleurs, ce livre est rempli de références diverses, qui montrent l’étendue de la connaissance et de la curiosité de l’auteur.

Huey P. Newton a longtemps vécu à Oakland, ville de la côte ouest des États-Unis située dans l’État de Californie ; dans ce qu’il nomme le « système » Oakland ; celui des violences policières et de la corruption. « Tout le monde n’admet pas cette réalité à Oakland, en particulier les structures du pouvoir et la classe moyenne blanche privilégiée. Mais en même temps, aucun d’entre eux ne vit réellement à Oakland » (p. 34). Il s’enthousiasme pour la révolution cubaine, et ses dirigeants, Fidel Castro, Che Guevara, ainsi que pour la lutte des droits civiques menée par Martin Luther King. Mais plus encore, et plus radical, par Malcom X (1925-1965). Il accède à l’université et sa première lutte publique se déroule en son sein, afin « d’inclure l’histoire Noire au programme universitaire » (p. 85 et suivantes).

« Ce sont mes études et mes lectures à l’université, affirme-t-il, qui m’ont conduit au socialisme. Ma transformation de nationaliste à socialiste fut lente, en dépit du fait que j’étais entouré de beaucoup de marxistes » (p. 85). Parmi ces lectures, celles qui semblent l’avoir le plus marquées au-delà des États-Unis, il y a les existentialistes français, Fanon, Mao… Et ce livre est aussi la photographie d’une époque : celle des « Années 1968 ». En adhérant au socialisme, Huey P. Newton n’en abandonne pas pour autant l’analyse spécifique du racisme, offrant un point de vue (alors en tout cas) original : « J’ai aussi pris conscience du lien entre le racisme et l’économie capitaliste, même si je devais admettre qu’il était nécessaire de séparer les concepts pour mieux analyser la situation générale. En termes psychologiques, le racisme peut continuer à exister même une fois que les problèmes économiques, générateurs de racisme, sont résolus. Sans jamais être convaincu par l’idée que détruire le capitalisme détruirait automatiquement le racisme, je sentais cependant que nous ne pourrions pas détruire le racisme sans anéantir ses fondements économiques. Il était nécessaire de réfléchir à ces interconnections complexes de façon bien plus créative et indépendante » (page 86).

Or, ce positionnement était loin d’être partagé au sein du Black Panther Party

Autodéfense armée

Formé le 15 octobre 1966, le parti se nomme à l’origine le Black Panther Party for Self-Defense [pour l’auto-défense]. Et, de fait, il s’affirme et met d’emblée en pratique l’autodéfense armée [le port d’armes visibles était alors autorisé aux États-Unis] et les patrouilles de surveillance de la police (p. 125 et suivantes). Le septième point du fameux programme (qui en compte dix) du Black Panther Party vise la fin des violences policières. À celles et ceux qui pourraient s’étonner d’une telle focalisation, l’auteur s’en explique longuement dans ces pages. « Nous voulions avant tout éduquer et révolutionner la communauté, il fallait gagner son attention et offrir quelque chose à quoi s’identifier. C’est pour cela que le septième point, concernant la police, fut le premier axe sur lequel nous avons travaillé. Le point 7 statue que : ‘Nous voulons la fin immédiate des violences policières et des meurtres des Noirs’. Il s’agit d’un enjeu crucial pour toutes les communautés Noires. La police ne nous a jamais protégés. Au contraire, il s’agit du bras armé de l’oppresseur et nous sommes en permanence soumis à sa violence » (p. 137).

Face aux violences policières, omniprésentes et « structurantes » dans les quartiers noirs, Bobby Seale et Huey P. Newton veulent donc montrer à leurs « frères », comme ils les nomment, comment se défendre eux-mêmes. Mais il s’agit aussi d’inventer « un modèle de force et de dignité » (p. 143). Et de revenir également sur ce que Newton appelle lui-même « la guerre psychologique » et la désignation des policiers comme des « porcs ». « Le mot ‘porc’ a un autre avantage : c’est un mot neutre en termes de races. Beaucoup de jeunes étudiants blancs ont commencé à comprendre ce que la police faisait réellement quand ils se sont fait tabasser pendant les manifestations contre la guerre du Vietnam et contre leur enrôlement dans l’armée. L’usage du terme s’est élargi et a servi aux victimes pour s’unir contre leurs oppresseurs. Même si les jeunes blancs ne subissaient pas la violence de la même manière ou avec la même intensité que nous, ils sont quand même devenus nos alliés contre la police. Les classes dirigeantes n’ont ainsi pas été capables de monter les victimes les unes contre les autres, comme cela avait été fait dans le Sud en montant les blancs pauvres contre les Noirs » (p. 182).

Par le biais de la question des violences policières, il s’agissait donc aussi de « montrer que les autres violences que subissent les pauvres faisaient partie d’un même ensemble : le chômage, les problèmes de logement, les inégalités du système éducatif, le manque d’équipements publics, l’injustice de l’enrôlement dans l’armée. Si nous étions capables d’organiser les gens contre les violences policières, comme nous avions commencé à le faire, nous pourrions les orienter vers l’élimination des autres formes d’oppression qui y sont liées. En fait, le système nous élimine bien plus souvent par négligence qu’à l’aide des armes de la police. Le flingue, c’est juste le coup de grâce, le bourreau. Notre objectif, c’était d’éradiquer les conditions préalables menant à ce coup de grâce » (p. 204).

Huey P. Newton insiste : « Les patrouilles au sein de la communauté n’étaient qu’une étape de notre programme en dix points, elles n’ont jamais été considérées comme l’unique entreprise communautaire du Black Panther Party ». Reste comme il l’analyse lui-même dans ces pages que cette étape a pu phagocyter la compréhension et la mise en œuvre du programme pour certains (voir plus loin).

*

Conséquence ou suite logique des violences policières : la prison. Et ce livre est également un témoignage de l’intérieur, une étude du système carcéral – « partie intégrante d’un complexe plus large, que l’on peut appeler la ‘superstructure institutionnelle américaine’ » (p. 277) – et un cri de révolte contre celui-ci : « un lieu où chaque désir est utilisé contre vous » (p. 273). Il met à nu les mécanismes délibérés pour « attiser la haine raciale pour nous diviser » :

« Beaucoup de détenus blancs ne sont pas des racistes inconditionnels lorsqu’ils arrivent en prison, mais le personnel les pousse vite à le devenir. Les surveillants ne veulent pas que la haine raciale se transforme en actes de violence entre détenus, mais ils veulent la maintenir suffisamment élevée pour empêcher toute unité. Cela ressemble à la stratégie utilisée par les politiciens des États du Sud pour opposer les blancs pauvres aux Noirs pauvres » (p. 273).

Huey P. Newton, comme nombre d’autres membres du Black Panther Party, fut incarcéré à de nombreuses reprises et pour des temps assez longs, au point qu’il affirme : « Durant les cinq années qui suivirent la formation du Parti, il a toujours semblé que le temps ne se mesurait pas en jours ou en mois, ni même en heures, mais par les allers-retours des camarades et des frères en prison, les dates d’audiences, de libérations, de procès. Nos vies n’étaient pas rythmées par le tempo d’événements quotidiens mais par l’horloge forcée du processus judiciaire » (p. 317).

Des enfants afro-américains bénéficiant du Programe des petits déjeuners organisé par le BPP. Aux murs, des affiches de la presse du parti (source : https://rortybomb.wordpress.com/2012/01/19/mental-note-link-black-panther-free-lunch-program-ows-infrastructure/ )

Black Panther Party

« Au Parti, nous avons fondé une famille » écrit-il (p. 112). L’influence de Malcolm X y était omniprésente, et le Black Panther Party est sensé exister à travers son esprit (p. 129). Pourquoi le symbole de la panthère ? Parce que « la panthère est un animal féroce mais qui n’attaque pas sauf s’il est acculé, au pied du mur ; alors seulement il contre-attaque » (p. 130). Le programme, « CE QUE NOUS VOULONS, CE QUE NOUS CROYONS » est composé de dix points, revendiquant : la liberté, le plein emploi, des logements décents, l’éducation, la fin des violences policières et du pillage de la communauté…

L’objectif est : « Tout le pouvoir au Peuple ». Et ce à travers « le contrôle total des institutions par la communauté » et la coopération entre « divers groupes ethniques coopérant dans un esprit d’entraide mutuelle plutôt que dans la compétition » (p. 183). Le suicide révolutionnaire contient cependant peu d’informations sur l’organisation du Parti et sur la mise en œuvre de son manifeste. Il n’en délivre pas moins de précieux éléments sur ce qui est la dimension la moins connue, la moins spectaculaire et peut-être la plus intéressante et originale, à savoir ses programmes communautaires : les programmes de petit déjeuner pour les enfants, les centres de distribution de vêtements, les écoles de la libération, les projets autour des prisons et les centres médicaux, la « trousse de premiers secours juridiques » (p. 172)…

« Nous les [ces programmes communautaires] avons appelés ‘les programmes de survie en attendant la révolution’, parce que nous avions besoin de programmes à long terme et d’une organisation disciplinée pour les mener à bien. Ils étaient conçus pour aider le peuple à survivre jusqu’à l’éveil des consciences, qui n’est que le premier pas vers la révolution qui produira une nouvelle Amérique. J’utilise fréquemment la métaphore du radeau pour décrire les programmes de survie. Utiliser un radeau pendant une catastrophe n’est pas censé changer les conditions mais signifie aider à dépasser ce moment difficile. Pendant une inondation, le radeau est un dispositif de sauvetage, mais c’est seulement un moyen d’atteindre un endroit plus sûr, à l’abri. C’est la même chose avec les programmes de survie, ce sont des programmes d’urgence. Ils ne changeront pas les conditions sociales, mais ce sont des moyens de sauver des vies en attendant que ces conditions changent » (p. 311).

Critique du cas Eldridge Cleaver

Au fil des pages, Huey P. Newton s’en prend régulièrement et longuement à deux membres du parti : Stokely Carmichael (1941-1998) et surtout Eldridge Cleaver (1935-1998). C’est qu’il y voit, particulièrement pour ce dernier, une dérive, voire une falsification du mouvement révolutionnaire. Et cela se manifeste à un double niveau : le fétichisme des armes et les alliances.

Il y revient souvent : le Black Panther Party entendait garder, autant que possible, ses activités à l’intérieur du cadre légal. Il valorisait l’éducation politique, avait même constitué un « Institut idéologique », qui a pu fournir à quelques trois cent camarades « une compréhension du matérialisme dialectique », à travers l’étude en profondeur « des grands penseurs et philosophes marxistes » (p. 312). « Mais le Parti été saboté de l’intérieur et de l’extérieur. Pendant des années, les médias dominants ont présenté une image spectaculaire du Parti, en mettant l’accent sur la violence et sur les armes. Les gros événements comme celui de Sacramento, l’affrontement avec la police devant les locaux de Remparts1, ou la fusillade du 6 avril 1968 ont été déformés et leur signification n’a jamais été comprise ou analysée. De plus, notre programme en dix points fut passé sous silence et nos programmes de survie furent négligés. Les Black Panthers étaient associés aux armes, voilà tout » (p. 343).

Or, Cleaver participe de ce sabotage ; en est même une pièce centrale que, dans son livre, Newton tente de démonter. Ce qui a plu à Cleaver dans le Black Panther Party, « c’était la force, la puissance de feu et ce moment intense où les combattants font face à la mort. Pour lui, c’était ça, la révolution. L’idéologie portée par Eldridge était une rhétorique de la violence ; ses discours abondaient de ‘soit/soit quelque-chose-d’absolu’, comme ‘soit vous prenez les armes, soit vous restez un lâche pleurnichard’. Il ne souhaitait pas soutenir les programmes de survie et refusait de voir qu’il s’agissait d’une partie indispensable du processus révolutionnaire » (p. 343).

Cleaver ne s’intéressait qu’aux « coups d’éclat », aux actions spectaculaires (p. 152), semblant mépriser le travail d’éducation, de formation et les activités économiques solidaires, idéalisant au contraire les émeutes spontanées, alors que, selon Newton, le parti n’en voulait plus « parce que le résultat était toujours le même : le peuple parvenait à libérer son territoire pour quelques jours ou quelques heures, mais la force militaire de l’oppresseur finissait toujours par réduire à néant tout ce qui avait été gagné. Sans la force et sans l’organisation, le peuple était impuissant. En fin de compte, les émeutes ne faisaient qu’intensifier la répression et nous faisaient perdre des hommes courageux » (p. 169).

Le suicide révolutionnaire est d’ailleurs aussi l’occasion pour Huey P. Newton d’interroger de manière critique et auto-critique l’image véhiculée consciemment et inconsciemment par le Black Panther Party. Et par lui-même ; on se souvient de sa fameuse photo, assis dans un fauteuil de rotin, veste en cuir et béret, une lance dans une main, un fusil dans l’autre. Il revient sur la généalogie du mouvement : « Le Parti était né à une époque précise, dans un endroit précis. Il avait vu le jour pour lancer un appel à s’autodéfendre contre la police, qui patrouillait dans nos quartiers et nous brutalisait en toute impunité. (…) Nous avions cherché à créer un contre-pouvoir au sein de la communauté, une image positive d’hommes Noirs forts et courageux. L’accent mis sur les armes fut une phase indispensable dans notre évolution (…). Mais bientôt nous avons réalisé que les armes et les uniformes nous séparaient du reste de la communauté. Nous étions vus comme un groupe militaire de circonstance, agissant hors du tissu communautaire et trop radical pour y appartenir » (p. 341-342).

L’auteur pointe les écueils de la démarche initiale : l’insistance trop prononcée sur l’action armée, sur « l’avant-garde révolutionnaire », qui crée une distance – et même une défiance – avec la communauté. Et de conclure le « cas » Eldridge et, à travers lui, celui de nombreux militants, de manière très critique : « Je comprends maintenant qu’Eldridge n’était pas dévoué à la cause Noire mais qu’il était plutôt en quête d’un symbole de virilité. C’était une idée fausse assez répandue à l’époque, le fait que le Parti cherchait à se forger une forte image masculine. (…) Eldridge était à un moment de sa vie où il voulait explorer sa virilité. Les uniformes, les armes, la violence dans la rue produisaient une certaine image de puissance » (p. 150).

L’image spectaculaire – au sens de Debord – de puissance virile et armée du Black Panther Party rebondit dans la question des alliances ; alliances à faire ou à fuir. Huey P. Newton se montre critique, voire réticent à se lier aux mouvements radicaux « blancs ». Mais non pas sur la base d’un prétendu rapport de « race », mais en fonction d’une analyse et d’un positionnement politique. « Bobby et moi, écrit-il, étions proches du lumpenprolétariat Noir, nous n’aimions pas les bohémiens et les militants blancs » (p. 207). Les drogues étaient d’ailleurs interdites parmi les Black Panthers. Et si le parti s’est lié avec les autres mouvements radicaux « blancs » – notamment la coalition avec le Peace and Freedom Party (organisation californienne de gauche opposée à la Guerre du Vietnam) avec à sa tête, un moment, Eldridge et Jerry Rubin (1938-1994) – cela n’a pas été sans de sérieuses frictions. Il en tire un bilan sous la forme d’une conclusion synthétique et ironiquement amère : « les fantasmes des radicaux blancs et de Cleaver avaient fusionné, et nous, les Black Panthers, humains, trop humains, n’avions pu les satisfaire » (p. 314).

Ces « fantasmes » sont eux-mêmes doublés par le refus d’une frange du mouvement noir, y compris au sein du BPP, de toute alliance avec les organisations « blanches ». Stokely Carmichael incarnait, selon Newton, un tel positionnement. « Il prédisait que les blancs allaient détruire notre mouvement, aliéner les Noirs et amoindrir notre influence sur la communauté », qu’ils « essaieraient de prendre le pouvoir ». En conséquence, il fallait refuser toute alliance avec eux. Si Newton reconnaissait ce risque, il n’y voyait pas une fatalité raciale, mais bien une tendance inscrite dans des rapports sociaux inégalitaires.

À cette attitude, Newton répond par la nécessité d’alliance et le rejet du racisme. « Nous avions besoin d’alliés, écrit-il, et nous pensions sincèrement que des alliances avec de jeunes blancs, étudiants et ouvriers, valaient la prise de risque »2. De plus, la position de Carmichael selon laquelle « il soutiendrait n’importe qui du moment qu’il est un Noir » était (ou devait être) pour les Black Panthers « un point de vue raciste et suicidaire. Soutenir un homme Noir armé, au service de l’oppresseur, c’est participer à sa propre destruction ». Et l’auteur de conclure : « Alors que je reconnaissais l’omniprésence du racisme, le problème devait être considéré plus largement en matière d’exploitation de classe et de système capitaliste. À travers l’analyse de la situation dans le pays, je soutenais qu’il fallait former de nombreuses alliances et créer des solidarités avec quiconque se battait contre cet oppresseur commun. Je répondais à son analyse de race par une analyse de classe » (p. 210-211 ».

*

Le livre évoque brièvement la « politique internationale » des Black Panthers, dont leur contact avec le groupe d’étudiants révolutionnaires japonais, le Zengakuren, et le voyage d’une dizaine de jours de l’auteur en République populaire de Chine – pays qui l’a « bouleversé » – en septembre 1971. Seule évocation de tout l’ouvrage dépourvu d’esprit critique, risible si elle n’était nauséeuse, et qu’il faut aussi lire comme un trait de l’époque3. L’internationalisme, ainsi que la lutte des prisonniers politiques, est également soulignée par la seconde introduction de cette édition, écrite par Ahmad Sa’adat, secrétaire général du Front populaire de libération de la Palestine (FPLP).

En conclusion

Un livre fort, où se mêlent essai et témoignage, qui, par son style, rappelle parfois James Baldwin ou Frantz Fanon, et qui offre une image autrement complexe et critique du Black Panther Party. Seul regret ; qu’une postface ne donne pas un éclairage sur l’héritage de cette lutte aujourd’hui aux États-Unis. C’est d’ailleurs aussi, de manière générale, cet héritage qui, en arrière-fond, interroge dans les courants post-colonialistes hégémoniques, tant le soubassement marxiste et, plus largement, l’histoire de l’internationalisme ouvrier dans laquelle « baignait » l’expérience des Black Panthers, semblent souvent avoir été évacués.

Quoi qu’il en soit, on ne peut que se féliciter que la maison d’édition indépendante Premiers Matins Novembre4, ait publié ce livre initialement paru en 1973, et encore jamais traduit. Le suicide révolutionnaire est un essai à lire absolument – qu’on complètera utilement avec les mémoires de Bobby Seale, A l’Affut5 – pour ce qu’il donne à voir bien sûr de l’expérience et de l’histoire du Black Panther Party, mais aussi pour les questions – toujours actuelles – qu’il soulève, notamment sur l’autodéfense, le croisement des luttes, et les ressorts et représentations de la radicalité.

1Paraissant de 1962 à 1975, Remparts fut un magazine proche de la Nouvelle gauche et de la « contre-culture », qui en épousa les évolutions et les combats, particulièrement contre la guerre du Vietnam et le racisme. Il n’existe à ce jour aucune étude en français sur cette revue, à notre connaissance.

2Y compris le « risque » de s’allier avec les mouvements de libération féministes et gay, en 1970, allant ainsi à l’encontre de préjugés (y compris les siens comme il le reconnaissait ouvertement) ancrés dans le mouvement. Voir https://warwick.ac.uk/fac/arts/english/currentstudents/undergraduate/modules/fulllist/special/en304/syllabus2017-18/newton_womensliberation.pdf.

3« À chaque aéroport, des milliers de gens nous accueillaient, applaudissant, agitant leur Petit Livre rouge et brandissant des pancartes qui disaient NOUS SOUTENONS LE BLACK PANTHER PARTY » (p. 337).

5Bobby Seale, A l’Affut. Histoire du Parti des panthères noires et de Huey Newton, Paris, Gallimard, collection « Témoins », 1972. Épuisé, ce titre mériterait sans nul doute une réédition.

Johann Chapoutot, La loi du sang, agir et penser en nazi, Paris, NRF/Gallimard, collection « Bibliothèque des histoires », 2014, 567 pages, 25 €.

 

Un compte rendu de Florent Schoumacher

« Accablé par le fardeau de la sensibilité humaine,

[l’homme nordique] tombe au niveau de l’animal,

incapable de s’élever sur l’échelle des êtres. »

Adolf Hitler, Mon combat, tome 1, p. 288.

Johann Chapoutot, par un point de vue qui ne nous est pas étranger, indique qu’on ne peut se contenter de traiter le nazisme comme folie collective, mais qu’il faut bien tenter de le comprendre du point de vue de la raison. Ainsi, cet historien de la culture nazie commence son opus par l’exemple de dix-huit médecins de Hambourg rattachés à un hôpital pédiatrique et qui sont déférés devant la justice allemande en 1949. Ces dix-huit médecins ne comprennent pas pourquoi ils sont accusés de pratiques en totale opposition à la déontologie médicale. En effet ces derniers ne faisaient qu’appliquer une loi de juillet 1933 concernant la prévention de l’hérédité des maladies, et ils se sont conformés, tout au long de la période 1933-1945, à ce qui avait été mis en œuvre par le régime nazi, en somme à la légalité de l’époque.

Comme le souligne l’historien, « le lecteur d’histoire quant à lui est troublé par la déclaration d’un Eichmann qui, jusqu’au pied de la potence, conteste n’avoir jamais rien fait de mal ». Pour Johann Chapoutot, il faut comprendre le discours nazi comme un discours rationnel, et percevoir que ce ne sont pas des fous ou des barbares qui mènent au nazisme, mais bien des hommes et des femmes de différents horizons. Ce discours a d’autant plus d’importance au moment où émergent ces mêmes types de catégorisation pour les exactions de groupes que l’on dit fanatisés.

Ainsi l’auteur indique que la réception en Allemagne et en France d’un film comme La Chute en 2004 a suscité un afflux de critiques négatives, car ce film prêtait à Hitler d’« avoir des traits humains, trop humain ce qui apparaissait bien dangereux, en termes pédagogiques notamment » (p. 14). Or comme le dit Johann Chapoutot, ce qui dessert principalement la lutte contre le nazisme est justement la déshumanisation des acteurs du pire crime que l’humanité ait perpétrée, le premier génocide industriel de l’histoire. Ces nazis ne furent pas des bêtes, ils furent bel et bien des humains dans leurs paradoxes et leurs contradictions.

Jude versus Führer, où comment deux principes irrationnels vont fonder la raison national-socialiste

Ce qu’il faut retenir de la thèse centrale de l’ouvrage, c’est que l’exception devient la normalité, donc l’exception devient la règle. Deux principes irrationnels s’érigent en sorte de jalons absolus, d’une part le Führer (Guide) qui représente à lui seul l’ensemble de la Nature (on pourrait dire quasiment qu’il s’agit d’un « Natura sive Hitlerum »), et d’autre part le Jude (juif). La solution à tous les maux reste le Führer et l’origine de tous ces maux aura pour cause le juif. La différence entre le juif et le germain, c’est que le juif est un être mélangé par excellence donc métissé qui doit s’en tenir à une loi, un code, la Torah. Sa morale ne repose sur aucun instinct. En ce qui concerne le germain le droit est tout simplement ce qui est droit, ce qui finalement est conforme à la nature, donc ce qui est conforme à la race. Pour appuyer leur haine du juif, les nazis n’hésitent pas à réutiliser des statistiques copieusement arrangées en affirmant notamment que si 1% de la population mondiale est juive, 34 % des trafiquants de drogue le sont et que 98 % des organisateurs de la traite des blanches le sont également (p. 504).

Le juriste Carl Schmitt fut très utile pour faire émerger le principe du Führer Dès novembre 1933, ce dernier devient président de l’Union des juristes national-socialistes (Vereinigung nationalsozialistischer Juristen). Bien que sa légitimité nazie fut parfois mise en cause par ses coreligionnaires, Carl Schmitt livre en 1933 un court opus : État, mouvement, peuple : les trois composantes de l’unité politique, dans lequel il insiste sur la légitimité de la révolution allemande : « La prise de pouvoir par Hitler se situe formellement en harmonie avec la constitution précédente », elle prend racine dans « la discipline et le sens de l’ordre des Allemands ». Carl Schmitt est le penseur de la légalité du nazisme en fondant le concept de « Führertum » : « Le Führer protège le droit de ses pires mésusages, lorsqu’à l’instant du danger en vertu de sa qualité de guide, il se fait juge suprême et crée directement le droit »1. Carl Schmitt2 n’a pas lésiné sur les moyens juridiques afin de déclarer le national-socialisme en conformité avec la légalité la plus stricte. Il est le théoricien de l’État d’exception et le restera même dans ses ouvrages des années 1960 comme la Théorie du partisan. Dès lors, le principe du Führer lui permet d’asseoir sa vision radical-conservatrice du droit. Il pense la dialectique légalité/légitimité en indiquant clairement, dans sa période nazie (et bien après), que tout ce qui est légitime n’est pas forcément légal, mais doit tendre à le devenir. Cette légitimé va être trouvée dans la notion de nature et de race.

Ériger la Kampfgemeinschaft, la communauté de combat

Si le juif est l’origine de tous les maux, alors faut-il étudier sa prose. Carl Schmitt propose donc de créer dans toutes les bibliothèques d’Allemagne une section « judaïca » c’est-à-dire un classement de toutes les œuvres (science, arts, littérature, philosophie…) produites par des juifs (p. 498). Quant au Führer, il suit sa nature exceptionnelle tout simplement (p. 235) et sert de modèle pour ériger une communauté de combat. C’est la triade que nous nommerons « Norme-Exception-Norme », qui permet l’enracinement du droit nazi dans la vie concrète et donc s’oppose au normativisme et positivisme juridique (p. 390-391). Cet état de fait où l’exception devient la règle et où la règle ne respecte plus l’éthique ou la morale est criante de vérité dans le code militaire : C’est la justification par la faute de l’ennemi, par son aspect inhumain, du bolchevique comme violeur d’enfant, du juif comme proxénète universel, qui conduit à élaborer les directives Nacht und Nebeln (Nuit et brouillard), Schutzhaft (Appréhension de sûreté), Kriegsmarine (Marine de guerre)…, qui seront un viol systématique du droit coutumier et du code d’honneur militaire. Il ne faut plus avoir pitié de l’ennemi, car ce n’est même plus un soldat mais un Untermensch (p. 339 et suivantes). En ce qui concerne le code d’honneur militaire, les doctrines considèrent qu’il n’y a aucune communauté de souffrance ni de destin entre les militaires de la Wehrmacht et ceux de l’Armée rouge, et c’est finalement une utilisation maligne de la psychologie négative : les nazis transposent leurs propre crimes aux autres. Si le nazi tue, c’est parce que le bolchevique va l’abattre sans hésiter, car il n’a pas le sens de l’honneur et c’est parce que les femmes des nazis seront violées si le « judéo-bolchévique » l’emporte etc. Ainsi il y a des chiffres éloquents mis en avant par Johann Chapoutot : sur cinq millions de soldats de l’Armée rouge faits prisonniers par les nazis, plus de trois millions meurent en moins d’un an (p. 349). Toutes les vies ne se valant pas, il est conseillé de tuer cent communistes pour un Allemand tombé au combat, selon Wilhem Keitel, maréchal de la Wehrmacht (p. 446).

Du reste, cette doctrine, ces directives sont extensibles aux femmes et aux enfants : « Il y a une question que vous vous êtes certainement posé, je voudrais répondre. La question est la suivante : « Voyez-vous je comprends que nous tuions les juifs adultes, mais les femmes et les enfants » il faut que je vous dise une chose : un jour, ses enfants seront grands » (p. 494). Comme le souligne Himmler : « massacrer sans preuve des civils sans défense n’est pas un crime, hésiter à le faire, si. » (p. 328). Il ajoute que cette extension de responsabilité peut se faire jusqu’au niveau des familles germaniques : « je vais créer une responsabilité familiale absolue… vous n’avez qu’à lire les sagas germaniques…celui qui a trahi, son sang est mauvais, c’est le sang d’un traître, il faut l’éradiquer. Et c’est ainsi que la vengeance extermine toute la famille jusqu’au dernier de ses membres. » (p. 291).

Bios versus ratio, où le légal et le légitime du Nordique face à l’illégitime du Juif…

On assiste finalement à un principe qui est l’émergence « contre le ratio, le bios » (p. 442). Ainsi c’est la biologie raciale qui est mise en avant par l’idéologie nazie et qui justifie tout. L’homme du nord s’est fait illégitimement confisquer ses terres et ses prérogatives par le Juif.

Lutter contre la juiverie est simplement une question sanitaire pour les nazis. Ainsi Heinrich Himmler peut écrire : « il en va de l’antisémitisme comme de l’épouillage » (p. 512). De toute façon, « l’espace de l’espèce est défini par les lois de nature » comme le souligne Johann Chapoutot (p. 474). Voilà le nordique maintenant enfermé dans des villes tentaculaires, source de sa décrépitude et de ses fléaux : alcool, prostitution… En effet, la ville est considérée comme un Tatort, le lieu du crime, c’est l’endroit qui produit l’AsphaltJude (le Juif de l’asphalte) et donc qui génère l’Asphaltmench (l’homme de l’asphalte), qui est le contraire de l’homme nordique (p. 418 et suivantes). L’asphaltmensch est malingre et se plaît dans le confort. L’homme nordique, lui, a besoin de grands espaces et d’air pur. En somme, l’homme nordique, pour s’affirmer, doit retrouver le Heimat et sortir des villes. C’est le retour à la nature. C’est quasiment une conception messianique nietzschéenne qui est développée. L’espace de l’espèce nordique reste la nature. Et c’est finalement en bon sociaux-darwiniens que les nazis appliquent leurs doctrines3.

L’anthropologie nazie : de quelques exemples (prise en compte de la souffrance animale, un Christ non-Juif et la lutte contre l’homosexualité).

On souligne souvent que l’une des premières lois nazies de 1933 est une loi contre la souffrance animale. D’ailleurs, pour Himmler, les moines bouddhistes sont les représentants de la race nordique émigrés en Asie et leur approche des animaux est exemplaire. Est-ce à dire finalement que les nazis étaient des amoureux des bêtes, la question peut se poser, car la législation nazie de protection des animaux a été jugée suffisamment remarquable pour rester en vigueur jusqu’en 1972 en RFA. Pourtant, derrière de grands principes, la souffrance animale ne concernerait que très peu les nazis. Il ne faut pas oublier que la Wehrmacht est hippomobile à 80 % en 1939. En somme, puisque tout se résume par l’adage «  Alles Leben ist ein Kampf » (toute vie est un combat), cela était également valable pour les animaux eux-mêmes (p. 44). Comme d’autres institutions ou doctrines, la religion chrétienne apparaît aux yeux des nazis comme un instrument entre les mains des juifs, qui en usent pour empoisonner le peuple allemand (p. 92). Cependant il fallait garder une valeur au Christ et c’est ainsi que des historiens nazis se sont mis en tête de démontrer que Jésus Christ n’était pas juif (p. 152 et suivantes). La lutte contre l’homosexualité a été importante également, ainsi Bad Tölz, chef de la SS déclare dès 1937 : « c’est une catastrophe que nous transformions les femmes en être logique, que nous les formions à toutes les fonctions et que nous les masculinisions de telle sorte que, avec le temps, la différence entre sexes, la polarité s’estompe. L’homosexualité n’est alors plus très loin. » (p. 295). Si la femme est considérée comme un être plastique, vulnérable, proche de la nature, les femmes ont une sexualité qui respecte les règles pour peu qu’elles trouvent des hommes. La doctrine nazie était plus claire, si l’on peut dire, sur l’homosexualité masculine. Himmler déclara qu’autrefois on noyait les homosexuels dans les marais et que cela était juste d’éliminer ainsi une vie anormale. Il ne s’agissait alors pas d’une vengeance, mais juste d’un acte normal, car l’on ne peut reprocher à « une ortie d’être une ortie ».

Pour conclure, il est nécessaire de lire cet ouvrage de Johann Chapoutot, même si l’on ne parvient pas à sortir indemne de chaque page. Oui, les nazis étaient humains. Croire le contraire, c’est rendre le nazisme inattaquable à la critique rationnelle. C’est aussi se méprendre sur notre époque et sa barbarie. Pour débuter son étude des textes idéologiques nazis, l’historien indique que son livre se divise en trois parties, les trois moments importants pour l’homme nordique selon les nazis : Procéder, Combattre et Régner. Contre le libéralisme de Hans Kelsen, contre l’humanité et sa libération des soviétiques, les nazis opposeront les concepts de Volk, Blut and Boden (Peuple, Sang et Sol). Il faut un sang nouveau et reconquérir le sol pour le peuple et donc contrer le juif. Lothar Stengel de Rutowski, officier SS et poète de la race, livre ainsi dans un ouvrage sur la « culture biologique » l’action à mener contre le juif : « Est-ce que je parviens à le mettre hors d’état de nuire pour notre patrimoine génétique et notre environnement ? » (p. 259). On connaît aujourd’hui la réponse, la solution finale, même si celle-ci est encore parfois niée, malgré d’évidentes preuves historiques.

1 Der Führer schützt das Recht, DJZ vom 1. August 1934.

2 Carl Schmitt est un auteur de référence de certains à gauche, comme par exemple Étienne Balibar, notamment lors de la republication d’un ouvrage de la période nazie du juriste, Le Léviathan dans la doctrine de l’État de Thomas Hobbes. La préface de Balibar et la publication de cet ouvrage ont suscité d’âpres polémiques, que Balibar rejette au nom du droit à connaître l’adversaire (Le Hobbes de Schmitt, le Schmitt de Hobbes, préface à Carl Schmitt, Paris, Seuil 2002). Sur ce point, le spécialiste français de Hobbes a clairement rétabli les faits : Yves Charles Zarka, « Carl Schmitt le nazi », in Cités, n° 14 (2003), p. 163.

3 Charles Darwin (1809-1882) s’est toujours opposé avec vigueur à l’application brutale de la sélection naturelle qu’il a développée dans sa thèse, à l’analyse des sociétés humaines. Darwin replace l’homme dans le contexte animal : l’homme n’est donc ainsi plus le centre de l’univers mais juste le fruit d’un processus scientifique d’évolution. Darwin affirme que l’homme établit une rupture dans le processus de lutte pour la survie fondée sur l’élimination des plus faibles car la civilisation permet justement de lutter contre cette tendance à l’œuvre au sein de la nature. Dans son ouvrage sur « La filiation de l’homme » (1871), Darwin indique : « Nous autres hommes civilisés faisons tout notre possible pour mettre un frein au processus de l’élimination ; que ce soit des asiles pour les idiots, les estropiés, les malades, par la gestion des lois sur les pauvres ; et nos médecins déploient toute amabilité pour conserver la vie de chacun jusqu’au dernier moment. ». Darwin admet donc que son hypothèse de la sélection naturelle existe réellement au sein de la nature mais qu’au travers de la civilisation qui est fondée sur la raison, l’entendement, l’éducation, la loi morale et la religion (Darwin était un chrétien fervent), l’homme s’affranchit de sa condition naturelle. La sélection naturelle n’est donc pas à l’œuvre au sein de la société.

Fabien Engelmann, Du gauchisme au patriotisme. Itinéraire d’un ouvrier élu maire d’Hayange, Paris, Éditions Riposte laïque, 2014, 169 pages, 18 €, préface de Pierre Cassen, postface de Caroline Alamachère.

Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque et Jean-Paul Salles

Les récents déboires du nouveau maire d’Hayange (Moselle), Fabien Engelmann, ancien employé communal, écornent en partie l’image d’homme nouveau qu’il avait tenu à se donner, à l’instar de ses camarades du Front national. Cette image, il l’avait exposée dans un livre, paru juste après sa victoire aux municipales, et qui se veut témoignage sur sa vie et son parcours politique. Sa prose, relativement plate, voire laborieuse, donne toutefois souvent l’impression de délaisser le terrain de l’autobiographie au profit d’une simple chambre d’échos pour le discours du Front national. Fabien Engelmann appartient à cette frange de militants positionnés initialement à l’extrême gauche ou à la gauche de la gauche, et qui ont finalement migré à l’opposé de l’échiquier politique. Ce transfert du « rouge au brun » lui a été facilité par Pierre Cassen, qui préface son livre, passé lui aussi par l’extrême gauche dans sa variante LCR, fondateur de Riposte laïque et chantre du combat contre la religion musulmane. Les deux hommes partagent en effet une peur panique de l’islam et de l’islamisation de la France1, un thème véritablement obsessionnel tout au long du livre. Du point de vue idéologique, on retrouve également des marqueurs du discours frontiste ou d’une certaine droite, la centralité du patriotisme, le « racisme anti-français », les enseignants manipulateurs poussant leurs élèves à manifester (p. 41), les permanents syndicaux de la CGT profiteurs et ayant tous leur carte au PCF (p. 782)… Fabien Engelmann n’a d’ailleurs pas peur de l’outrance, ainsi de son évocation de l’« épuration médiatique » dont aurait été victime Eric Zemmour (p. 96), de la nécessité du bagne pour les pédophiles condamnés ou de passages proprement hallucinants sur l’Algérie, à qui la France aurait tout donné pendant la période coloniale (« (…) pays riche qui n’était avant leur venue qu’un désert sans peuple défini. », p. 122), devenu par la suite le « pays de la corruption », peuplé d’incompétents3. Il pratique également une vision complotiste de la gauche, qui aurait manigancée une transformation de la France par l’immigration (la rendant « cosmopolite et orientalisée », p. 60) et encouragé l’homophobie comme diversion face aux vrais problèmes (p. 129-130). La confusion permise par le mélange des cultures de gauche et d’extrême droite aboutit d’ailleurs à l’utilisation de Marx contre la religion musulmane (mais pas contre la religion catholique, « (…) parfaitement inoffensive »[sic], p. 53), au rapprochement des résistants de la Seconde Guerre mondiale avec le Front national (et des collaborateurs avec la gauche) ou à la qualification de Marine Le Pen comme « Jean Jaurès des temps modernes » (p. 113). De même, à propos du Bloc identitaire, qui dégage encore pour lui un parfum de souffre, Fabien Engelmann écrit : « Je pense que face à certains dangers, il est nécessaire de cesser de tergiverser pour se rassembler entre patriotes ». L’idée du front unique semble de la sorte réactivée non par l’extrême gauche, mais par l’extrême droite…

Au-delà de ces considérations idéologiques quelque peu stéréotypées, qu’en est-il du parcours personnel de Fabien Engelmann ? D’abord, un constat sensible, l’importance de plusieurs figures féminines dans son éveil politique et citoyen. Si Dieu créa la femme, ce sont bien les femmes qui créèrent Fabien Engelmann (né en 1979), trois d’entre elles tout au moins : Brigitte Bardot lui donna l’amour des animaux et le végétarisme, Arlette Laguiller celui des ouvriers, Marine Le Pen celui des patriotes/nationalistes. Son militantisme débute ainsi par la cause animale, avant qu’il ne rejoigne Lutte ouvrière, entre 2001 et 2008, puis le bureau départemental des collectivités publiques de Moselle CGT. Sa rupture avec LO, il l’attribue à son rejet d’une utopie rétrograde, tout en conservant l’esprit d’une exigence militante élevée. De son passage dans l’organisation trotskyste, il ne nous dit rien que nous ne sachions déjà : obligation de lire et d’acquérir une certaine culture… mais le refus par la direction du programme local qu’il avait concocté pour la liste LO qu’il conduisait à Thionville pour les municipales de 2008 l’a vexé4. Il n’opère ensuite qu’un bref passage au Nouveau parti anticapitaliste (NPA), dans les premiers temps de la nouvelle organisation, qu’il quitte en réaction à la candidature d’Illham Moussaïd aux régionales de 2010, se refusant à côtoyer « des gens favorables au communautarisme, aux femmes voilées, au halal, à l’abattage rituel » (p. 51). C’est par Riposte laïque, jouant visiblement le rôle de sas entre l’extrême gauche et l’extrême droite, qu’il trouve finalement sa vraie voie. Après quelques hésitations, il adhère alors au Front national, et devient par cooptation membre du Bureau politique, instance composée des 47 principaux dirigeants. Comme il l’écrit : « J’ai eu le plaisir et l’honneur d’être nommé conseiller politique au dialogue social ». Là, il écrit notes et analyses pour la présidente, « rédige des communiqués sur telle ou telle entreprise en passe de fermer ». Il semble très vite s’y être intégré, nouant des liens amicaux avec Louis Aliot ou Thierry Gourlot, syndicaliste CFTC, « intègre et honnête ». Même Jean-Marie Le Pen, « l’homme à la dialectique formidable » (sic, p. 115) lui a réservé un excellent accueil. On apprend au passage que ce dernier « a beaucoup de respect pour Arlette Laguiller. Il estime qu’elle a été, à cette occasion [à propos du second tour des présidentielles de 2002] intègre et honnête, alors que tous les autres s’étaient rabaissés à voter pour le voleur menteur Jacques Chirac qu’ils détestaient et qui avait fait de la politique par pur intérêt personnel, plutôt que pour l’intérêt général » (p. 116). Voilà donc un « gauchiste » devenu « patriote », ce qui lui vaudra d’ailleurs l’exclusion de la CGT. On l’aura compris, Du gauchisme au patriotisme constitue un témoignage de circonstance, offrant toutefois un certain nombre d’éléments intéressants pour le chercheur, sur une tendance de translation politique et de brouillage des frontières dont il convient d’observer dès maintenant les développements présents et à venir…

1 C’est la thèse du « Grand Remplacement » des Français « de souche » par les immigrés musulmans à laquelle ils adhèrent.

2 Il évoque également page 86 ces « (…) charognards bien planqués ».

3 L’outrance, on la trouve également dans l’évocation des tortionnaires d’Ilan Halimi, « (…) bande d’islamo-racailles comme on en croise chaque jour dans les rues. » (p. 155).

4 Un constat qui confirme l’analyse que nous faisions dans l’article « Peu nombreux(ses) mais vaillant(e)s ? Participation des militant(e)s des groupes d’extrême gauche aux élections municipales et élu(e)s municipaux trotskystes, de 1971 à 2014 », Revue électronique Dissidences n° 7, été 2014.

Abdellali Hajjat, La marche pour l’égalité et contre le racisme, Paris, Éditions Amsterdam, 2013, 261 pages, 14 €.

Un compte rendu de Vincent Gay

Le 30e anniversaire de la marche pour l’égalité et contre le racisme de 1983 a donné lieu à une multitude d’initiatives commémoratives : expositions, livres, documentaires, colloques, débats, etc., jusqu’à un film de fiction, sorti en salles en novembre 2013, réalisé par Nabil Ben Yadir. Alors que les dix et les vingt ans de la marche avaient été peu célébrés, la multiplicité de ces hommages, et la diversité des acteurs qui en sont à l’origine, ne peuvent qu’interroger sur le sens de l’événement et les différentes appropriations mémorielles qui sont alors en jeu, se répondent et se confrontent. En 2013 la marche est donc devenue un enjeu mémoriel, même s’il faut relativiser l’impact des commémorations à une large échelle, comme l’indique la faiblesse du nombre d’entrées pour le film de Nabil Ben Yadir malgré l’importance de sa promotion et la présence parmi les acteurs de Jamel Debouzze.

L’inflation éditoriale sur la marche reflète par ailleurs la portée de la commémoration1. Au milieu de ce flot éditorial, on trouve pourtant peu d’ouvrages faisant œuvre d’histoire. C’est tout l’intérêt du livre d’Abdellali Hajjat, enseignant-chercheur à Nanterre, de pallier ce manque, en livrant une socio-histoire de l’événement que constitue la marche, en se détachant des enjeux mémoriels, tout en reconnaissant leur puissance et la façon dont ils obscurcissent d’autant plus la démarche historienne2.

Plutôt que de retracer les grands moments de cette mini-épopée à la française, Hajjat essaye d’en retracer la genèse. Le premier chapitre est sans le doute celui qui prend le plus de soin à décrire avec minutie le lieu où tout à commencé, la ZUP des Minguettes à Vénissieux, dans la banlieue lyonnaise, qui fait l’objet d’une micro-histoire, mêlant une description socio-spatiale à une interprétation des conflits qui traversent alors les classes populaires. Clivages sociaux et ethniques s’imbriquent et se répercutent dans les inégalités face au logement et dans les rapports différenciés à l’espace du quartier. La ségrégation résidentielle et les pratiques discriminatoires des bailleurs sociaux, ainsi que l’ascension sociale des salariés français les conduisant à trouver un autre logement, tendent à concentrer la population maghrébine dans certaines parties des Minguettes et à en transformer profondément la composition sociale, ce à quoi contribuent également les logements réservés aux supplétifs algériens de l’armée française, ainsi que la place des ménages français originaires des DOM-TOM. Par ailleurs, les modifications de la population et l’arrivée importante de familles immigrés dans les années 1960-70 posent des problèmes importants d’équipements et de structures d’encadrement de la jeunesse, tant se fait sentir le manque de moyens financiers pour offrir les services nécessaires aux nouveaux arrivants. Une série de faits sociaux et de discours publics se combinent pour faire de l’insécurité et de l’incivilité des enfants des familles immigrées un problème public que révèlent les protestations de la part de foyers français ainsi qu’une propension de leur part à l’autodéfense (rondes dans les quartiers, possession de chiens de garde, etc.). Une réponse des générations juvéniles du quartier, notamment face aux forces de l’ordre, est le recours à des pratiques contestataires proches de l’émeute, empruntant un mode d’action qui s’en prend notamment aux voitures lors des « rodéos », popularisés en 1981, qui attisent les tensions entre une partie de la jeunesse de la ZUP, une partie des autres habitants, et la police. La période 1981-1983 est donc marquée par ces rebellions, ces contestations de l’ordre policier, qui provoquent une montée des tensions, à la suite desquelles une partie des rebelles modifient leurs modes d’action. Certains d’entre eux commencent en effet une grève de la faim en mars-avril 1983 qui dure deux semaines et est soutenue par des militants de la CIMADE et du Mouvement d’action non-violente (MAN) ; puis ils créent l’association SOS Avenir Minguettes. Cette action, la création de l’association et les initiatives qu’elle prend, sont le fruit d’une maturation d’expériences politiques menées au sein du quartier, via les contacts entretenus avec d’autres composantes de mouvements des jeunes immigrés ou issus de l’immigration, et le soutien d’acteurs inscrits dans des associations nationales. Ce nouveau militantisme associatif déplace le face-à-face entre les jeunes et la police qui tournait de plus en plus à la confrontation permanente. Il a des effets politiques certains sur l’émergence de la cause qui va ensuite être portée par la marche, et constitue selon Hajjat, reprenant là une catégorie bourdieusienne, le passage du « groupe parlé » au « groupe qui parle ». Pour autant cette nouvelle forme d’engagement ne produit pas nécessairement un apaisement des relations entre jeunes et policiers. A partir des archives du Rhône et de l’Inspection générale de la police, Hajjat procède à une étude de l’état d’esprit des forces de l’ordre, des tensions qui les traversent, des problèmes entre les différents échelons de l’appareil policier et des failles de la solidarité étatique. Il met également à jour des catégories de perception du monde social des policiers basées sur une théorie de l’assimilation qui explique la délinquance par l’incapacité culturo-raciale des personnes issues de l’immigration à se conformer à un modèle social français. De plus, les polémiques autour de la notion de seuil de tolérance jouent un rôle idéologique non négligeable depuis les années 1960, légitimé par des instances très officielles, et largement repris dans le champ politique, notamment chez les élus locaux.

Dans ce contexte, il est difficile d’imaginer comment en quelques semaines semble se forger un compromis, appuyé par les principaux médias et une partie importante du champ politique (seule l’extrême-droite se permet de dénoncer totalement la marche), qui fait du discours des jeunes de Vénissieux une cause légitime. Abdellali Hajjat explique cela par « l’alliance, improbable et non renouvelée », de cinq pôles qui trouvent là un intérêt commun : les jeunes des Minguettes qui ont fait le bilan de l’impasse des confrontations violentes avec la police ; le mouvement traditionnel de défense des immigrés ; le mouvement des jeunes héritiers de l’immigration qui émerge dans la seconde moitié des années 1970 ; certains acteurs au sein du gouvernement qui s’imposent comme des spécialistes de la banlieue et de l’immigration ; des journalistes qui vont faire bénéficier les marcheurs d’un traitement médiatique très favorable, les présentant comme les apôtres non-violents d’une France réconciliée avec elle-même, comme ceux qui tendent la main au reste du pays. Partis de Marseille le 15 octobre dans un relatif anonymat, les marcheurs arrivent donc à Paris le 3 décembre 1983, dans une apothéose consensuelle à l’issue de laquelle le gouvernement accorde la carte de 10 ans pour les immigrés, ce qui répond aux attentes de mouvement de défense des immigrés mais apporte peu de réponse quant aux crimes racistes et aux violences policières, motivation première des marcheurs.

La partie du livre consacrée à l’après-marche et aux effets politiques de celle-ci est plus succincte et appelle des prolongements. Abdellali Hajjat évoque un « mai 68 des enfants d’immigrés post-coloniaux » (p. 144) au sens où l’événement permet une alliance relativement improbable entre différents secteurs de la société, et libère une parole qui permet l’émergence dans l’espace public d’un groupe social ou d’un nouvel acteur collectif, qui sera désigné comme « les Beurs ». Comment ce mai 68 impacte la société française, ses organisations politiques, syndicales, associatives, comment il participe aux débats plus généraux sur l’immigration, sur la police, sur l’avenir des banlieues… ? La prudence ne peut qu’être de mise quant aux comparaisons avec mai 68 tant les effets ultérieurs de la marche sont contrastés. Par ailleurs, c’est aussi dans cet après-marche que les frontières de ce groupe, son auto-définition, ses alliances ou absences d’alliances, ses divisions posent des questions politiques de premier plan, qui peuvent être traitées à la suite du travail d’Abdellali Hajjat, notamment à partir des travaux sur les scènes locales (voir par exemple les recherches de Foued Nasri3 sur la région lyonnaise), ou sur les devenirs militants de la marche (voir notamment la thèse en cours d’Adèle Mommeja4). En effet, les initiatives des commémorations font souvent de la marche un événement sans lendemain, marquant l’échec des tentatives ultérieures d’unifier des mouvements protéiformes et divisés. Si cette vision des choses correspond à une partie de la réalité, elle ne doit pas masquer les initiatives militantes souvent plus discrètes, cantonnées à l’espace d’un quartier ou d’une ville qui après 1983 perpétuent l’énergie militante qui s’est exprimée à Vénissieux en au début des années 19805.

Au final, le livre d’Abdellali Hajjat participe d’un champ de recherches sur l’histoire sociale et politique de la France des années 1980 qui nécessite encore d’être abondamment creusé. Si les années 1968 ont pu dans la dernière décennie bénéficier de recherches riches, notamment par le travail constitué autour de l’association Mémoires de 68 et la BDIC, les années 1980, période de transition à divers niveaux (politique, travail, mobilisations sociales, idéologique…) demeurent encore un parent relativement pauvre de la recherche, souvent coincé entre l’histoire du temps présent et la sociologie. Par ailleurs, cet ouvrage fait œuvre utile dans la constitution d’une histoire des luttes de l’immigration, auquel l’auteur a déjà contribué dans un précédent ouvrage6, et qui reste toujours à enrichir.

1 Christian Delorme, La Marche. La véritable histoire qui a inspiré le film, Paris, Bayard, 2013 ; Marie-Laure Garcia-Mahé, En marche, Paris, Sokrys éditions, 2013 ; Toumi Djaïdja et Adil Jazouli, La Marche pour l’égalité, Paris, Éditions de l’Aube, 2013 ; Bouzid, La Marche, Arles, Sindbad/Actes Sud, 2013, Salika Amara, La Marche de 1983.une pierre à l’édifice des luttes de l’immigration, Créteil, Éditions FFR, 2013…

2 Sur les enjeux autour de la commémoration, voir A. Hajjat, « Les trente ans de la Marche : la promotion d’une égalité sous conditions », La vie des Idées, 5 décembre 2013, sur http://www.laviedesidees.fr/Les-trente-ans-de-la-Marche.html

3 Permanences et discontinuités dans les mobilisations associatives des héritiers de l’immigration maghrébine au sein de l’agglomération lyonnaise : le cas de Zaâma d’Banlieue et des Jeunes Arabes de Lyon et Banlieue (1979-1998), thèse soutenue en 2013.

4 Devenir un militant « beur ». Une étude des formes d’engagement et de catégorisation des militants issus de l’immigration dans la France des années 1980.

5 D’où le titre de l’exposition réalisée par l’association l’Echo des Cités, « Ceux qui marchent encore ».

6 Abdellali Hajjat, Ahmed Boubeker (dir.), Histoire politique des immigrations (post)coloniales, France, 1920-2008, Paris, Éditions Amsterdam, 2008.

Recodifier le féminisme à partir de la « race » ? Lecture critique de Felix Boggio Ewanjé-Epée, Stella Magliani-Belkacem, Les féministes blanches et l’empire, Paris, Éditions La fabrique, 2012, 110 pages, 12 €.

Un billet de Florent Schoumacher (avec le concours de Christian Beuvain)

I – Voici un livre dangereux non parce qu’il est un livre sur les luttes féministes mais justement une critique totale de celles-ci, une critique unilatérale menant à la conclusion que seule les luttes féminines au sein des Indigènes de la République sont des luttes réelles[1]. Sans doute la situation difficile de l’édition militante contraint-elle à certains choix marketing dans les titres : il faut bien attirer le lecteur et à ce titre,  Les Féministes Blanches et l’empire estil  sûrement plus efficace que, par exemple, «  Le féminisme européen confronté à la contradiction coloniale », ce qui serait de toute façon un autre ouvrage, avec de tout autres auteurs, moins partisans …

Les auteur-e-s, justement. En 2012, après avoir coordonné l’ouvrage collectif Race et capitalisme (Syllepse)[2], contribué à Nous sommes les Indigènes de la République (Amsterdam)[3] et à Contre l’arbitraire du pouvoir (La fabrique), Félix Boggio Ewanjé-Epée[4] et Stella Magliani-Belkacem[5] présentent ce dernier ouvrage, pamphlétaire, Les féministes blanches et l’empire. Entre deux publications, ces auteur-e-s investissent deux espaces : un espace public militant à « gauche de la gauche », comme par exemple aux Estivales citoyennes 2012 du Front de gauche (septembre) ou dans les colonnes de la revue Contretemps, et l’espace universitaire, en participant par exemple au colloque international « Penser l’émancipation », à l’université de Lausanne (25-27 octobre 2012).  Félix Boggio Ewanjé-Epée y présentait une intervention intitulée Les approches du privilège blanc : marxisme, race et stratégie émancipatrice dans le panel « Race et capitalisme : stratégies et politisations antiracistes » pendant que sa co-auteure modérait les interventions de deux panels, le dernier cité et celui sur « Quel agenda féministe ? Le féminisme au défi de l’oppression néocoloniale ». Ces quelques indications historiographico-militantes indiquent déjà ce à partir de quoi chemine leur pensée.

II – Bien entendu, nous n’entrerons pas dans le manichéisme racial qu’utilisent les deux auteur-e-s pour disqualifier les luttes féministes « blanches » (dixit nos deux essayistes), y compris lors de la mise en exergue d’un exemple effectivement honteux, celui orchestré à Alger en mai 1958, par les femmes des généraux Salan et Massu (p. 24 et suivantes)[6], lors des manifestations en faveur de l’Algérie française qui amènent De Gaulle au pouvoir. Néanmoins, outre qu’il est extrêmement difficile de prétendre faire de ces épouses de généraux des militantes féministes – elles n’étaient que la « vitrine » du Mouvement de solidarité féminine, organisée par des assistantes sociales[7] – il eut été louable, pour le moins, de la part de nos auteur-e-s, d’indiquer que la presse du FLN (El Moudjahid) disqualifia ces femmes, forcées par le pouvoir colonial de se dévoiler, en les traitant de « femmes serviles » et de « prostituées »[8]. En outre, nous est-il permis de noter que cet exemple de dévoilement forcé est ressassé à l’envie dans maints textes ou interventions d’auteur-e-s membres ou proches des Indigènes de la République[9], mais jamais, par contre, n’est citée cette manifestation du 8 mars 1965, où les femmes d’Alger, en solidarité avec leurs consœurs encore sous domination coloniale (Angola, Érythrée, etc.),  jetèrent leurs voiles dans les eaux du port … [10]

Les deux auteur(e)s critiquent  tout ce que le féminisme français « blanc » a pu produire des années 1920 à aujourd’hui et précisent : « le féminisme français fait partie de la tradition émancipatrice des opprimé(e)s et, comme l’ensemble de cette tradition, il est marqué par des contradictions…des points aveugles, notamment quant à la question coloniale et raciale » (p. 16). S’ensuit alors une sorte de « jeu de massacre » de toute la tradition féministe française, sur laquelle il y aurait certes à redire, mais dont on ne peut nier l’apport dans l’évolution des rapports sociaux.

III – Si, après tout, l’on peut bien dans un titre employer deux références clés des droites extrêmes,   la notion de « Blanc » et celle très ambiguë d’« empire », reste que l’on s’expose à bien des dérives idéologiques et anti-scientifiques si on ne fait pas l’effort de les déconstruire et au minimum de les remettre en perspective, quand bien même l’on s’appuie sur des faits irréfutables et des anecdotes innombrables sur l’histoire des luttes, comme les scènes de dévoilement en Algérie française.

Malheureusement, ce n’est pas le cas dans cet ouvrage, et du coup, ce qui aurait pu être une critique constructive et nécessaire de l’articulation entre les luttes contre les diverses oppressions devient une charge sans objet autre que le progressisme féministe en Europe et ailleurs. Dès lors en effet qu’on estime que la militante porteuse de valises pendant la guerre d’Algérie, souvent torturée au même titre que les hommes, ou la « pied-rouge » partie se mettre au service de la construction du socialisme algérien peuvent être classées dans la même catégorie « féministe blanche » que la femme du général Massu, et même si l’on ne manque pas de classer la première dans les « exceptions notables », l’on n’en finit pas moins par renvoyer dos à dos bourreaux et victimes dans un raccourci historique qui mène droit au néant.

Si l’on considère comme relevant du même cheminement historique les réactions à l’oppression qui peuvent être maladroites, partielles, en partie reproductrices d’autres oppressions, et la récupération politique par les pouvoirs de ces réactions, l’on se condamne finalement à considérer les mouvements de lutte comme une vaste conspiration destinée de toute façon à soutenir la réaction. C’est malheureusement la logique de cet ouvrage, qui s’inscrit dans la démarche plus globale de « dé-construction » entreprise ces dernières années à propos non seulement du féminisme, mais aussi de la lutte des classes ou des luttes LGBT[11], par les Indigènes de la République, et plus globalement par toute une frange de certains universitaires.

Déconstruire, mais dans quel but ? Bien évidemment, il ne s’agit pas de rester dans les mythes que les mouvements sociaux et sociétaux construisent sur eux-mêmes, mais dès lors que le point de vue est de dire que ces mouvements, au fond, sont un remède pire que le mal, il importe de savoir d’où le locuteur s’exprime, et ce qu’il défend, à moins que l’on ne souscrive encore à cette vieille idée selon laquelle une parole puisse être purement objective. C’est assez vite fait en ce qui concerne ce petit opus , qui pourra utilement être complété par la lecture de Sadri Khiari, notamment ses textes sur « La modernité, opium du peuple », ou par ceux d’Houria Bouteldja sur le « féminisme décolonial »[12]. La recherche du Paradis perdu, d’un âge d’or, celui d’avant le soi-disant « monde blanc », en voilà le fond abstrait : apologie des rythmes de la nature, de sociétés pré-coloniales prétendument harmonieuses, rejet de l’universalisme, forcément impérialiste, au profit de la « tradition », des « spiritualités retrouvées »…Voilà le projet politique qui inspire la démarche des Indigènes de déconstruction du féminisme « blanc ».

A partir de cet arrière-plan global, l’on comprend mieux pourquoi il était nécessaire d’introduire ce mot « Blanc » pour faire passer la critique du féminisme : tout simplement, parce qu’en s’arrogeant le statut de « non-Blanc », le locuteur s’exonère a priori de l’évidence critique concernant ses thèses : celles-ci ne sont pas autre chose que celles défendues par certaines familles de l’extrême droite qui s’auto-proclament « Blancs », du Bloc identitaire aux catholiques traditionalistes qui eux aussi prônent ce retour aux « rythmes de la nature », aux « spiritualités retrouvées », toutes notions qui structurent également leur « révolte contre le monde moderne ».

IV – Si l’on pousse la lecture jusqu’à la page 72, on trouve ce paragraphe qui doit nous interpeller : « La transformation des conditions de vie des femmes dans le monde entier mettait à l’ordre du jour la définition de nouvelles solidarités féminines…une prise en compte réelle de ces différents modes d’émancipation [La révolution iranienne de 1979 est citée par les auteurs comme ayant eu sa part de libération féminine, NDLR][13] suppose une remise en cause de l’universalité du référent « femme »…A  travers les migrations, la perception médiatique des pays du Sud ou encore l’invisibilité du salariat féminin non blanc au service des personnes … les disparités raciales au sein du féminisme s’avéraient finalement incontournables » (p. 72-73). Ce n’est pas un hasard si la traduction concrète de cette révolte s’incarne pour ces différents courants dans un régime défendu aujourd’hui à la fois par les Indigènes mais aussi, et en vertu d’un paradoxe qui n’est qu’apparent, par la plupart des organisations d’extrême droite : l’Iran. On nous dira sans doute que la focalisation sur quelques pages  défendant le régime iranien, crédité de réelles avancées sociales, relève d’une « diabolisation » volontaire voire d’un soutien à l’impérialisme occidental ! Peu importe : ce qui s’est passé en Iran après la chute du Shah est effectivement un événement fondateur de la période dans laquelle nous sommes. Il s’agit de la première révolution sociale et sociétale où la classe dominante a su utiliser victorieusement une nouvelle forme politique pour canaliser la colère et la créativité de la population.

Il s’agit de fait, de la première expérience de « révolte contre le monde moderne » réussie, celle où le camp de la gauche progressiste a pu être écrasé, à la fois par la force la plus brutale qui soit, mais également par l’attaque idéologico-politique frontale des fondamentaux du mouvement ouvrier international depuis deux siècles, parmi lesquels le féminisme. Se prétendre le recours des opprimés en les montant contre les minorités, voilà ce que le régime des mollahs a réussi le premier. Le discours comme la pratique ont ensuite été repris par toutes les formes nationales d’un fascisme modernisé, et ses versions européennes n’en sont qu’une partie, pas spécialement inventive. Le fond est toujours le même : le progrès, c’est le Mal, le féminisme, c’est le Mal, l’antiracisme, c’est le Mal. Naturellement, l’on adjoindra à ces mots encore connotés positivement, car l’expérience du mouvement de classe international ne s’abolit pas comme ça, des épithètes outrageants tels « Blanc » ou « sioniste » pour les uns, «  multiculturaliste » ou « pro-immigrationiste » pour les autres.

V – Mais au fond, il ne s’agit, aujourd’hui comme hier, que de défendre la réaction dans toutes ses formes concrètes contre TOUTES les luttes, et pas seulement celle des femmes ou des minorités LGBT. Sur cette question LGBT, nos auteur-e-s nous livrent ainsi cette réflexion au sujet des protestations ayant eu lieu en France lors de la pendaison de deux jeunes homosexuels en Iran en 2005 : « L’Iran est au moins depuis 2005 parmi les cibles du pouvoir impérialiste étatsunien et il faut souligner qu’en juillet 2006, Israël menait son invasion du Liban, avec, pour motif récurrent de propagande, l’Iran comme soutien du Hezbollah. Il y a là un véritable alignement de la solidarité internationale LGBT sur l’agenda impérialiste des États-Unis » (p. 92). Et plus loin la charge devient clairement antisémite, sous couvert d’antisionisme : « Face à la prétendue « barbarie » des pays arabes… Israël a, de son côté, choisi de tirer tous les bénéfices d’une association étroite entre sa propre image de démocratie occidentale au cœur de la jungle du Moyen-Orient… et un profil national favorable aux droits des personnes LGBT. Dès 2010, 90 millions de dollars ont été investis par l’office du tourisme de Tel Aviv pour représenter Israël comme une destination du tourisme gay. Il s’agit là d’une véritable opération de pinkwashing : laver les crimes d’Israël au détergent gayfriendly » (p. 93).  Hallucinante charge de tonalité conspirationniste, d’un antisionisme  dissimulant très mal ses relents antisémites : la seule manière de ne pas être un « féministe Blanc impérialiste » lorsque des homosexuels sont pendus en Iran serait de se taire, au risque de passer pour un agent du complot « sioniste » international orchestré notamment par les gays aux États Unis… En somme, c’est un complot entre les deux impérialismes (États-Unis et Israël), qui en sous-main manipulent la communauté homosexuelle avec la complicité d’une partie de celle-ci, à grands renforts de financements… On n’est pas bien loin du portrait de Shylock[14].  Intéressant, mais pour des auteurs « amis des ouvriers » qui nous expliquaient quelques pages auparavant que les féministes « blanches » n’avaient pas vu les progrès sociaux accomplis par le régime des mollahs, il est étrange d’oublier que l’année 2005 (et les suivantes) fut également celle de la répression de nombreuses grèves ouvrières iraniennes dans le sang, et celle de l’emprisonnement, de la torture et de condamnations à mort de syndicalistes et de militants communistes.

VI – Les féministes contemporaines sont également vilipendées vertement : « le féminisme hégémonique se présente de plus en plus comme un conglomérat de groupes de pression qui concentre son activité dans le domaine législatif et gouvernemental… » (p. 102). En substance  ces féministes ne servent à rien si ce n’est « cette ambition de plus en plus exclusive de promouvoir une série de réformes comme le droit au mariage pour les personnes du même genre » (p. 103). Les auteur-e-s, dans ce qui est l’exacte définition du « maximalisme » en politique, réfutent tout apport positif d’une réforme législative, même si l’on ne doute guère de sa faible pertinence au sujet de la question de fond LGBT. Et d’écrire : « la focalisation exclusive sur ce type de concessions, obtenues des droites ou du parti socialiste, entraîne au mieux un renforcement des points aveugles du féminisme hégémonique vis-à-vis de ces dernières catégories de la population [soit les personnes trans, femmes migrantes, non blanches NDLR]. » (p. 102).

La critique n’est pas fausse … dès lors qu’on réduit le féminisme à une seule de ses composantes, le féminisme d’État. Or ces dernières années, que ce soit dans la grande distribution, dans les secteurs du télé-appel ou de l’aide à la personne, la lutte contre le temps partiel imposé, contre le harcèlement sexué notamment par l’imposition de certaines tenues vestimentaires, les grèves contre le licenciement déguisé de femmes enceintes etc. se sont développées de manière massive, ces mouvements se montrant capable justement de faire émerger des problématiques féministes, de par leur composition… et bien évidemment sans tomber dans les distinctions absurdes de « Blancs » et de « Non Blancs ». Mais ce féminisme-là, les auteur-e-s de notre opus ne le voient pas, ou ne veulent pas le voir, tout simplement parce que consciemment ou pas, leur féminisme dit « décolonial » est une réponse tout aussi  hégémonique que ce qu’ils-elles entendent dénoncer. On assiste clairement, comme pour les notions de sionisme/antisémitisme, à une situation en chiasme dans laquelle un terme est caché par son pendant légitimé.

Et la charge de continuer : « Cette dynamique d’intégration fait également reculer l’élaboration féministe matérialiste sur laquelle s’appuie tout projet de transformation radicale… c’est précisément en l’absence de ce travail théorique que l’on assimile la répression des pratiques homoérotiques  dans le monde arabe à de la pure et simple homophobie » (p. 103). Quant à savoir ce qu’est une « pratique homoérotique », la raison pour laquelle la répression de celle-ci ne doit pas être assimilée à de l’homophobie et par voie de conséquence pourquoi ces pratiques « homoérotiques » sont réprimées, nulle trace dans ce livre. En effet, il faudrait que nos auteur-e-s prennent position et définissent un tant soit peu leurs propos, ce qui est le but d’un ouvrage critique constructif. Ils ont oublié cette prescription d’Abu ‘Ali al-Husayn Ibn Abd Allah Ibn Sina (Avicenne) : « Il est aussi devenu évident que rien n’est plus délectable que les concepts intelligibles. » (Le livre de la science).

Le féminisme « hégémonique » pêche donc, selon eux,  par son « incapacité à prendre en compte le privilège blanc dans les modes d’organisation et de politisation féministes, l’absence d’analyse matérialiste de la diversité des conditions des femmes et des sexualités… » (p. 105).  Parmi les féministes « classiques », que nos auteur-e-s qualifient de « blanches » ou « d’hégémoniques », issues du MLF[15] notamment, l’une d’entre elles, Josette Trat vient par ailleurs de répondre à ce texte dans Contretemps[16].

VII – Un autre exemple du livre indique une certaine parenté entre ces courants réactionnaires et les Indigènes : celui de l’analyse faite de l’exploitation capitaliste dans le secteur des services à la personne. Pour Félix Boggio Ewanjé-Epée et  Stella Magliani-Belkacem, ce secteur serait celui où les femmes issues de l’immigration seraient les nouvelles esclaves remplaçant le service public à bon prix, pour le profit non seulement de la classe dominante, mais aussi du « petit Blanc », et les féministes « blanches » soutiendraient cet état de fait : « …ces femmes migrantes constituent un investissement stratégique pour la société blanche… elles suppléent à l’absence de service public de la petite enfance et des personnes âgées » (p. 107). Il n’est pas question ici de la notion de lutte de classe, en définissant la femme prolétaire comme esclave du mode de production capitaliste, mais de dichotomie de « races ».

Or ce sont toutes les ouvrières qui sont précarisées et surexploitées dans ces secteurs, et l’enjeu, pour le patronat a justement été de cloisonner, ces dernières années, les différentes luttes qui ont éclos : celle des femmes dans les zones rurales et néo-rurales exerçant dans l’aide aux personnes âgées, celle des travailleuses du sexe cantonnées dans l’illégalité, avec ou sans papiers, celle des travailleuses du nettoyage… En introduisant cette prétendue séparation entre les « Blanches » et les « non-Blanches», nos auteur-e-s avalisent, d’une certaine manière, les divisions racistes réellement existantes dans le monde du travail. Drôle de féminisme que celui qui consiste à diviser les femmes prolétaires entre elles pour leur  offrir comme guide l’isolement dans une prétendue identité racialisée.

VIII – Pendant la guerre d’indépendance algérienne, la vision marxiste d’une classe universaliste a été férocement combattue par les appareils d’État en cours de formation au sein des populations colonisées : il s’agissait déjà pour eux de défendre le retour à la tradition et à l’unité interclassiste autour d’une vision réactionnaire de la société. Syndicalistes, féministes et autres progressistes furent ostracisés puis pourchassées par  les secteurs dirigeants du FLN et de l’ALN, et là où aujourd’hui les Indigènes utilisent des expressions comme « intégration par le jambon » pour diffamer les militants de gauche issus de l’immigration, cette droite du FLN parlait de « complot de l’anisette » à propos de celles et ceux qui défendaient notamment l’idée de luttes communes entre tous les exploité-e-s, fussent-ils européens.

C’est cette histoire des militants et militantes anticolonialistes et universalistes, confrontés à la fois à l’oppression coloniale, à l’épuration au sein des mouvements de décolonisation et au racisme, global ou rampant, qui fut effectivement celui d’une bonne partie de la gauche française qu’il aurait fallu écrire si l’on voulait réellement déconstruire un certain féminisme occidental. Mais cette histoire eut été contrainte de montrer l’alliance objective entre les secteurs réactionnaires de tous les pays contre l’émancipation des femmes, soit l’inverse de la thèse défendue par nos auteur-e-s et les Indigènes.

Heureusement le mouvement féministe international ne les a pas attendus pour comprendre ces questions, et tenter de les résoudre. Dès 1995, le groupe danois  « perspectives féministes » publiait déjà un texte-clé qui repositionnait la seule théorie cohérente pour un féminisme de notre époque, la triple-oppression[17] : « La triple oppression est une conception qui brise les dogmes traditionnels de la gauche et analyse les connections et/ou les antagonismes entre les différentes sortes d’oppression que nous affrontons aujourd’hui…Cette conception a été développée à la fin des années 60 par des féministes noires aux USA et en Angleterre … qui avaient pris conscience qu’en tant que femmes elles étaient opprimées par les hommes noirs, et en tant que noires, par les femmes blanches…Ce qui est décisif pour la situation et la position sociale d’une personne dans la société : la classe, le sexe et la couleur – mais d’autres facteurs sont également importants, par exemple entre vivre dans un pays industrialisé d’Occident ou dans un pays pauvre, un pays colonisé, si l’on est hétérosexuel ou homosexuel, etc. Toutes les conditions mentionnées sont d’importance – il s’agit de la corrélation entre elles qui crée la situation sociale des gens… »[18].

IX – Sous couvert d’« anticolonialisme », le petit pamphlet  Les féministes blanches et l’empire  tente, exactement comme les forces colonialistes, d’annihiler totalement les apports multiples et diversifiés des luttes menées contre le colonialisme, luttes où en réalité, les femmes comme les autres  colonisés ne souhaitaient absolument pas revenir en arrière. Il s’agissait pour elles d’avancer vers une société décloisonnée, où l’égalité de tous remplacerait à la fois le pouvoir colonial, mais aussi celui des vieux pouvoirs pré-coloniaux, féodaux (chefferies, clans, tribus etc.), soutiens plus ou moins consentants, selon les espaces territoriaux, des métropoles impérialistes européennes.

In fine, ce pamphlet n’est qu’une des multiples facettes, symptôme bien plus que reflet, de la fin des grands récits socialistes messianiques et corrélativement de la déconstruction des catégories des avant-gardes révolutionnaires et ouvrières. Par exemple, l’historienne Laure Pitti a déjà démontré comment, en histoire ouvrière, on est passé d’« ouvrier immigré » à « immigré », gommant ainsi l’appartenance sociale au profit d’une catégorie nouvelle, surimposée, censée structurer une identité naturelle[19]. Par cette brèche qui s’élargit au fil des décennies, s’opère ainsi le retour du refoulé : une taxinomie censément novatrice endosse l’habit de l’opprimé pour faire ressurgir des profondeurs des notions (des convictions, plutôt) telles que « blanc », « non-blanc », « privilège blanc », « civilisation blanche » ou « lutte des races ». Le déterminisme de l’identité raciale et le culte des origines ont trouvé, après plus d’un siècle d’avancées épistémologiques, de ruptures et de renouvellements historiographiques, de nouveaux hérauts et prétendants en la personne de Felix Boggio Ewanjé-Epée et de Stella Magliani-Belkacem. Quelle sorte de nuit est donc tombée sur la pensée ?

Florent Schoumacher[20] (avec le concours de Christian Beuvain)


[1]              Rappelons quand même, malgré son  positionnement à « gauche » de l’échiquier politique, d’où ce compte-rendu au sein de Dissidences, que le mouvement des Indigènes de la République soutient ouvertement le Hamas (Hamas dont la charte de 1988 contient les dispositions suivantes : « Dieu est son but, l’Apôtre son modèle et le Coran sa constitution. » – Article 9 – et la reconnaissance de la véracité du document antisémite dit « Protocole des Sages de Sion » : « Le plan sioniste n’a pas de limite ; après la Palestine, ils ambitionnent de s’étendre du Nil à l’Euphrate. Lorsqu’ils auront parachevé l’assimilation des régions auxquelles ils seront parvenus, ils ambitionneront de s’étendre plus loin encore, et ainsi de suite. Leur plan se trouve dans les Protocoles des Sages de Sion » -Article 32-). Ainsi les Indigènes de la République déclarent « Ne pas soutenir Hamas et le reste de la résistance armée, c’est capituler devant les forces qui mettent sur le même plan la violence anticolonialiste des Palestiniens et la violence coloniale de l’État d’Israël ; c’est contester la légitimité des Palestiniens à défendre leurs droits par la force des armes ». Ce texte précise du reste que « Pour nous l’État d’Israël n’est pas sacré. Nous n’avons pas à porter la culpabilité d’un Occident qui a tenté d’exterminer les juifs. Nous nous opposons à Israël en tant qu’État colonial ». Cf. http://www.indigenes-republique.fr/article.php3?id_article=370., c’est nous qui soulignons.

[2]              Pour la lecture que fait notre collectif Dissidences de cet ouvrage, se reporter à l’article (en deux parties) publié par Vincent Chambarlhac sur ce blog, « Das Unheimliche (Postcolonialisme et reconfiguration à l’extrême gauche) Autour d’une configuration, à partir de : Race et Capitalisme », sur http://dissidences.hypotheses.org/979 et http://dissidences.hypotheses.org/982

[3]              Ils sont qualifiés « d’amis » par les Indigènes :   http://www.indigenes-republique.fr/article.php3?id_article=1602

[4]              Félix Boggio Ewanjé-Epée est étudiant-chercheur en philosophie, semble-t-il ex-militant des JCR et du NPA, membre du comité éditorial de la Revue des Livres et de la revue Contretemps.

[5]              Stella Magliani-Belkacem est secrétaire éditoriale, aux côtés d’Éric Hazan à La fabrique.

[6]              On (re)découvre, avec effroi, des organisations de scène de « dévoilement » où littéralement la femme musulmane était « invitée » à se dévoiler publiquement pour mettre fin à « l’oppression barbare de l’Islam arriéré » au profit de la « liberté » qu’offrait la République à ses filles.  On citera ce cas de Monique Améziane, où l’intéressée a participé à ce simulacre pour tenter de libérer son frère Mouloud des geôles militaires (frère dont la ferme a été transformée en centre de torture de l’armée française. Sur cette question, nous conseillons vivement le report au livre de Jean-Luc Einaudi, La ferme Améziane : enquête sur un centre de torture pendant la guerre d’Algérie, Paris, L’Harmattan, 1991.

[7]              Lire l’article de l’historienne Malika Rahal, chargée de recherche à l’IHTP-CNRS, « Les manifestations de mai 1958 en Algérie ou l’impossible expression d’une opinion publique « musulmane » », in Jean-Paul Thomas, Gilles Le Béguec, Bernard Lachaise (dir.), Mai 1958 : Le retour du Général de Gaulle, Rennes, PUR, 2010. Pour les travaux scientifiques récents et reconnus sur la guerre d’Algérie, on lira les auteur-e-s suivantes : Raphaëlle Branche, Annie Rey-Goldzeiguer et Sylvie Thenault.

[8]              Malika Rahal, « Les manifestations de mai 1958 en Algérie ou l’impossible expression d’une opinion publique « musulmane » », op. cit.

[9]              Voir, entre autres, un article de Houria Bouteldja sur le site Les mots sont importants : http://lmsi.net/De-la-ceremonie-du-devoilement-a

[10]             A moins qu’une pernicieuse influence coloniale sous-jacente n’ait guidé leur geste …

[11]             Il s’agit du mouvement des Lesbiennes, gays, bisexuels et transgenres, qui désigne les personnes non hétérosexuelles. Voir http://fr.wikipedia.org/wiki/Lesbiennes,_gays,_bisexuels_et_transgenres

[13]             Nous citons in extenso : « Le régime issu de la révolution islamique, en dépit de son volet  répressif indéniable, avait pu satisfaire les aspirations des fractions les plus pauvres de la société iranienne, en matière d’emploi, de redistribution et d’éducation. La place que les femmes avaient pu acquérir dans la main d’œuvre au cours de la guerre Iran-Irak donna aux mouvements féministes, religieux et séculiers, un rôle important au sein des mouvements d’étudiantes, de travailleurs et des travailleuses iranienne(ne)s » (p. 72). C’est nous qui soulignons, mais avons-nous mal lu ou les auteur-e-s assimilent-ils la femme et la main d’œuvre ?

[14]             Shakespeare dans le Marchand de Venise écrit vers 1597, décrit le personnage d’un juif, Shylock, qui est un créancier cruel et sans pitié. Le juif, comme minorité au sein d’une communauté nationale, est depuis longtemps une cible facile pour  ceux qui voient en lui la cause de tous les problèmes de la société. L’antisémitisme trouve ses origines lointaines notamment dans l’opposition de la chrétienté à la religion juive. Ainsi Paul de Tarse (10-65), fondateur du christianisme, dira-t-il dans l’Épître aux Thessaloniciens : « Ce sont ces Juifs qui ont fait mourir le Seigneur Jésus et les prophètes, qui nous ont persécutés, qui ne plaisent point à Dieu, et qui sont ennemis de tous les hommes ».

[15]             Il s’agit du Mouvement de libération des femmes, créé en 1970, entre l’été et l’automne.

[19]             Laure Pitti, « Grèves ouvrières versus luttes de l’immigration : une controverse entre historiens », Ethnologie française, 2001/2, tome XXXVII, p. 465-476.

[20]             Que soient ici remerciés pour leurs relectures attentives et leurs conseils éclairés Vincent Chambarlhac, Frédéric Thomas et Jean-Paul Salles.

Olivier Le Cour Grandmaison, Coloniser. Exterminer. Sur la guerre et l’État colonial, Paris, Fayard, 2005, 374 pages, 22 €.

Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

Bien qu’ayant tendance à cantonner sa palette d’historien dans des teintes exclusivement sombres, Olivier Le Cour Grandmaison livre avec Coloniser. Exterminer une œuvre incontournable pour qui s’intéresse à l’histoire de la colonisation, dans la lignée de laquelle se distingueront des auteurs comme Mathieu Rigouste1 ou Enzo Traverso2 . Son point de départ et l’essentiel de son approche concernent l’Algérie, à l’époque de sa conquête par la France, de 1830 à 1871, date de la dernière grande révolte des colonisés avant 1945.

Toute la première partie du livre s’intéresse au discours tenu par un certain nombre d’auteurs français sur les Arabes, décliné en une galerie de stéréotypes relatifs à leur paresse, leur cruauté, leur tendance chronique au vol, leur homosexualité (liée à la polygamie !) et leur dépravation concomitante, bref leur infériorité, plus préjudiciable finalement que celle des Noirs, ces derniers étant considérés comme des sauvages susceptibles d’être bien dressés, alors que les Arabes sont des barbares bien plus rétifs. Si ce discours sur la hiérarchie des « races » qui imprègne l’intelligentsia française de l’époque, s’intègre dans une évolution idéologique plus globale, aboutissant à un racisme européen mis en lumière par André Pichot3, entre autres, il témoigne également, selon Olivier Le Cour Grandmaison, qui s’inspire en l’espèce de Michel Foucault, d’une biopolitique visant à une gestion différenciée des « races » en Algérie même. Au point, chez certains auteurs, de conduire à la notion d’espace vital voire d’extermination (Eugène Bodichon pousse la logique à son extrémité en envisageant par la suite l’extermination des asociaux en métropole), avec parfois l’idée de remplacer les Arabes par des Noirs ou des Asiatiques.

En se penchant sur les méthodes de guerre mises en œuvre en Algérie, Olivier Le Cour Grandmaison démontre la longue durée de certaines pratiques, de Bugeaud à la guerre de 1954-1962. La torture, les « razzias », la profanation ou les mutilations des cadavres, ainsi que le soutien tacite des autorités civiles aux militaires, en sont autant d’exemples. L’auteur parle même de brutalisation et de guerre totale en amont du premier conflit mondial, insistant sur la confusion entre civils et militaires existant alors en Algérie, et plus généralement sur l’absence de règles, contrairement aux progrès constatés en la matière sur le continent européen. Sur la mise en place d’un pouvoir étatique dans la colonie, Olivier Le Cour Grandmaison souligne son caractère arbitraire. En effet, selon lui, l’apparition de l’internement administratif, de la responsabilité collective ou du séquestre des biens, toutes méthodes utilisées ultérieurement, ainsi que le Code de l’indigénat, contre les Juifs sous l’État français, sont mis en place par le gouvernorat général. Ces discriminations permanentes, courant sur la totalité de la période coloniale, prouvent selon l’auteur la nature avant tout mythique de l’assimilation.

La dernière partie de l’étude d’Olivier Le Cour Grandmaison est particulièrement intéressante, montrant le lien entre colonisation de l’Algérie et question sociale. Si certains voient en effet dans le territoire africain un vecteur d’évacuation du risque révolutionnaire en offrant des zones plus ouvertes à la violence et à l’arbitraire, donc aux électrons libres4, d’autres témoignent d’un véritable racisme de classe, les prolétaires étant désignés comme des barbares de l’intérieur, avec en filigrane la peur de la dégénérescence et de la décadence. Surtout, « D’un côté, exportation vers l’Algérie de ceux qui sont tenus pour être la lie de la société ; de l’autre, importation d’un personnel militaire et politique depuis longtemps rompu aux violences extrêmes d’un conflit non conventionnel pour combattre ceux qui sont désignés comme les « Bédouins de la métropole » (p. 275), voilà des développements parmi les plus convaincants de l’ouvrage.

Pour autant, Coloniser. Exterminer n’est pas exempt de reproches. L’accent mis sur les méthodes de guerre ou sur le pouvoir colonial d’exception régnant en Algérie a tendance à se focaliser excessivement sur le cas français, sans suffisamment de mise en perspective non seulement spatiale, mais également chronologique (Quid des violences guerrières antiques ?). D’autre part, son étude des discours donne parfois l’impression d’être pratiquée « hors-sol », les textes potentiellement contradictoires étant délaissés et l’impact des premiers pas toujours bien évalué. Enfin, sa présentation des analyses de Karl Marx et Friedrich Engels, concluant à une imprégnation du racisme dominant chez les fondateurs du socialisme scientifique, est marquée à la fois par une relative sur-interprétation (la haine des langues sémitiques d’Engels du fait de sa simple mention dans un courrier à Marx !) et une sous-estimation de la condamnation des violences coloniales par ces deux révolutionnaires5. Plus fondamentalement, Olivier Le Cour Grandmaison semble ignorer (volontairement ?) que si les théoriciens marxistes dénoncent l’intrusion brutale du capitalisme, dans d’autres continents que l’Europe, par le feu, le fer et le sang, ils reconnaissent également son côté progressif, par rapport à des formations sociales figées et immuables.

1Mathieu Rigouste, L’ennemi intérieur, Paris, La Découverte , collection « Cahiers libres », 2009, chroniqué sur notre ancien site, http://www.dissidences.net/situation%20politique%20en%20france.htm#rigouste

2Enzo Traverso, La violence nazie, Paris, La fabrique éditions, 2002, chroniqué dans notre revue électronique, http://revuesshs.u-bourgogne.fr/dissidences/document.php?id=1471

3André Pichot, La société pure : de Darwin à Hitler, Paris, Flammarion, collection « Champs essais », 2000, chroniqué dans notre revue électronique, http://revuesshs.u-bourgogne.fr/dissidences/document.php?id=1483

4 Mais aussi en promettant au plus grand nombre l’accession dans les rangs de la petite bourgeoisie : « (…) notre belle Algérie, au seuil de l’Europe, quand la France le voudra sérieusement, fera de tout prolétaire un propriétaire conservateur », prophétise Marcellin de Bonnal (p. 293).

5 Je me permets en l’occurrence de renvoyer à mon mémoire de DEA, Le mouvement trotskyste et la question coloniale : le cas de l’Algérie, 1945-1965 (sous la direction de Gilbert Meynier), Université de Nancy II, 1997, p.46-49 (« Engels et Marx, une pensée en mouvement »).