Archives par étiquette : Révolte

Frédéric Lordon, Vivre sans ? Institutions, police, travail, argent…, Paris, La fabrique, 2019, 300 pages, 14 €.

 

Un compte rendu de Frédéric Thomas

Ce livre se base sur des échanges écrits, qui se sont développés pendant près d’un an (septembre 2018-juillet 2019) : l’auteur a répondu aux questions de Félix Boggio Éwanjé-Épée au sujet d’un courant politique qui a trouvé dans le slogan des manifestations contre la loi Travail en France, en 2017, « Soyons ingouvernables », l’une de ses expressions les plus frappantes. Organisé en cinq chapitres, au cours desquels sont interrogés les soubassements philosophiques et les conséquences politiques de cette perspective, Frédéric Lordon tente de mieux préciser son différend, mais aussi, parfois, sa proximité avec l’imaginaire à l’œuvre dans de tels slogans. D’où le caractère hybride – et l’intérêt – de cet essai. Certaines parties – lorsqu’il s’agit de discuter les thèses philosophiques de Spinoza ou d’Agamben par exemple – sont toutefois quelque peu ardues.

D’emblée, Frédéric Lordon reconnaît dans un certain « imaginaire de la gauche d’émancipation », dont le slogan précité (ainsi que d’autres tels que : « bloquons tout », « ZAD partout ») est l’une des expressions, un « dynamisme » et un « pouvoir d’attraction considérable, notamment sur la jeunesse étudiante et lycéenne, et désigne à coup sûr un lieu du débat, peut-être même le lieu du débat » (page 13). Cela tient entre autre, selon lui, au caractère même des institutions, ainsi qu’à la réaction-réflexe que celles-ci génèrent. Il existerait une réaction éthique de dégoût envers l’époque et sa forme de vie, dont les institutions, appareils de cristallisation et de capture des forces sociales, opéreraient la synthèse, en déterminant notre manière de vivre. Leur caractère infernal a encore été catalysé par la force historique du néolibéralisme (page 15). L’auteur voit dans cette réaction l’héritage de l’Autonomie italienne, dont il regrette avec raison la méconnaissance tardive de son histoire en France.

L’époque actuelle se caractériserait par la « capture étatique au service d’une hégémonie radicalisée, celle du capital, résolue à ne plus transiger en rien, quoique tendanciellement privée de consentement : en l’occurrence un bloc capital-gouvernement-police-médias, où le terme décisif est bien « police » » (page 169). D’où « le niveau de répression contre les Gilets jaunes [est] inédit à l’échelle de la Ve République toute entière » (page 164). Une nouvelle configuration historique s’est imposée depuis la fin des années 1980-1990, rendant impossible la renégociation du rapport de force à partir de la puissance publique.

Il y aurait « deux points d’entrée différents dans la politique : par le nombre ou par les formes de vie » (page 32). Le second renvoie aux thèmes transversaux du remaniement et de la singularité, qui sont ceux du Comité invisible et d’un site comme lundi matin (https://lundi.am/), mais qui trouvent en réalité leurs sources philosophiques chez des penseurs comme Alain Badiou et Jacques Rancière, Gilles Deleuze et Giorgo Agamben. Aussi différents soient-ils, ils partageraient cette entrée dans le politique… ainsi que sa sortie, tant leurs thèses déboucheraient sur une « une échappée » hors du politique – le plus souvent dans l’esthétique (page 89) –, voire vers une « antipolitique ». À l’encontre de ce courant, Frédéric Lordon, dans le sillon de Fernand Braudel et de Pierre Bourdieu, entend entrer dans la politique par le nombre. Et cela afin de « penser le long terme, le banal, le quotidien, l’ordinaire, la reproduction, c’est-à-dire tous ces termes qui sont les opposés dialectiques de l’événement, la singularité, la subjectivité », soit les concepts chéris par les penseurs de la forme de vie (page 31).

À une politique des « moments de grâce », fixée sur les « événements rares », ceux de l’explosion et de l’insurrection – et rien d’autre –, Frédéric Lordon oppose le retour et la réhabilitation de la politique de l’ordinaire, du temps régulier. Et d’affirmer : « Mais si les singularités seules absorbent toute pensée de la politique que nous reste-t-il pour penser l’entre-temps, pour penser politiquement ce qui se passe entre deux moments de devenir, entre deux repartage du sensible ? (…) le reste du temps, nous n’en continuons pas moins de vivre – « politiquement » ». (pages 51-52). « Est-ce que c’est avec de la poésie, en première instance, qu’on va nouer quelque chose avec des ouvriers, des syndiqués ? » s’interroge-t-il, en précisant que son scepticisme ne concerne pas les capacités, mais bien les conditions (page 34). Tout en reconnaissant, quelques pages plus loin, « que, dans une certaine conjoncture, les deux ensembles viennent à se rapprocher, peut-être même à se rejoindre, voire à se mélanger » (page 36).

Au fil des pages, Frédéric Lordon se prête dès lors à une critique des divers dispositifs de ce courant philosophique des formes de vie. Critique de la désidentification – « ça peut devenir une identité de se reconnaître dans la désidentification » (page 47), en prenant comme exemple l’expérience marquante de la ZAD –, critique du « citoyennisme », en ce que sa « visée du consensus, qui est le plus souvent la sienne est un déni de la nature fondamentalement antagoniste-conflictuelle de la politique » (page 113), critique également du désinvestissement des institutions. D’une part, dans cette perspective, l’institution se calquerait, voire se réduirait à celle de l’État du capital, sans tenir compte de la pluralité des institutions. D’autre part, l’idée même d’une destitution par contournement ou désertion, poserait problème : « laisser le pouvoir à l’état d’enveloppe vide, grotesque de n’avoir plus rien ni personne sur quoi régner (…) – merci on s’en va, vous restez si vous voulez, nous, nous allons faire notre vie ailleurs. Se retirer, donc, pour commencer, et, surtout, ne pas y revenir. C’est ici que tout le problème se noue. Est-il vraiment possible de « ne pas y revenir », avons-nous le choix de ne pas y revenir ? » (page 99). Le désinvestissement ne peut que se réinvestir dans d’autres institutions.

Cela témoignerait en réalité de l’insuffisance d’une pensée du fait institutionnel lui-même, étant par trop fixé sur l’institution formelle massive qu’est l’État, incapable dès lors d’affronter le refoulé, « les effets de retour » institutionnel (page 161). Il est inconcevable de vivre sans institution, parce que le social suppose, passe par une institutionnalisation. L’enjeu ne peut dès lors être de se débarrasser des institutions, mais de les reconfigurer autrement (page 110). Pour revenir au slogan qui fut à l’origine de cette réflexion, Frédéric Lordon écrit : « la seule question intéressante, ça n’est pas de l’être ou de ne pas l’être [gouvernable], mais par qui et comment. Or, la réponse à cette question se joue dans le concret des agencements. C’est là le lieu de la vraie discussion » (page 137). Soit, « comment dialectiser le constituant et le constitué, dans quelle sorte d’agencement organiser leur jeu ? » (page 192).

Pour affronter le capital, « entité macroscopique », il faut, selon l’auteur, une « entité de même échelle » : l’État (page 170). « Conçoit-on la sortie du capitalisme sous des figures « communautaires » ou bien l’envisage-t-on d’emblée à l’échelle macroscopique ?  » (page 233). Or, selon Frédéric Lordon, « la ZAD est un isolat dans le capitalisme et [que], like it or not, elle demeure branchée sur le capitalisme, sur sa division du travail, d’où continuent de lui arriver de multiples flux » (page 235). L’auteur ne croit pas à l’effet de la « tache d’huile ». Pour autant, s’il évoque à plusieurs reprises l’expérience de Lip, il ne discute pas les théories de l’économie solidaire qui se sont confrontées à cette question ; plus particulièrement en Amérique latine, autour de José Luis Coraggio.

Frédéric Lordon se prête alors à une politique fiction de la victoire électorale d’un gouvernement de gauche. Aujourd’hui, la finance a acquis une emprise et s’est « auto-verrouillée » (page 176) pour se mettre hors de portée, pour contrer toute remise en question depuis l’État, si bien, qu’au vu de la force du capital, il convient de revenir à la question stratégique du « point L » ; le point désignant un « état de guerre » ; et le L comme Lénine. L’auteur invite à « passer dans un autre régime de l’affrontement (…), ça veut dire en mobilisant des moyens littéralement extra-ordinaires, j’entends hors de l’ordinaire institutionnel de la fausse démocratie », qui impliquerait de passer outre le cadre constitutionnel, et d’opérer « un double arraisonnement immédiat : de la finance et des médias du capital » (page 180).

L’auteur plaide donc pour « la solution de l’affrontement global » (page 185), affirmant qu’« une expérience gouvernementale de gauche est impossible » (page 186). Au contraire, il faut la politique du nombre mobilisée dans la rue : « une politique de transformation sociale passant par l’État » est sous condition d’une « mobilisation de masse durable » et d’une transition métamorphosant la puissance politique, jusqu’à ce qu’elle se recristallise en « un tout nouvel appareil institutionnel de l’État » (page 189). Il en résulte une « terrible alternative » (page 201) : « soit la constitution centralisée, militaire même » de l’État ne se réalise pas, et la révolution échoue, soit, elle est mise en œuvre, comme ce fut le cas en 1917 du fait des bolcheviques, mais elle laisse un héritage « encombrant » dont il est difficile, sinon impossible de se défaire. Échappe à cette alternative, mais en raison de conditions très spécifiques, une expérience originale telle que celle du Chiapas, au Mexique, sous le gouvernement de l’Armée zapatiste de libération nationale (EZLN). On regrettera cependant que la connaissance limitée de cette expérience ne permette pas à Frédéric Lordon de la discuter de manière plus fouillée.

Plutôt que d’abandonner ou de se moquer de l’évocation du « Grand soir », l’auteur appelle à le reconfigurer en tant qu’événement macroscopique ; justement ce que ne fut pas assez la place Tahrir. Là aussi, on aura aimé que soit discutée plus en détails cette question, en lien avec l’analyse d’Asef Bayat, Revolution without revolutionnaries. Making sense of the Arab spring (Stanford, Stand University Press, 2017). On le regrettera d’autant plus que de longues pages sont consacrées a contrario à la Commune de Shanghai et à la révolution culturelle chinoise, dont on est loin de partager l’intérêt de Frédéric Lordon. De même, il est dommage – dommage, mais finalement peu étonnant au vu de « l’oubli » qui entoure sa pensée – que ne soit pas discuté L’Institution imaginaire de la société (Paris, 1975, Seuil) de Cornélius Castoriadis.

À la célébration des cabanes par l’intellectuel radical-chic, Frédéric Lordon oppose les ronds-points des Gilets jaunes et l’émeute sur les Champs Élysées, qui lui semblent porteur de cette pression macroscopique (pages 216-217). De même, s’il critique « la bourgeoisie urbaine et cultivée » pour qui la mondialisation n’est devenue suspecte qu’à partir du moment où il s’est agi de « sauver la planète », et qui s’en est accommodé sans problème lorsqu’il ne s’agissait que de « sauver » les classes ouvrières du massacre silencieux, il reconnaît dans cette préoccupation environnementale, un levier important de mobilisation sociale (page 254). Il n’en reste pas moins que toute transformation radicale supposera une remise en question du bien être matériel, ce qui, en retour, exige « un primat du politique dans les têtes et dans les corps » (page 253).

« On ne rend pas l’événement permanent » conclut Frédéric Lordon (page 273). Il n’y a pas de dilemme avec ou sans institutions ; ce sera forcément avec. Il faut donc repenser et réhabiliter la stabilité. Non pas imaginer une fluidification totale de celle-ci, dont la scène idéale est celle de la liquidité financière – suite de flux « libres », sans points de fixation – mais, plutôt, appréhender ses formes et ses conditions. S’assurer de laisser du jeu dans la fixation, en faisant en sorte de ne pas figer la stabilisation ; en institutionnalisant la déstabilisation (et réciproquement). Soit, en fin de compte, être à même de mieux se confronter à la finitude humaine (page 287).

Des échanges plus réguliers, ainsi qu’une confrontation plus directe auraient permis d’explorer ces points de convergence poétique et politique que Frédéric Lordon effleure (page 34), bousculant le clivage des deux entrées en politique, et ouvrant de nouvelles pistes. Plus qu’un effet de l’intensité de la lutte, cette convergence n’est-elle pas aussi la condition d’une reconfiguration de la puissance publique ? De même, il manque une discussion de Bourdieu, dont se réclame l’auteur. Ne peut-on, en effet, émettre l’hypothèse que ses thèses sociologiques constituent moins un point d’entrée en politique qu’une évacuation de la révolution ? Serge Audier (La pensée anti-68. Essai sur les origines d’une restauration intellectuelle, Paris, La Découverte, 2008) rappelait que Bourdieu était passé complètement à côté de Mai 681. Vivre sans ? Institutions, police, travail, argent… constitue un livre stimulant donc et qui invite à repenser à nouveau frais certains concepts philosophiques et politiques.

Le mouvement des “Gilets jaunes” : Regards sur une révolte populaire et sociale

Un billet de Dissidences, 10-23/12/2018, actualisé en janvier-février 2019

L’automne 2018 a été marqué en France, dans l’hexagone mais également à la Réunion, par l’irruption du mouvement dit des gilets jaunes, du nom de ce signe de ralliement né à l’origine, fin octobre1, sur les réseaux sociaux (Facebook, Twitter principalement) afin de protester contre la hausse annoncée des taxes sur le diesel2 (et profitant du fait qu’une récente loi imposait à chaque automobiliste d’en avoir un dans son véhicule).

Ironie du sort, ce mouvement s’est levé contre un président présenté au moment de son élection comme celui qui dépassait les clivages anciens et était censé incarner un nouveau monde : l’auteur du bien nommé Révolution pendant sa campagne a donc vu surgir un an et demi plus tard un mouvement qui questionne et interpelle les institutions étatiques et médiatiques, les simples citoyens mais aussi et surtout bouscule les lignes des organisations représentatives classiques (partis, syndicats) de toutes les familles du mouvement ouvrier et/ou révolutionnaire, de toutes les gauches en fait. De manière générale, les dirigeants et cadres de ces organisations (les syndicats en particulier) sont réservés sur la nature et les objectifs de ce mouvement – qu’ils ne maîtrisent absolument pas – y voyant pour certains une forme de contournement par la base, et de concurrence dans la défense de certaines demandes populaires, ceci valant certainement pour la CGT par exemple.

A l’extrême gauche, le NPA, d’abord plus que réticent devant ce qu’il dénonçait comme une révolte poujadiste au début de novembre, a finalement rallié la contestation le soir de la première manifestation parisienne du samedi 17, rejoignant Lutte ouvrière, les marxistes-léninistes/maoïstes (PCM, OCML-VP, PCOF) et les anarchistes, tandis que le POID continue à y voir une forme de réaction nationale et anti-syndicale, donc anti-ouvrière…3

Les gilets jaunes en action

Ce mouvement existe à quatre échelles distinctes. Il y a d’abord le terrain, disséminé sur tout le territoire, avec les barrages filtrants aux ronds-points ou aux péages, devenus pour beaucoup des campements permanents, rassemblement de dynamiques individuelles très variées, mais semblant majoritairement provenir de salariés du bas de l’échelle (payés au SMIC), de petits artisans, des « classes moyennes » les plus proches d’eux (franges du prolétariat les plus instables et précaires), de retraités et des femmes en nombre variable selon les endroits. Autant d’individus qui ont pris conscience, souvent pour la première fois de leur vie, de ce qu’ils constituaient une force collective, éprouvant une forme de dépassement de soi, de fraternité mutuelle et de solidarités.

Seconde incarnation, les manifestations (« Actes I, II, III » etc.), devenues rituelles le samedi à compter du 17 novembre, principalement à Paris, mais avec des répliques dans diverses villes de province ensuite. Autre réalité, celle des réseaux sociaux, où voisinent des récits de vie très concrets et des fantasmes complotistes, comme sur l’immigration sans frein, avec le désormais fameux « Pacte de Marrakech », inconnu de la majorité des Français jusqu’alors, brandi comme un symbole par les droites extrêmes. Outils essentiels des mobilisations, ils favorisent aussi les sur-réactions épidermiques et trop peu réfléchies.

Quatrième et dernier terrain, celui, plus diffus, de l’opinion publique, dont les sondages successifs présentent le soutien majoritaire, étonnamment constant quels que soient les événements (66% le 22 novembre, 75% le 28 novembre, 72% le 3 décembre, 68% le 12 décembre), et des médias qui répercutent le mouvement, principalement les médias audiovisuels ; initialement, leur rôle fut incontestablement celui d’un accélérateur, mais avec un regard méfiant, voire totalement hostile devant les violences abondamment répercutées. Mais en dépit de cette focale partielle, sinon partiale, ce soutien de l’opinion aux gilets jaunes ne s’est pas démenti.

Qui sont-ils ?

Les gilets jaunes sont surtout une force incontestablement populaire, issue du monde du travail mais pas exclusivement, volatile et composite. Le manteau d’arlequin conviendrait bien davantage à la description de cette France mobilisée que le seul gilet jaune. Dans les premiers temps, des forces d’extrême droite tentent de se servir du mouvement, de l’intégrer afin d’en tirer profit (Debout la France, le Rassemblement national et des mouvances identitaires). Mais peu à peu, les revendications qui sont avancées, au-delà de la seule suppression des taxes annoncées sur les carburants, participent d’une remise en cause plus globale, questionnant en outre la dichotomie ville-campagne, ville-centres en cours de gentrification (un processus déjà pratiquement réalisé pour Paris, Lyon ou Bordeaux) et zones périurbaines paupérisées. En ce sens, on peut poser l’hypothèse d’un refus de la métropolisation du territoire français, dont la revendication diffuse autour des services publics au sens large serait l’une des traductions.

Parmi toutes ces demandes, plusieurs témoignent d’une forme d’inconscient collectif des luttes, porté probablement par certains individus plus âgés, plus expérimentés ou plus instruits, ainsi de la dénonciation de la vie chère, de l’échelle mobile des salaires, du retour d’une taxation sur les plus aisés, ou des demandes élargies de démocratie directe dans les prises de parole et de décisions (les assemblées citoyennes, le référendum d’initiative populaire ou citoyenne-RIC), comme dans la revendication d’une solidarité territoriale contre les métropolisations et leur lot d’exécutifs urbains, qui rejoue parfois également l’affrontement entre Paris et les régions. Il y a donc un agglomérat de tendances, plus ou moins conscientes, plus ou moins avouées, au sein des gilets jaunes, de fascistes patentés à des antifascistes et autres Autonomes, en passant par une protestation qui se déclare apolitique, mais qui en réalité confronte socialement la politique de face.

De quelques analyses

Des tentatives ont été faites afin de comprendre ce mouvement en le comparant à des épisodes antérieurs dont il se rapprocherait : jacqueries, révoltes fiscales telles qu’elles ont pu éclater sous l’Ancien Régime, colères des sans-culottes ou des Enragés pendant la Révolution française, etc… Les parallèles avec le passé sont indéniablement utiles, afin de replacer cette séquence dans la longue histoire des luttes, comme l’explique Gérard Noiriel par exemple (voir plus loin).

Mais en l’occurrence, peut-être faut-il davantage questionner notre temps présent, celui des lendemains de la chute de l’URSS et de notre époque dite postmoderne, marquée par un affolement des boussoles idéologiques de l’émancipation, une domination du « présentisme » et la recherche de nouvelles formes de lutte et d’organisation des opprimés et des dominés. Car ce mouvement des gilets jaunes n’est-il pas proche, dans son caractère spontané, imprévisible, non dirigé par une quelconque organisation, et dans la place déterminante occupée par les outils numériques, des « printemps arabes » du début de la décennie ?

Une révolte d’abord partielle, issue d’une question que d’aucuns experts ont pu trouver anecdotique ou de courte vue, mais qui a ensuite, par la réaction d’abord méprisante du pouvoir (qui a incontestablement sous-estimé sa puissance sous-jacente) et par la coagulation d’énergies individuelles prenant conscience de leur force collective, permis d’exprimer des colères nombreuses et diverses, un mal de vivre qu’il serait sans doute hasardeux de qualifier de civilisationnel, en tout cas social, et qui débouche sur une occupation de l’espace (des places aux carrefours) et un questionnement généralisé de la légitimité politique et sociale (y compris donc celles des organisations représentatives).

Violence politique : quel retour ?

Cette question de la caractérisation du mouvement recoupe en partie celle de la violence. Sans service d’ordre comme en ont constitué, dans la tradition du mouvement ouvrier, partis et syndicats (y compris les plus réduits, ainsi des organisations trotskystes par exemple), les gilets jaunes étaient particulièrement sensibles à l’agglomération de diverses forces autonomes, qu’elles soient issues de l’extrême droite et de l’extrême gauche – ce que le ministre de l’Intérieur Christophe Castaner nomme4 les « séditieux » et les « factieux » de l’ultra droite et de l’ultra gauche, formulations reprises à l’envie par les médias audiovisuels – sans même parler des simples pilleurs dénués du moindre message politique, ou participants brusquement attirés par l’effet d’aubaine.

Mais on trouve également, et c’est là une nouveauté à retenir, un certain nombre de gilets jaunes de la base, initialement apolitiques ou peu politisés, qui ont connu un authentique processus de politisation engageant des passages à l’acte plus radicaux. Il resterait à analyser finement les cibles de cette violence, telle qu’elle a pu s’exprimer à Paris certains samedis de mobilisation, ainsi de l’Arc de Triomphe, symbole des soldats prétendument morts pour la nation, mais aussi de l’expansionnisme guerrier napoléonien… Même si le niveau de violence n’a pas encore atteint celui des manifestations de l’entre-deux-guerres (citons seulement les 15 morts de la manifestation du 6 février 1934), il témoigne d’un retour massif des affrontements avec la police en manifestation. Il est trop tôt cependant pour dire si cette tendance va se confirmer, et il reste à dégager les raisons exactes de ce changement, face à la réelle radicalisation de l’appareil de répression avec la loi sur la sécurité intérieure de 2017, et la préparation d’une nouvelle “loi anti-casseurs”, qui vide pratiquement de son sens la notion et le dispositif d’état d’urgence.

Un manifestant porte une pancarte dénonçant l’usage du lanceur de balles de défense  (LBD40) lors des manifestations, pendant l’acte XII des « gilets jaunes » à Paris, samedi 2 février 2019.

A Paris, samedi 2 février 2019, contre les flashball LBD-40 (source : Zakaria Abdelkafi/AFP/https://www.lemonde.fr/societe/article/2019/02/02/pour-leur-acte-xii-les-gilets-jaunes-marchent-contre-les-violences-policieres_5418386_3224.html)

Des gilets jaunes au pouvoir gouvernemental, l’usage d’un champ lexical tombé en sommeil depuis longtemps en métropole, et en lui-même performatif, a accueilli, interprété et dramatisé ces scènes largement médiatisées par la télévision et les réseaux sociaux : manifestations, protestations, émeutes et mêmes insurrections ont été les termes les plus utilisés. La condamnation de la part de l’État, relayée par les médias, répond pour sa part, davantage qu’à une menace réelle pour l’heure, à une volonté de délégitimer toute violence échappant au monopole étatique. Autrement plus virulente apparaît la violence des mots, sur Internet en particulier, ou dans certaines mises en scène de rassemblements de gilets jaunes (un pendu symbolisant Macron, par exemple, ou des guillotines de fortune érigées sur des barrages).

Cette violence des mots et des images, qui puise dans le répertoire d’action de la Révolution française et de 1848 notamment, sonne comme l’exacte antithèse d’un mode de gouvernement « jupitérien », épithète qui n’est en soi que la dernière modulation du caractère monarchique de la Ve République. Enfin, toujours dans ce jeu, l’adjectif « républicain » répété à satiété par la classe politique s’oppose à une colère où la question de la nation, de l’État-nation, paraît cardinale. Non dans la lecture complotiste, ou celle voulue par le gouvernement de la « peste brune » dénoncée par Gérald Darmanin (le 25 novembre 2018), mais davantage dans l’horizon européen comme la possibilité d’un espace de repli et de défense des droits sociaux face à la dérégulation néo-libérale. Il y a là un enjeu des communs dont la dénégation actuelle politique et médiatique tient toute entière dans l’étiquette fourre-tout du populisme.

Et maintenant ?

Difficile, en tout cas, de prévoir les suites de ce mouvement, après le message du président de la République le lundi 10 décembre 2018, censément pacificateur et compréhensif – bien qu’ayant débuté par cinq ou six minutes consacrées à la loi et l’ordre –, et la mobilisation en baisse des 15 et 22 décembre. Qu’elle s’apaise ou se durcisse, se scinde ou se trouve un second souffle, cette colère indéniablement populaire aura laissé une marque profonde dans la société française, des braises pouvant assurément se rallumer dans les mois ou les années à venir, avec la promesse de cette presque mythique convergence des luttes qui agit comme un succédané du Grand Soir ou de la grève générale révolutionnaire, mais sans horizon d’attente réellement dégagé, noyé qu’il est dans l’incertain idéologique.

1 En octobre, la pétition que Priscillia Ludosky, une habitante de Seine-et-Marne, avait lancée le 29 mai, sur Internet, pour réclamer une baisse du prix des carburants, d’abord passée inaperçue, a recueilli une dizaine de milliers de signatures, alors que parallèlement une bretonne (Jacline Mouraud) publie sur sa page Facebook une vidéo pour dénoncer « la traque des conducteurs » et qu’un routier appelle à bloquer les ronds-points.

2 Rappelons que la grande majorité des salariés des zones périurbaines utilisent ce type de carburant, qui était beaucoup plus économique à la pompe il y a une dizaine d’années.

3Nous présenterons ces différentes positions de manière plus précise dans une autre contribution, prochainement.

4Christophe Castaner, le 1er décembre 2018.

Points de vue d’historiens

Depuis le début du conflit, des historiens (spécialistes de la séquence 1789-1793, des révolutions de 1830 ou de 1848, de Mai 68, du mouvement ouvrier et révolutionnaire) mais également des sociologues expliquent, analysent ou donnent leurs points de vue sur ce mouvement : Gérard Noiriel, Sophie Wahnich, Michel Biard, Xavier Vigna, Danielle Tartakowsky, Ludivine Bantigny, Samuel Hayat, Quentin Deluermoz, Mathilde Larrère, etc. Parmi ceux-ci, Gérard Noiriel, le meilleur spécialiste de l’histoire des immigrations ouvrières, récent auteur d’une monumentale Histoire populaire de la France. De la guerre de Cent Ans à nos jours (Agone), est celui qui nous semble apporter le meilleur éclairage, pertinent et documenté, sur cet événement dans son rapport aux luttes anciennes, particulièrement dans cet article sur son blog, https://noiriel.wordpress.com/2018/11/21/les-gilets-jaunes-et-les-lecons-de-lhistoire/ ou ici https://www.franceinter.fr/societe/gilets-jaunes-les-elites-continuent-a-dire-au-peuple-vous-n-avez-pas-compris-on-va-vous-expliquer ou lorsqu’il évoque la violence politique (nécessaire ?) dans une émission de France culture, https://www.youtube.com/watch?v=79f8hr-ZuCw

On lira également avec profit la contributions de Samuel Hayat, spécialiste de la révolution de 1848 et de l’histoire des organisations et des idées ouvrières au XIXe siècle, https://samuelhayat.wordpress.com/2018/12/05/les-gilets-jaunes-leconomie-morale-et-le-pouvoir/, l’entretien au Monde de Mathilde Larrère, https://www.lemonde.fr/societe/video/2018/12/07/gilets-jaunes-peut-on-comparer-le-mouvement-aux-revoltes-du-passe_5394281_3224.html ainsi que le « tour de table » effectué par Michel Pinault, qui permet de retrouver les références d’interventions publiées dans la presse ces dernières semaines, https://blogs.mediapart.fr/michel-pinault/blog/041218/les-gilets-jaunes-sous-la-loupe-des-historiens.

Lire également les textes de François Cusset, historien des idées, https://www.liberation.fr/debats/2018/12/11/la-nuee-jaune-ou-le-retour-de-la-politique_1697279 et d’un sociologue de l’université d’Aix-Marseille, Manuel Cervera-Marzal, « La première des violences n’est pas celle des « casseurs » », https://usbeketrica.com/article/gilets-jaunes-la-premiere-violence-n-est-pas-celle-des-casseurs

Beaucoup de slogans, de banderoles ou de mises en scènes sur des rond-points font référence explicitement à la Révolution française. Parmi les historiens de cette période qui s’expriment en évoquant des « résurgences » signalons Sophie Wahnich, entre autres sur Mediapart que l’on peut lire ici https://forum.atoute.org/forum/forums-d%C3%A9di%C3%A9s-%C3%A0-une-maladie/schizophr%C3%A9nie/8547022-1789-2018-les-gilets-jaunes-vus-par-une-historienne-de-la-r%C3%A9volution-fran%C3%A7aise ou dans un entretien plus court pour L’Humanité, https://www.humanite.fr/les-gilets-jaunes-et-1789-resurgences-revolutionnaires-665258. L’analyse de Michel Biard se trouve ici https://actu.fr/normandie/rouen_76540/gilets-jaunes-lhistorien-rouennais-michel-biard-ce-stade-ce-nest-pas-une-revolution_20208096.html et ici http://www.lefigaro.fr/langue-francaise/actu-des-mots/2018/12/07/37002-20181207ARTFIG00024-gilets-jaunes-assiste-on-a-une-revolte-ou-a-une-revolution.php

C. Beuvain, pour la rédaction de Dissidences, 23/12/2018

DOCUMENTS

Il nous semble pertinent de documenter ce mouvement, d’abord par quelques tracts issus de ronds-points (Poitiers, Meung-sur-Loire, Boulay-Moselle) récoltés par des membres de Dissidences en novembre et décembre 2018, puis par un début de recension [à venir prochainement] des slogans inscrits au dos des gilets, ainsi que des banderoles et pancartes, outils politiques de contestation. Ces “écrits exposés” (A. Petrucci) témoignent, à leur manière, de la diversité des revendications des Gilets jaunes. Instantanés authentiques d’un mouvement en constante évolution, ces documents évoquent tout à la fois son originalité et parfois aussi, des dérives racistes. Quand sera venu le temps de faire une histoire documentée de cette révolte inédit, la focale devra tendre à être la plus englobante possible. Bien que nous n’en soyons pas encore là, puisque le mouvement continue, ces éléments peuvent néanmoins fournir déjà, les linéaments d’une telle approche.

C. Beuvain, pour la rédaction de Dissidencesjanvier-février 2019.

 A – TRACTS

Tract de Gilets jaunes, rond-point près de Poitiers, novembre-décembre 2018 (David Hamelin, Dissidences, DR)

Tract de Gilets jaunes, rond-point de Meung-sur-Loire (Loiret), sortie d’autoroute, vendredi 21 décembre 2018 (Jean-Guillaume Lanuque, Dissidences, DR)

Tract de Gilets jaunes, rond-point de Boulay-Moselle (Moselle), début décembre 2018 (Florent Schoumacher, Dissidences, DR)

Max Ernst, Rêve d’une petite fille qui voulait entrer au carmel, Abbeville, Prairial, 2019, 175 pages, 28 €.

 

Un compte rendu de Frédéric Thomas

Après avoir publié, en 2016, La Femme 100 têtes (1929), premier des trois romans-collages de Max Ernst (1891-1976), les éditions Prairial nous offrent le second : Rêve d’une petite fille qui voulut entrer au Carmel, publié originellement en 1930, toujours aux éditions Carrefour. Il s’agit dans ces trois livres d’un détournement du roman feuilleton ; ici à partir d’images tirées pour nombre d’entre elles de revues scientifiques de la fin du XIXe siècle, et en parodiant l’Histoire d’une âme de Thérèse de Lisieux. Ce livre, publiée après la mort de son auteure, en 1898, allait connaître un succès populaire et de nombreuses éditions (notamment en 1928 et 1930, contemporaines donc du Rêve d’une petite fille qui voulut entrer au Carmel). Quant à Thérèse de Lisieux1, elle fut canonisée en 1925. Le « roman » de Max Ernst doit dès lors s’entendre comme un essai de circonstance et une charge à plus longue portée, tant la révolte, l’anticléricalisme, l’érotisme et la poésie sont constitutifs du surréalisme auquel participait Max Ernst.

Divisé en quatre chapitres, rassemblant 79 collages, Rêve d’une petite fille qui voulut entrer au Carmel détourne avec une rage jubilatoire le « bain d’innocence, de fraîcheur, de pureté » que constitue, selon la Mère Prieure des Carmélites, Histoire d’une âme (préface). Si La Femme 100 têtes pouvait se lire comme une contre-Genèse, ce livre-ci est plus centré encore sur le détournement du religieux, faisant écho à Rimbaud et à Lautréamont – deux parmi les principales figures dont se réclamèrent les surréalistes –, fixé sur le détournement des « fiançailles divines » de Thérèse de Lisieux. Prenant parfois le contre-pied exact, évoquant le « vendredi malsain », sous une image où le Christ en croix se fait dévorer par des vautours tandis que passent, indifférentes, deux femmes richement vêtues (p. 91).

Une sorte d’introduction donne d’emblée le ton. « Pour la compréhension du rêve » (p. 8) de cette « petite fille », il faut revenir à un événement de son passé. À sept ans, elle ne put faire sa première communion car « elle était trop jeune, comme l’attestaient ses dents de lait ». Mais le jour-même, elle fut violée par « un ignoble individu » qui « non content de lui avoir fait subir ses ignominies, lui cassa toutes les dents avec une férocité et au moyen d’un gros caillou. Alors, elle revint dire au R. P. Denis Dulac Dessalé en lui montrant sa bouche ensanglantée :

Maintenant je puis communier, je n’ai plus de dents de lait » (p. 8-9).

D’où son bonheur…  Et l’introduction de célébrer ce « jour de l’édentage-dépucelage-première communion » (p. 9). Cette trinité dit la violence – à la fois vol et viol – des jeunes filles par le Christ de l’Église. On pense au poème d’Arthur Rimbaud, justement nommé Les Premières communions, où se démontre et se dénonce une même violence.

La première image, intitulée « L’Académie des Sciences », représente des crânes de squelettes au bout de morceaux de bois, entourant et inspectant, tels des entomologistes immobiles, un cylindre vitré où sont épinglés des papillons. Et la note d’inviter cette Académie des Sciences, ces « quelques squelettes secondaires qu’on appelle les savants » à « plonger son regard dans les cloaques du monde », à s’interroger sur ce que rêvent « les petites filles qui veulent entrer au Carmel ». Se lit ici une attaque contre le conformisme de la science2, ainsi que l’appel à explorer, à la suite de Freud, l’inconscient et les rêves. Et le récit qui suit est bien celui d’un rêve, plusieurs fois interrompu.

Les doubles sens et connotations sexuelles sont réguliers, la charge érotique souvent présente – d’ailleurs, à chaque réveil, la protagoniste au double visage et au double nom, Marceline-Marie, vérifie sa tenue ; si elle est décente ou non –, les images prenant parfois un tour menaçant, telle cette scène d’incendie (p. 131), d’assassinat sur fond d’un décor d’usine gigantesque (p. 149) ou encore d’émeute dans un jardin public (p. 37). Les fléaux (rats, sauterelles, pestes…) se propagent sous les ordres semble-t-il de la jeune fille. C’est aussi un véritable jeu de massacre, qui frappe, de la famille au pape Pie XI, représenté en oiseau prétentieux sur son trône (p. 61) – les oiseaux occupent une place importante dans les collages de Max Ernst ; La Femme 100 têtes ne faisait-elle pas la part belle à Loplop, « le supérieur des oiseaux » ? –, en passant par les prêtres, l’ensemble des institutions. On croise également des figures monstrueuses tout droit sorties de l’imagination de Jérôme Bosch. Le texte (et ses jeux de mots) oriente la narration, démoralisant le caractère sacré, accentuant l’humour noir et la rage blasphématoire.

Il ne s’agit pas pour autant d’un exercice gratuit. L’enjeu de ce livre tient ainsi à opérer un reclassement de l’amour, en renversant le discours de l’amour divin de Thérèse de Lisieux – ici évoqué sous la forme du « céleste fiancé » (p. 157 et suivantes) –, en le resituant à hauteur d’une vie quotidienne entre des êtres de chair, en lui redonnant son caractère bouleversant, que les surréalistes lui reconnaissent. L’enquête surréaliste sur l’amour date de 1929 ; soit un an avant la publication de Rêve d’une petite fille qui voulut entrer au Carmel. D’ailleurs, le livre ne se termine-t-il pas par le congé donné au « céleste époux », ce monstre ? À la fin du rêve, la jeune fille, trompée par Dieu, dont elle est devenue « la veuve » (p. 169), demande, affirme même : « Savez-vous que j’aime ?! » (p. 173). Par la fenêtre entrouverte, une femme nue, de dos, goûte aux fruits d’un arbre… Reste maintenant à espérer que les éditions Prairial continueront sur leur lancée, en publiant le troisième et dernier roman-collage de Max Ernst, Une semaine de bonté ou les sept éléments capitaux, sorti en 1934.

1À noter que cette figure intéressa les surréalistes ; l’un d’entre eux, Pierre Mabille, lui consacra d’ailleurs un livre en 1937 (réédité chez Allia en 1996).

2Plus loin, page 55, un collage montre le Christ debout sur des crânes, un prêtre tenant un bébé dans les bras et, assis, en arrière-plan, un bourgeois portant canne, redingote et haut-de-forme. Ne peut-on y lire l’alliance de la science et de l’Église au service de la bourgeoisie, dans la même veine qu’elle est dénoncée dans Une Saison en enfer ?

Georges Didi-Huberman, Désirer. Désobéir. Ce qui nous soulève, 1, 2019, Paris, Éditions de Minuit, 682 pages, 28 €.

 

Un billet de Frédéric Thomas

De quoi sont faites les forces qui nous soulèvent ? Où puisent-elles leurs sources ? Quels mouvements, rythmes adoptent-elles ? C’est pour répondre à ces questions que Georges Didi-Huberman nous invite à un long et passionnant voyage à travers les œuvres, l’histoire et les champs, de l’art à la philosophie, de la politique à la poésie. La première partie du livre avait été préalablement publiée dans le catalogue de l’exposition Soulèvements (Paris, Gallimard-Jeu de Paume, 2016) ; l’ensemble a été écrit en deux ans, entre avril 2015 et juillet 2017 (p. 535). L’essai, appuyé sur un important appareil critique et nombre de reproductions, prolonge le travail au long cours de Georges Didi-Huberman, reprenant nombre de ses auteurs de référence : Sergueï Eisenstein, Aby Warburg, Walter Benjamin, etc. Désirer. Désobéir. Ce qui nous soulève, 1 interroge la perte, le deuil, l’impuissance comme hypothèse de soulèvements, en distinguant, tout au long des quelques 700 pages, le pouvoir et la puissance.

Panorama

De Chris Marker à Maurice Blanchot, de Goya à Spinoza, de Toussait-Louverture à Hannah Arendt et Judith Butler, Georges Didi-Huberman explore des pistes, dessine les relais d’une interrogation foisonnante où s’expérimente une sorte de dynamique des soulèvements. Et de le faire souvent au plus près des mots et des images, à partir d’une dialectique fine des passages de la plainte à porter plainte ; de faire les murs à faire le mur ; de l’histoire délirée et délivrée. L’auteur nous livre, au fil des chapitres, non seulement des réflexions stimulantes, mais également des pages éclairantes, notamment sur la résistance du Ghetto de Varsovie et son héritage, le travail des éditions de Minuit pendant la Guerre d’Algérie, le féminisme, la fête, etc. De manière compréhensible, à dresser un panorama si étendu, il en vient parfois à quelques raccourcis ou à des affirmations qui demanderaient à être nuancées.

Ainsi se montre-t-il quelque peu complaisant envers Georges Bataille, évoquant les « épisodes agités » de son parcours politique fin des années 1930 – épisodes, nous dit-il, « sur lesquels les spécialistes n’auront pas de sitôt fini de gloser » – en passant sous silence le concept de « surfascisme » que Bataille a un temps mis en avant (p. 36-37). De plus, ce n’est pas tant de Bataille qu’au sein du surréalisme (un point focal à juste raison de cet essai), Walter Benjamin se sent proche que des versants plus matérialistes du mouvement surréaliste, attachés à une subversion du regard « documentaire » (Nadja de Breton, Le paysan de Paris d’Aragon, la revue Documents, le surréalisme belge, etc.).

De même, peut-on émettre des réserves sur la part centrale accordée dans ces pages à Michel Foucault et, plus généralement à la distinction entre pouvoir et puissance, ainsi qu’au « désir ». Georges Didi-Huberman note avec raison que « les sciences sociales ont un problème avec le désir et les affects » (p. 299). D’où l’intérêt d’auteurs tel que Frédéric Lordon, à partir de Spinoza, qui ont cherché à réintégrer cette dimension dans leurs analyses. Mais le concept de désir invite à une anthropologie plus fine tant sa situation au sein du capitalisme des années 1920-1930 – où il est brandi par les surréalistes comme une arme redoutable contre la bourgeoisie – aux années 1968 – où il subit une recodification par le néolibéralisme – a changé. La phase actuelle du capitalisme n’est-elle pas en ce sens l’un des défenseurs et promoteurs les plus dynamiques du désir ? Cela n’interdit pas bien sûr de revendiquer le désir ni d’en faire une arme contre le capitalisme lui-même, mais impose de le resituer ; dans son potentiel comme dans ses codifications.

Critique de la critique

À la lecture, se dégage peu à peu une critique de la critique contemporaine dans ses expressions les plus catastrophiques ou aigries. En témoigneraient en partie Guy Debord et le « Comité invisible », l’héritage dominant de Benjamin et d’Adorno, nombre de livres aujourd’hui, qui « commencent avec le constat d’une destruction sans recours », à partir duquel s’élabore, innocent et intact, le règne de l’idée (p. 124). La pratique dialectique céderait vite à la pratique unilatérale du discours, où les règnes de l’idée et de la peur échangent leurs forces, et où toute manifestation est réduite au spectacle (p. 132-134). Les pensées de Benjamin et d’Adorno sont ainsi lues aujourd’hui en hyperbolisant et en figeant leur critique du fétichisme et de la disparition (de l’expérience, de l’aura, etc.), en évacuant finalement tout le travail des passages de l’auteur du Paris. Capitale du XIXe siècle (p. 526-527).

Il ne s’agit pas pour autant, pour Georges Didi-Huberman, d’opposer simplement à cette critique les thèses de Michael Hardt et Antonio Negri, et de la revue Multitudes, dont, à juste titre, l’auteur souligne à quel point la reprise lyrique des « essaims », des « nuées » comme nouvelles formes ou formations de mouvements politiques, aussi séduisante soit-elle, ne correspond pas à sa réalité éthologique. Elle fausse qui plus est l’appréhension des révoltes en court-circuitant la question de leur auto-institution (p. 319 et suivantes). C’est donc du côté d’une prise dialectique, ne cherchant pas à en finir avec la psychanalyse, les images, la critique, etc., mais à les déplacer, que l’auteur cherche les forces de soulèvements, en substituant à la logique du tout ou rien, celle du malgré tout.

Une anthropologie poétique

Par petites touches, dans la deuxième moitié du livre, les contours de la « méthode » ici proposée se précisent, en s’appuyant largement – mais pas uniquement – sur Walter Benjamin. Il s’agit de recourir à une forme d’anthropologie, qui explore les diverses couches présentes à la fois dans la langue, dans la psyché et dans l’histoire. Et ce y compris jusque dans leurs lapsus, absences et survivances, fantômes et refoulés. Il s’agit donc d’une remontée aux sources ou, plus précisément, d’une réactivation des sources occultées et vaincues, qui disputent à la langue, à la psyché et au temps une « tradition poético-historique » (p. 232-235). Une tradition où s’opèrent des montages différents des mots, des images et des temporalités… et d’où naissent les tempêtes.

Les affinités entre les poètes, les artistes, les historiens et révolutionnaires réunis dans ce livre apparaissent alors. Chacun a creusé dans son matériau (la langue, la psyché, l’histoire) – en le débordant souvent, en enchevêtrant les registres d’écritures, les arts et manières de faire – pour en dégager les chemins, pour en restituer le cri ou l’héritage, les visions et les éclats. C’est à ce titre et à ce niveau organique que l’on peut parler d’un travail politique ; travail qui ne renvoie donc pas à une affiliation à un parti ou à une idéologie, mais bien à une prise de position dans et par la forme elle-même ; une prise de position dans la manière dont les images produites fonctionnent.

En revenant sur l’amitié et la collaboration de Brecht et de Benjamin, Georges Didi-Huberman reprend à son compte leur ambition de faire fonctionner les images « psychiquement et socialement, comme des opérateurs de resubjectivation » (p. 519). Cela suppose et de produire de libres images et de se constituer en libres producteurs de ces images. Or, cela ne peut se faire qu’en adoptant un regard politique, qui confronte l’image, non seulement à l’espace politique où elle s’insère, mais aussi aux désirs – « prendre au sérieux ses désirs libertaires et érotiques » écrivait Walter Benjamin en 1934 à propos du surréalisme français – dont elle est chargée, et à l’histoire qu’elle porte. Aux autres médiums (dont au premier chef, l’écriture) enfin.

La référence à Benjamin est pertinente et stimulante. Mais elle ne doit pas pour autant faire l’économie des ambiguïtés et des difficultés de la position qu’il défendait de l’écrivain comme producteur. Car il ne s’agit pas seulement pour lui de passer les barrières entre l’écrit et l’image, mais aussi de faire fonctionner les écrits et les images contre l’appareil de production culturel, en modifiant leurs fonctions et leur positionnement dans la division du travail et l’espace public. À cette condition, il sera alors possible de parler de producteurs et d’images « libres ». C’est, en fin de compte, appeler à une double dynamique de (re)politisation et de (re)subjectivation ; double dynamique dont Georges Didi-Huberman met en avant l’expérience dans la puissance poétique de Henri Michaux et de quelques autres. Une poésie qui irrigue tout le long cet essai.

Éric Vuillard, La guerre des pauvres, Arles, Actes Sud, 2019, 68 pages, 8,50 €.

 

Un compte rendu de Frédéric Thomas

Un récit, par petites touches, avec des mots simples, mais chargés d’une naïveté subversive. Une histoire, une fantaisie, presque une fable. À hauteur des visages de ces pauvres dont il reprend le trouble et les questionnements. D’où l’ironie – l’ironie et l’actualité – de ces pages travaillées, tendues vers l’oralité et le conte. La question de la forme n’est pas que formelle ; c’est, ici, le refus de parler d’« à côté », encore moins d’« au-dessus » de la révolte. La reprise des paroles, remontées sur une soixantaine de pages, pour déjouer « la voix de l’ordre » (p. 66) et dérégler l’histoire des vainqueurs : « Et ce n’est pas la fin de l’histoire. Ça n’est jamais fini » (p. 29). Cela ne peut jamais finir : « car les puissants ne cèdent jamais, ni le pain ni la liberté » (p. 41).

Le nouveau livre d’Éric Vuillard, prix Goncourt 2017, est l’histoire de Thomas Müntzer (1489-1525) – auquel, en son temps, Ernst Bloch avait déjà consacré un essai1 – et des mouvements religieux qui ont agité l’Europe sur plusieurs siècles. Mouvements subversifs, notamment en ce qu’ils contestaient la hiérarchie et les institutions de l’Église, ainsi que la division entre le Ciel et la Terre2. Finis et le Purgatoire et la médiation institutionnelle, ainsi que les souffrances méritoires pour la « vie d’après » : Münzer en appelle au Royaume de Dieu ici et maintenant. « On avait même revendiqué la fin de l’État et le partage de tous les biens. On en était là » (p. 31). Mais La Guerre des pauvres peut aussi se lire comme un exemple illustre, une démonstration de cette archéologie des soulèvements à laquelle Didi-Huberman vient de consacrer un très beau livre (Désirer. Désobéir. Ce qui nous soulève3), « Ce qui était immuable se brise » (p. 24).

S’il n’a pas, bien sûr, la prétention d’offrir une analyse globale de cette histoire de soulèvements socio-religieux, l’auteur n’en éclaire pas moins, jusque dans les mots, l’exaspération et les images, la dynamique et les enjeux. Ainsi, en va-t-il de la façon dont le religieux est repris, recodé par Müntzer et les autres : « Les querelles de l’au-delà portent en réalité sur les choses de ce monde » (p. 59). La Guerre des pauvres est aussi, et dans le même temps, un livre sur notre présent. De fait, il résonne tout particulièrement en rapport avec le mouvement des Gillets jaunes en France. À cinq siècles de distance, Éric Vuillard nous donne à voir une reconfiguration similaire du peuple : « à la place du bon peuple de Dieu qu’on invoquait depuis toujours, ce bon peuple muet, pitoyable et consentant, auquel on accordait sa volée d’eau bénite, Müntzer en introduit un autre, plus envahissant, plus tumultueux, un peuple pour de vrai » (p. 40).

La Guerre des pauvres est donc à la fois un récit historique et un récit sur l’histoire. D’une histoire reprise et restituée en fonction des fantaisies et de la légende de Philomène. À partir de la vie et de la mort de Thomas Müntzer dont l’auteur donne à voir l’exaspération et la révolte, la folie et l’échec. La promesse également ; promesse dont l’écriture d’Éric Vuillard garde la trace.

1Ernst Bloch, Thomas Münzer, théologien de la révolution, Paris, Les Prairies ordinaires, collection « Singulières modernités », 2012 (édition originale en 1921), compte rendu sur ce blog, https://dissidences.hypotheses.org/4524

2Norman Cohn, Les Fanatiques de l’apocalypse. Courants millénaristes révolutionnaires du XIe au XVIe siècle (The Pursuit of the Millenium), Bruxelles, Aden, collection « Opium du peuple », 2011 (édition originale en 1957), compte rendu sur ce blog, https://dissidences.hypotheses.org/4768, Raoul Vaneigem, Les Hérésies, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1996, ainsi qu’un extraordinaire roman du collectif Wu Ming, publié sous le nom de Luther Blissett, L’Oeil de Carafa, Paris, Seuil, 2001.

3Une recension de cet ouvrage paraîtra prochainement sur ce blog.

Jean-Baptiste de Froment, État de nature, Paris, Aux forges de Vulcain, collection « Littératures », 2019, 272 pages, 18 €. suivi d’un entretien avec l’auteur

 

Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

C’est une France subtilement différente, parallèle en somme, que celle du premier roman de Jean-Baptiste de Froment. En un 2019 alternatif, le pays est régi pour un troisième septennat par une présidente, surnommée « la Vieille ». A ses côtés, Claude, dit « le Régent », dont l’ambition est d’acquérir enfin la première place dirigeante1. Il est épaulé dans ses efforts par sa gens claudia, une équipe d’anciens comme lui de la Sapience, grande école dont sont issus la plupart des hauts fonctionnaires. Parallèlement, dans le département de la Douvre, « centre mou de la France » (p. 20), une jeune préfète, Barbara Vauvert, a su tisser une relation de profonde empathie avec la population d’un territoire délaissé et méprisé. Tout bascule le jour où, par des manœuvres politiciennes, elle est démise de son poste. Elle se lance alors dans la course d’une législative partielle, dans le même temps où l’insurrection se répand à travers tout le département, mettant en péril les propres projets de Claude.

Écrit avant l’essor du mouvement des Gilets jaunes, Etat de nature n’entretient en réalité que quelques liens avec ce dernier, dans la mise en scène d’une révolte issue des profondeurs du pays, d’une population simple et rustique, dévalorisée par les élites technocratiques et qui renoue ce faisant avec un épisode de rébellion médiévale contre le pouvoir royal2. Ce que semble avant tout viser Jean-Baptiste de Froment, c’est la satire politique, qui brille lors de savoureuses descriptions de personnages, tel Farejeaux, prototype du notable local. Les élites de la Ve République sont clairement sur le banc des accusés, privilégiant les ambitions personnelles, la communication, les duplicités et les trahisons, au profit d’une continuité revendiquée d’un État sacro-saint, d’une forme d’immobilisme et de conservatisme social visant à un contrôle de la nature sous toutes ses formes. L’impression suscitée est clairement celle d’un dégoût pour des individus cherchant leurs intérêts personnels sous couvert d’intérêt général. Dans ce tableau, la critique implicite de l’antiterrorisme en tant que disqualification de toute contestation politique ou sociale est particulièrement appréciable3.

En face, Barbara Vauvert4 incarne une forme de renouveau, d’autant qu’elle a choisi de s’associer à Arthur Cann, jeune philosophe devenu nouveau prophète appelant à un retour à la nature : « (…) un nouvel état de nature, plus riche, plus conscient de lui-même, et rendu possible (…) par les derniers progrès de la technique. » (p. 86), mais dont les artisans ne peuvent être issus que des populations laissées les plus à l’écart de la civilisation moderne. Avec sa compagne Mélusine, il est une claire transposition de Julien Coupat et Yldune Lévy, ainsi que des idées du Comité invisible. Un radicalisme chic auquel le déroulement et le dénouement de l’intrigue ne réservent que bien peu d’avenir. D’autant que ces idées sont récupérées de manière intéressée par le nouveau pouvoir central… Le triangle amoureux mis en scène, sur lequel nous préférons demeurer discret pour tout lecteur potentiel, connaît d’ailleurs une fin tragique. La révolte tourne donc court, les enjeux étant en outre fortement personnalisés, sans doute un peu trop d’ailleurs, faisant de ce roman une lecture fort agréable, mais légèrement décourageante sur le plan politique.

« Cinq questions à… Jean-Baptiste de Froment » (Entretien numérique réalisé le 1er mars 2019)

Dissidences : Votre roman risque fort d’être présenté comme prophétique, annonçant par certains de ses aspects le mouvement des Gilets jaunes : pouvez-vous nous en dire plus sur la genèse exacte de cette histoire ?

Jean-Baptiste de Froment : Le livre a été conçu et rédigé il y a plus de deux ans, en plein macronisme triomphant, dans un climat (en apparence) assez différent de celui d’aujourd’hui. Mais précisément : mon projet était de faire abstraction de ce contexte pour revenir aux « fondamentaux » du pays. Je voulais faire le portrait presque intemporel de la France, dans un roman qui s’apparente à la fable, ou au conte philosophique, et qui n’oublie pas, si possible, d’être drôle. Mon intuition, sans doute, était que sous l’écume de l’actualité immédiate (celle d’un jeune président qui proclamait avec enthousiasme l’avènement d’un monde nouveau), le pays demeurait le même : c’est-à-dire profondément divisé. Divisé entre son « peuple » et son « élite », entre « Paris » et « la province », mais aussi entre les hommes et les femmes ou encore, sur le plan des idées, entre les défenseurs de la « civilisation » et les partisans d’une sorte de retour à la nature, notamment. Ces oppositions ne sont pas nouvelles. Certaines sont aussi vieilles que la France. Mais périodiquement, elles s’aggravent, et le pays bascule dans une forme, plus ou moins prononcée, de guerre civile. Nous y sommes. Ma « chance » est que ce moment de basculement, que je décris dans le livre, a à peu près coïncidé avec la date de sa publication… Je ne vais pas m’en plaindre, car cela donne davantage de visibilité au texte. Mais je n’ai jamais cherché directement à prédire ou prévoir quoi que ce soit. J’ajoute que la tendance consistant à évaluer la qualité d’un roman à l’aune de sa capacité à anticiper le temps qu’il fera le jour de sa parution paraît un peu réductrice : à ce tarif, on risque de passer à côté des meilleurs livres… La littérature, ce n’est pas la météo.

Dissidences : Comment interprétez-vous justement le mouvement des Gilets jaunes, qui semble incarner, en partie comme dans votre roman, la révolte d’une France profonde et silencieuse face à des élites politiciennes « autistes » et tournées avant tout vers elles-mêmes ?

J-BDF : Ce qui me frappe, c’est le rôle du facteur géographique dans le mouvement. Les gilets jaunes viennent de quelque part : de cette France profonde, éloignée et coupée des grandes métropoles et où, d’ordinaire, il ne se passe rien. Je ne dis pas que la dimension socio-économique, « de classe », soit absente : mais elle est ici indissociable d’une provenance territoriale, d’une appartenance, pour faire court, à ce qu’on appelle la province. Une étymologie fantaisiste fait remonter le mot « province » au latin vincere (vaincre), pour en faire le « pays des vaincus » : sur le plan linguistique, cela n’a pas de fondement, mais c’est significatif, bien sûr…

Deuxième élément : si l’opposition Paris / province n’est pas nouvelle, il me semble qu’aujourd’hui, elle change en partie de sens. Historiquement, la province, c’est le parti de l’ordre. C’est une armée de ruraux qui, en 1871, a écrasé la Commune. La grande ville, Paris au premier chef, est au contraire le foyer de toutes les agitations, un nid à révolutions. Le pouvoir politique s’en est d’ailleurs toujours méfié – choisissant pendant longtemps de s’installer à la « campagne », à Versailles. De même qu’après la défaite de 1940, Pétain a préféré une petite station thermale de l’Allier, Vichy, à Lyon la rouge. Sans doute à la campagne y a-t-il eu, autrefois, ce qu’on appelle des jacqueries. Mais c’était généralement des révoltes très locales, contre le seigneur du coin, parce qu’on n’avait plus rien à manger. Pas de dimension vraiment politique. L’une des seules exceptions, mais qui confirme la règle, c’est Jeanne d’Arc, paysanne du petit village de Domrémy, qui prend la tête d’un soulèvement d’ampleur nationale.

En suivant ce fil, on voit ce que le mouvement actuel a d’inédit : l’épicentre de la colère n’est plus Paris – ni même ses « banlieues », qui en sont comme le prolongement contrarié – pas davantage les autres métropoles, mais la France périphérique, celle des zones rurales et des petites villes enclavées. Et le ressort de la révolte n’est plus le sentiment d’être exploité, mais – presque à l’inverse – celui d’être ignoré, laissé pour compte, tenu pour quantité négligeable. Le prolétariat d’autrefois n’était pas « rien »: il était utile, indispensable même, au développement du capitalisme. La force de travail des ouvriers était la matière première de l’économie. Les gilets jaunes, eux, ont l’impression de « compter pour du beurre » : ils sont, précisément, « ceux qui ne sont rien », pour reprendre la formule malheureuse du président Macron. Le message subliminal de l’élite, c’est : « on pourrait faire sans vous ». C’est contre la perspective d’un tel anéantissement, d’une telle réduction au rien qu’ils se soulèvent.

Mon roman raconte précisément cela. C’est l’histoire d’une insurrection qui vient de là où personne ne la voyait venir, du département le plus reculé, le plus oublié de la France : la Douvre intérieure. Un département dont tout le monde pensait qu’il avait disparu, et qui se rappelle brusquement au souvenir, et plus que cela, du reste du pays. Je précise, pour les Parisiens qui nous lisent et qui auraient un problème avec la géographie au-delà du périphérique, que la Douvre intérieure n’existe pas, c’est un territoire imaginaire, inventé pour le roman.

Dissidences : État de nature est avant tout une satire sociale, visant ce qui ressemble fort à un décalque du Comité invisible et des accusés de l’affaire de Tarnac tout aussi bien que divers présidents passés : vous êtes-vous appuyé sur une expérience personnelle pour alimenter votre récit ?

J-BDF : Si vous me permettez, ce n’est pas tout à fait un décalque : dans ce roman, l’imagination joue un rôle central. Pour le plaisir de la lecture, d’abord, qui pour moi est indissociable d’une forme de dépaysement, de l’exploration d’un monde à découvrir. Mais aussi, parce qu’en se dégageant de la réalité documentaire, en décollant le nez de la vitre des faits constatables, on libère la réflexion. Si le jeu consiste uniquement à reconnaître des personnages et des situations réels dissimulés sous des noms d’emprunt, ce n’est pas très intéressant. Donc dans le roman je cherche toujours, à partir d’un point de départ réel, à larguer les amarres pour aboutir à un monde qui, certes, n’est pas tout à fait un autre, mais n’est pas non plus tout à fait le nôtre : il y a des échos, mais pas de correspondance terme à terme. On a ainsi plus de chance d’approcher une forme d’universel : dans ma façon de voir en tous cas.

Cela dit, vous avez raison, pour le personnage d’Arthur Cann, cet écolo-philosophe qui s’est installé dans la Douvre afin d’y préparer la révolution, je me suis en partie inspiré de Julien Coupat. Je ne l’ai jamais rencontré ni, à ma connaissance, aucun membre de son « Comité invisible », mais j’ai une certaine familiarité avec le milieu des philosophes d’extrême gauche pour aller vite. J’ai enseigné plusieurs années la philosophie à l’université de Nanterre, où ils étaient assez bien représentés. Et à la même époque, je fréquentais pas mal les séminaires d’Alain Badiou à l’École Normale supérieure. Enfin, j’ai lu à peu près tous les livres attribués au Comité invisible (publiés aux éditions La Fabrique). Sur le plan esthétique, c’est assez séduisant : la précision, la radicalité de la langue, la logique implacable, martiale, qui s’y déploie. Sur le fond, cela m’intéressait aussi parce que, dans la perspective du roman que je voulais écrire, j’étais à la recherche d’une description crédible de la façon dont, dans la France et le monde d’aujourd’hui, une révolution pourrait (encore) advenir. Je dois dire que de ce point de vue, j’ai été déçu : le propos m’a paru trop formel, incantatoire. Plus les textes proclament leur ancrage dans le réel, moins on y croit. On ne voit pas du tout comment, concrètement, le Comité invisible pourrait s’y prendre pour, effectivement, renverser le pouvoir… C’est sans doute la raison pour laquelle, dans mon roman, je ne pouvais faire jouer à Arthur Cann un rôle décisif dans l’insurrection qui venait… Cela ne m’empêche pas de lui conserver une forme de sympathie : ce n’est pas, loin s’en faut, le personnage le plus maltraité du livre…

Dissidences : Outre une personnalisation forte des enjeux, autour de Claude, Barbara et Arthur principalement, on a l’impression qu’avec le dénouement de votre roman, est forclos toute possibilité de révolte réellement émancipatrice et victorieuse. Est-ce le reflet de votre vision du monde actuel ?

J-BDF : Oui. Et je pourrais ajouter : malheureusement, en un sens. Car la société telle qu’elle va ne convient à personne. Quelles que soient nos opinions politiques, nous souhaitons tous, plus ou moins consciemment, une révolution qui mettrait enfin ce monde en accord avec nos propres vues. Si j’avais pu imaginer une fin où l’homme et la nature « reprendraient leurs droits » (pour citer la formule qui conclut le roman), je l’aurais fait. Mais je n’ai pas réussi. Cela me paraissait trop peu vraisemblable, en dépit de toutes les libertés que je me suis autorisées dans le texte. Je suis trop sensible à la force d’inertie dont le « système » actuel, pour le meilleur et pour le pire, fait preuve, à sa capacité à tout encaisser, tout absorber, tout digérer : afin qu’au bout du compte, rien ne change.

Dissidences : Avez-vous l’impression de vous intégrer à un courant plus large de la littérature française contemporaine, qui semble remettre au goût du jour les luttes populaires, de Charles Robinson à Marie-Fleur Albecker (aux forges de Vulcain comme vous) en passant par des auteurs de polars comme Patrick Pecherot ou Hervé Le Corre ?

J-BDF : Même si les moyens littéraires employés sont assez différents, il y a certainement une parenté entre mon roman et celui de Marie-Fleur Albecker. Il est plus difficile pour moi d’établir des liens avec les autres (excellents) auteurs que vous citez, pour lesquels j’ai beaucoup d’admiration. Au-delà même de la question des luttes populaires, je retiens que nous avons tous en commun un intérêt pour le monde, pour l’extérieur. Cela n’a pas toujours été la chose la plus répandue dans la littérature française contemporaine qui s’est parfois focalisée sur l’intime – ce que Deleuze appelait les « petites affaires privées » et Malraux un « misérable petit tas de secrets » – qui personnellement ne me passionne pas. Un roman, pour moi, c’est fait pour prendre le large, dans tous les sens du terme.

1Comme la plupart des personnages, il peut sembler évoquer, par certains aspects, diverses figures de l’histoire de la Ve République, ainsi de sa passion pour les cerisiers du Japon, écho lointain de celle de Chirac pour la culture nippone…

2Le pouvoir en place, en la personne de Claude, comme en celle de Mélusine, symptôme d’une certaine extrême gauche, qualifie d’ailleurs cette révolte de « fascisme rural ».

3« Quelle invention merveilleuse. C’est la forme moderne du procès en sorcellerie (…) L’antiterrorisme, si nous ne l’avions pas, il faudrait l’inventer. » (p. 155).

4Avec la présidente de la République en exercice, elle incarne une certaine revanche des femmes en politique.

Huey P. Newton, Le suicide révolutionnaire, 2018, Paris, Premiers Matins de Novembre Éditions, 340 pages, 18 €.

Un billet de Frédéric Thomas

Le suicide révolutionnaire constitue l’autobiographie du co-fondateur (avec Bobby Seale) et leader du Black Panther Party, Huey P. Newton (1942-1989), qui en fut le « ministre de la Défense ». C’est également un essai théorique où l’auteur éclaire les choix stratégiques du mouvement. Et, enfin, une sorte de livre de formation. Le titre, étrange à première vue, renvoie à un positionnement éthique (à acquérir) dans la lutte révolutionnaire :

« Mais avant de mourir, la question est de savoir comment vivre. (…) Le suicide révolutionnaire ne signifie pas que moi et mes camarades désirons mourir, cela signifie exactement le contraire. Nous ressentons un tel désir de vivre avec espoir et dignité qu’une existence qui en serait dénuée nous est impossible » (p. 24).

Comme le fait remarquer avec raison, dans la préface, Amzat Boukari-Yabara, cette conception a des affinités avec « ce que le leader bissau-guinéen et cap-verdien Amilcar Cabral appelait le « suicide de classe » : rendre la « petite bourgeoisie révolutionnaire […] capable de se suicider comme classe pour ressusciter comme travailleurs révolutionnaires » » (p. 7).

Grandir, lire et se battre

Dans Le suicide révolutionnaire, Huey P. Newton raconte son enfance et adolescence, son attachement à sa famille, les jeux et la petite criminalité à laquelle il se livre, lui et ses amis, presque avec légèreté, au cours de son adolescence. Et son éducation…

« Nous partagions les rêves des autres enfants américains. Portés par notre innocence, nous voulions devenir docteurs, avocats, pilotes, boxeurs et bâtisseurs. Comment aurions-nous pu savoir que nous n’allions nulle part ? Rien dans notre expérience n’avait encore montré que le rêve américain ne nous était pas destiné. Nous aussi nous avions de grandes espérances. Et puis l’école a commencé » (p. 37). L’école apparaît en effet et tout à la fois comme un marqueur du racisme et des inégalités, un « fixeur » des classes et des places au sein de la société états-unienne et un vecteur idéologique qui n’a de cesse de « démontrer » aux enfants noirs leur infériorité et leur incapacité. « De toute façon, pourquoi apprendre à lire quand tout ce qu’ils nous offraient n’était que des histoires racistes et complètement hors sujet. Refuser d’apprendre devint une question de résistance, un moyen de préserver coûte que coûte ma dignité au sein d’un système oppressif » (p. 47). C’est avec l’exemple de son frère le plus proche, étudiant à l’université, et grâce à son goût de la poésie, que Newton se décide à apprendre à lire. Mais seul, en cachette, et à partir de La République de Platon ! Il semble s’être rattrapé par la suite tant son appétit de lecture était grand. D’ailleurs, ce livre est rempli de références diverses, qui montrent l’étendue de la connaissance et de la curiosité de l’auteur.

Huey P. Newton a longtemps vécu à Oakland, ville de la côte ouest des États-Unis située dans l’État de Californie ; dans ce qu’il nomme le « système » Oakland ; celui des violences policières et de la corruption. « Tout le monde n’admet pas cette réalité à Oakland, en particulier les structures du pouvoir et la classe moyenne blanche privilégiée. Mais en même temps, aucun d’entre eux ne vit réellement à Oakland » (p. 34). Il s’enthousiasme pour la révolution cubaine, et ses dirigeants, Fidel Castro, Che Guevara, ainsi que pour la lutte des droits civiques menée par Martin Luther King. Mais plus encore, et plus radical, par Malcom X (1925-1965). Il accède à l’université et sa première lutte publique se déroule en son sein, afin « d’inclure l’histoire Noire au programme universitaire » (p. 85 et suivantes).

« Ce sont mes études et mes lectures à l’université, affirme-t-il, qui m’ont conduit au socialisme. Ma transformation de nationaliste à socialiste fut lente, en dépit du fait que j’étais entouré de beaucoup de marxistes » (p. 85). Parmi ces lectures, celles qui semblent l’avoir le plus marquées au-delà des États-Unis, il y a les existentialistes français, Fanon, Mao… Et ce livre est aussi la photographie d’une époque : celle des « Années 1968 ». En adhérant au socialisme, Huey P. Newton n’en abandonne pas pour autant l’analyse spécifique du racisme, offrant un point de vue (alors en tout cas) original : « J’ai aussi pris conscience du lien entre le racisme et l’économie capitaliste, même si je devais admettre qu’il était nécessaire de séparer les concepts pour mieux analyser la situation générale. En termes psychologiques, le racisme peut continuer à exister même une fois que les problèmes économiques, générateurs de racisme, sont résolus. Sans jamais être convaincu par l’idée que détruire le capitalisme détruirait automatiquement le racisme, je sentais cependant que nous ne pourrions pas détruire le racisme sans anéantir ses fondements économiques. Il était nécessaire de réfléchir à ces interconnections complexes de façon bien plus créative et indépendante » (page 86).

Or, ce positionnement était loin d’être partagé au sein du Black Panther Party

Autodéfense armée

Formé le 15 octobre 1966, le parti se nomme à l’origine le Black Panther Party for Self-Defense [pour l’auto-défense]. Et, de fait, il s’affirme et met d’emblée en pratique l’autodéfense armée [le port d’armes visibles était alors autorisé aux États-Unis] et les patrouilles de surveillance de la police (p. 125 et suivantes). Le septième point du fameux programme (qui en compte dix) du Black Panther Party vise la fin des violences policières. À celles et ceux qui pourraient s’étonner d’une telle focalisation, l’auteur s’en explique longuement dans ces pages. « Nous voulions avant tout éduquer et révolutionner la communauté, il fallait gagner son attention et offrir quelque chose à quoi s’identifier. C’est pour cela que le septième point, concernant la police, fut le premier axe sur lequel nous avons travaillé. Le point 7 statue que : ‘Nous voulons la fin immédiate des violences policières et des meurtres des Noirs’. Il s’agit d’un enjeu crucial pour toutes les communautés Noires. La police ne nous a jamais protégés. Au contraire, il s’agit du bras armé de l’oppresseur et nous sommes en permanence soumis à sa violence » (p. 137).

Face aux violences policières, omniprésentes et « structurantes » dans les quartiers noirs, Bobby Seale et Huey P. Newton veulent donc montrer à leurs « frères », comme ils les nomment, comment se défendre eux-mêmes. Mais il s’agit aussi d’inventer « un modèle de force et de dignité » (p. 143). Et de revenir également sur ce que Newton appelle lui-même « la guerre psychologique » et la désignation des policiers comme des « porcs ». « Le mot ‘porc’ a un autre avantage : c’est un mot neutre en termes de races. Beaucoup de jeunes étudiants blancs ont commencé à comprendre ce que la police faisait réellement quand ils se sont fait tabasser pendant les manifestations contre la guerre du Vietnam et contre leur enrôlement dans l’armée. L’usage du terme s’est élargi et a servi aux victimes pour s’unir contre leurs oppresseurs. Même si les jeunes blancs ne subissaient pas la violence de la même manière ou avec la même intensité que nous, ils sont quand même devenus nos alliés contre la police. Les classes dirigeantes n’ont ainsi pas été capables de monter les victimes les unes contre les autres, comme cela avait été fait dans le Sud en montant les blancs pauvres contre les Noirs » (p. 182).

Par le biais de la question des violences policières, il s’agissait donc aussi de « montrer que les autres violences que subissent les pauvres faisaient partie d’un même ensemble : le chômage, les problèmes de logement, les inégalités du système éducatif, le manque d’équipements publics, l’injustice de l’enrôlement dans l’armée. Si nous étions capables d’organiser les gens contre les violences policières, comme nous avions commencé à le faire, nous pourrions les orienter vers l’élimination des autres formes d’oppression qui y sont liées. En fait, le système nous élimine bien plus souvent par négligence qu’à l’aide des armes de la police. Le flingue, c’est juste le coup de grâce, le bourreau. Notre objectif, c’était d’éradiquer les conditions préalables menant à ce coup de grâce » (p. 204).

Huey P. Newton insiste : « Les patrouilles au sein de la communauté n’étaient qu’une étape de notre programme en dix points, elles n’ont jamais été considérées comme l’unique entreprise communautaire du Black Panther Party ». Reste comme il l’analyse lui-même dans ces pages que cette étape a pu phagocyter la compréhension et la mise en œuvre du programme pour certains (voir plus loin).

*

Conséquence ou suite logique des violences policières : la prison. Et ce livre est également un témoignage de l’intérieur, une étude du système carcéral – « partie intégrante d’un complexe plus large, que l’on peut appeler la ‘superstructure institutionnelle américaine’ » (p. 277) – et un cri de révolte contre celui-ci : « un lieu où chaque désir est utilisé contre vous » (p. 273). Il met à nu les mécanismes délibérés pour « attiser la haine raciale pour nous diviser » :

« Beaucoup de détenus blancs ne sont pas des racistes inconditionnels lorsqu’ils arrivent en prison, mais le personnel les pousse vite à le devenir. Les surveillants ne veulent pas que la haine raciale se transforme en actes de violence entre détenus, mais ils veulent la maintenir suffisamment élevée pour empêcher toute unité. Cela ressemble à la stratégie utilisée par les politiciens des États du Sud pour opposer les blancs pauvres aux Noirs pauvres » (p. 273).

Huey P. Newton, comme nombre d’autres membres du Black Panther Party, fut incarcéré à de nombreuses reprises et pour des temps assez longs, au point qu’il affirme : « Durant les cinq années qui suivirent la formation du Parti, il a toujours semblé que le temps ne se mesurait pas en jours ou en mois, ni même en heures, mais par les allers-retours des camarades et des frères en prison, les dates d’audiences, de libérations, de procès. Nos vies n’étaient pas rythmées par le tempo d’événements quotidiens mais par l’horloge forcée du processus judiciaire » (p. 317).

Des enfants afro-américains bénéficiant du Programe des petits déjeuners organisé par le BPP. Aux murs, des affiches de la presse du parti (source : https://rortybomb.wordpress.com/2012/01/19/mental-note-link-black-panther-free-lunch-program-ows-infrastructure/ )

Black Panther Party

« Au Parti, nous avons fondé une famille » écrit-il (p. 112). L’influence de Malcolm X y était omniprésente, et le Black Panther Party est sensé exister à travers son esprit (p. 129). Pourquoi le symbole de la panthère ? Parce que « la panthère est un animal féroce mais qui n’attaque pas sauf s’il est acculé, au pied du mur ; alors seulement il contre-attaque » (p. 130). Le programme, « CE QUE NOUS VOULONS, CE QUE NOUS CROYONS » est composé de dix points, revendiquant : la liberté, le plein emploi, des logements décents, l’éducation, la fin des violences policières et du pillage de la communauté…

L’objectif est : « Tout le pouvoir au Peuple ». Et ce à travers « le contrôle total des institutions par la communauté » et la coopération entre « divers groupes ethniques coopérant dans un esprit d’entraide mutuelle plutôt que dans la compétition » (p. 183). Le suicide révolutionnaire contient cependant peu d’informations sur l’organisation du Parti et sur la mise en œuvre de son manifeste. Il n’en délivre pas moins de précieux éléments sur ce qui est la dimension la moins connue, la moins spectaculaire et peut-être la plus intéressante et originale, à savoir ses programmes communautaires : les programmes de petit déjeuner pour les enfants, les centres de distribution de vêtements, les écoles de la libération, les projets autour des prisons et les centres médicaux, la « trousse de premiers secours juridiques » (p. 172)…

« Nous les [ces programmes communautaires] avons appelés ‘les programmes de survie en attendant la révolution’, parce que nous avions besoin de programmes à long terme et d’une organisation disciplinée pour les mener à bien. Ils étaient conçus pour aider le peuple à survivre jusqu’à l’éveil des consciences, qui n’est que le premier pas vers la révolution qui produira une nouvelle Amérique. J’utilise fréquemment la métaphore du radeau pour décrire les programmes de survie. Utiliser un radeau pendant une catastrophe n’est pas censé changer les conditions mais signifie aider à dépasser ce moment difficile. Pendant une inondation, le radeau est un dispositif de sauvetage, mais c’est seulement un moyen d’atteindre un endroit plus sûr, à l’abri. C’est la même chose avec les programmes de survie, ce sont des programmes d’urgence. Ils ne changeront pas les conditions sociales, mais ce sont des moyens de sauver des vies en attendant que ces conditions changent » (p. 311).

Critique du cas Eldridge Cleaver

Au fil des pages, Huey P. Newton s’en prend régulièrement et longuement à deux membres du parti : Stokely Carmichael (1941-1998) et surtout Eldridge Cleaver (1935-1998). C’est qu’il y voit, particulièrement pour ce dernier, une dérive, voire une falsification du mouvement révolutionnaire. Et cela se manifeste à un double niveau : le fétichisme des armes et les alliances.

Il y revient souvent : le Black Panther Party entendait garder, autant que possible, ses activités à l’intérieur du cadre légal. Il valorisait l’éducation politique, avait même constitué un « Institut idéologique », qui a pu fournir à quelques trois cent camarades « une compréhension du matérialisme dialectique », à travers l’étude en profondeur « des grands penseurs et philosophes marxistes » (p. 312). « Mais le Parti été saboté de l’intérieur et de l’extérieur. Pendant des années, les médias dominants ont présenté une image spectaculaire du Parti, en mettant l’accent sur la violence et sur les armes. Les gros événements comme celui de Sacramento, l’affrontement avec la police devant les locaux de Remparts1, ou la fusillade du 6 avril 1968 ont été déformés et leur signification n’a jamais été comprise ou analysée. De plus, notre programme en dix points fut passé sous silence et nos programmes de survie furent négligés. Les Black Panthers étaient associés aux armes, voilà tout » (p. 343).

Or, Cleaver participe de ce sabotage ; en est même une pièce centrale que, dans son livre, Newton tente de démonter. Ce qui a plu à Cleaver dans le Black Panther Party, « c’était la force, la puissance de feu et ce moment intense où les combattants font face à la mort. Pour lui, c’était ça, la révolution. L’idéologie portée par Eldridge était une rhétorique de la violence ; ses discours abondaient de ‘soit/soit quelque-chose-d’absolu’, comme ‘soit vous prenez les armes, soit vous restez un lâche pleurnichard’. Il ne souhaitait pas soutenir les programmes de survie et refusait de voir qu’il s’agissait d’une partie indispensable du processus révolutionnaire » (p. 343).

Cleaver ne s’intéressait qu’aux « coups d’éclat », aux actions spectaculaires (p. 152), semblant mépriser le travail d’éducation, de formation et les activités économiques solidaires, idéalisant au contraire les émeutes spontanées, alors que, selon Newton, le parti n’en voulait plus « parce que le résultat était toujours le même : le peuple parvenait à libérer son territoire pour quelques jours ou quelques heures, mais la force militaire de l’oppresseur finissait toujours par réduire à néant tout ce qui avait été gagné. Sans la force et sans l’organisation, le peuple était impuissant. En fin de compte, les émeutes ne faisaient qu’intensifier la répression et nous faisaient perdre des hommes courageux » (p. 169).

Le suicide révolutionnaire est d’ailleurs aussi l’occasion pour Huey P. Newton d’interroger de manière critique et auto-critique l’image véhiculée consciemment et inconsciemment par le Black Panther Party. Et par lui-même ; on se souvient de sa fameuse photo, assis dans un fauteuil de rotin, veste en cuir et béret, une lance dans une main, un fusil dans l’autre. Il revient sur la généalogie du mouvement : « Le Parti était né à une époque précise, dans un endroit précis. Il avait vu le jour pour lancer un appel à s’autodéfendre contre la police, qui patrouillait dans nos quartiers et nous brutalisait en toute impunité. (…) Nous avions cherché à créer un contre-pouvoir au sein de la communauté, une image positive d’hommes Noirs forts et courageux. L’accent mis sur les armes fut une phase indispensable dans notre évolution (…). Mais bientôt nous avons réalisé que les armes et les uniformes nous séparaient du reste de la communauté. Nous étions vus comme un groupe militaire de circonstance, agissant hors du tissu communautaire et trop radical pour y appartenir » (p. 341-342).

L’auteur pointe les écueils de la démarche initiale : l’insistance trop prononcée sur l’action armée, sur « l’avant-garde révolutionnaire », qui crée une distance – et même une défiance – avec la communauté. Et de conclure le « cas » Eldridge et, à travers lui, celui de nombreux militants, de manière très critique : « Je comprends maintenant qu’Eldridge n’était pas dévoué à la cause Noire mais qu’il était plutôt en quête d’un symbole de virilité. C’était une idée fausse assez répandue à l’époque, le fait que le Parti cherchait à se forger une forte image masculine. (…) Eldridge était à un moment de sa vie où il voulait explorer sa virilité. Les uniformes, les armes, la violence dans la rue produisaient une certaine image de puissance » (p. 150).

L’image spectaculaire – au sens de Debord – de puissance virile et armée du Black Panther Party rebondit dans la question des alliances ; alliances à faire ou à fuir. Huey P. Newton se montre critique, voire réticent à se lier aux mouvements radicaux « blancs ». Mais non pas sur la base d’un prétendu rapport de « race », mais en fonction d’une analyse et d’un positionnement politique. « Bobby et moi, écrit-il, étions proches du lumpenprolétariat Noir, nous n’aimions pas les bohémiens et les militants blancs » (p. 207). Les drogues étaient d’ailleurs interdites parmi les Black Panthers. Et si le parti s’est lié avec les autres mouvements radicaux « blancs » – notamment la coalition avec le Peace and Freedom Party (organisation californienne de gauche opposée à la Guerre du Vietnam) avec à sa tête, un moment, Eldridge et Jerry Rubin (1938-1994) – cela n’a pas été sans de sérieuses frictions. Il en tire un bilan sous la forme d’une conclusion synthétique et ironiquement amère : « les fantasmes des radicaux blancs et de Cleaver avaient fusionné, et nous, les Black Panthers, humains, trop humains, n’avions pu les satisfaire » (p. 314).

Ces « fantasmes » sont eux-mêmes doublés par le refus d’une frange du mouvement noir, y compris au sein du BPP, de toute alliance avec les organisations « blanches ». Stokely Carmichael incarnait, selon Newton, un tel positionnement. « Il prédisait que les blancs allaient détruire notre mouvement, aliéner les Noirs et amoindrir notre influence sur la communauté », qu’ils « essaieraient de prendre le pouvoir ». En conséquence, il fallait refuser toute alliance avec eux. Si Newton reconnaissait ce risque, il n’y voyait pas une fatalité raciale, mais bien une tendance inscrite dans des rapports sociaux inégalitaires.

À cette attitude, Newton répond par la nécessité d’alliance et le rejet du racisme. « Nous avions besoin d’alliés, écrit-il, et nous pensions sincèrement que des alliances avec de jeunes blancs, étudiants et ouvriers, valaient la prise de risque »2. De plus, la position de Carmichael selon laquelle « il soutiendrait n’importe qui du moment qu’il est un Noir » était (ou devait être) pour les Black Panthers « un point de vue raciste et suicidaire. Soutenir un homme Noir armé, au service de l’oppresseur, c’est participer à sa propre destruction ». Et l’auteur de conclure : « Alors que je reconnaissais l’omniprésence du racisme, le problème devait être considéré plus largement en matière d’exploitation de classe et de système capitaliste. À travers l’analyse de la situation dans le pays, je soutenais qu’il fallait former de nombreuses alliances et créer des solidarités avec quiconque se battait contre cet oppresseur commun. Je répondais à son analyse de race par une analyse de classe » (p. 210-211 ».

*

Le livre évoque brièvement la « politique internationale » des Black Panthers, dont leur contact avec le groupe d’étudiants révolutionnaires japonais, le Zengakuren, et le voyage d’une dizaine de jours de l’auteur en République populaire de Chine – pays qui l’a « bouleversé » – en septembre 1971. Seule évocation de tout l’ouvrage dépourvu d’esprit critique, risible si elle n’était nauséeuse, et qu’il faut aussi lire comme un trait de l’époque3. L’internationalisme, ainsi que la lutte des prisonniers politiques, est également soulignée par la seconde introduction de cette édition, écrite par Ahmad Sa’adat, secrétaire général du Front populaire de libération de la Palestine (FPLP).

En conclusion

Un livre fort, où se mêlent essai et témoignage, qui, par son style, rappelle parfois James Baldwin ou Frantz Fanon, et qui offre une image autrement complexe et critique du Black Panther Party. Seul regret ; qu’une postface ne donne pas un éclairage sur l’héritage de cette lutte aujourd’hui aux États-Unis. C’est d’ailleurs aussi, de manière générale, cet héritage qui, en arrière-fond, interroge dans les courants post-colonialistes hégémoniques, tant le soubassement marxiste et, plus largement, l’histoire de l’internationalisme ouvrier dans laquelle « baignait » l’expérience des Black Panthers, semblent souvent avoir été évacués.

Quoi qu’il en soit, on ne peut que se féliciter que la maison d’édition indépendante Premiers Matins Novembre4, ait publié ce livre initialement paru en 1973, et encore jamais traduit. Le suicide révolutionnaire est un essai à lire absolument – qu’on complètera utilement avec les mémoires de Bobby Seale, A l’Affut5 – pour ce qu’il donne à voir bien sûr de l’expérience et de l’histoire du Black Panther Party, mais aussi pour les questions – toujours actuelles – qu’il soulève, notamment sur l’autodéfense, le croisement des luttes, et les ressorts et représentations de la radicalité.

1Paraissant de 1962 à 1975, Remparts fut un magazine proche de la Nouvelle gauche et de la « contre-culture », qui en épousa les évolutions et les combats, particulièrement contre la guerre du Vietnam et le racisme. Il n’existe à ce jour aucune étude en français sur cette revue, à notre connaissance.

2Y compris le « risque » de s’allier avec les mouvements de libération féministes et gay, en 1970, allant ainsi à l’encontre de préjugés (y compris les siens comme il le reconnaissait ouvertement) ancrés dans le mouvement. Voir https://warwick.ac.uk/fac/arts/english/currentstudents/undergraduate/modules/fulllist/special/en304/syllabus2017-18/newton_womensliberation.pdf.

3« À chaque aéroport, des milliers de gens nous accueillaient, applaudissant, agitant leur Petit Livre rouge et brandissant des pancartes qui disaient NOUS SOUTENONS LE BLACK PANTHER PARTY » (p. 337).

5Bobby Seale, A l’Affut. Histoire du Parti des panthères noires et de Huey Newton, Paris, Gallimard, collection « Témoins », 1972. Épuisé, ce titre mériterait sans nul doute une réédition.

Marie-Fleur Albecker, Et j’abattrai l’arrogance des tyrans, Paris, Aux Forges de Vulcain, collection « Littératures », 2018, 208 pages, 18 €., suivi d’un entretien avec l’auteure.

Un compte-rendu de Jean-Guillaume Lanuque

(suivi d’un entretien avec l’auteure)

C’est un roman coup de poing que Marie-Fleur Albecker, professeure d’histoire-géographie, propose en guise de première œuvre fictionnelle. Elle a choisi de se pencher sur un épisode peu connu de l’histoire anglaise, la révolte paysanne de 1381 en pleine Guerre de Cent ans, pendant des jacqueries françaises. Des événements qui avaient jadis inspiré à William Morris Un Rêve de John Ball, justement édité il y a quelques années Aux Forges de Vulcain1.

Mais ce qui fait toute la singularité du récit de Marie-Fleur Albecker, c’est son écriture : un langage éminemment contemporain, volontiers grossier et ironique, comme si San Antonio s’était incorporé à Jacques Bonhomme. Des termes comme « slip », « café », sciemment anachroniques, côtoient « clamser », « concentrés comme une harissa à te défoncer les boyaux » ou « foutre sur la gueule », éléments d’un parler populaire propre aux révoltés. On peut voir dans ce parti pris stylistique une volonté d’affirmer toute l’actualité des luttes entre dominés et dominants, d’autant que se met en place un véritable jeu de miroirs, les Révolutions française, russe et autres moments et acteurs2 entrant en résonnance avec la révolte de Wat Tyler et John Ball. Une chanson, page 93, juxtapose ainsi extraits de Déclarations et de textes de 1793, 1917 ou de la révolution cubaine.

Car il s’agit bien ici d’un de ces romans que l’on qualifie généralement d’engagés, et que je préfère voir comme entier et sincère, profondément empathique avec les « petits », les sans grades, et qui affirme la légitimité des luttes de classes (au sens le plus large)3, de la révolution, évoquée à travers une métaphore récurrente, celle des eaux souterraines susceptibles de jaillir avec force à la surface4, analysée également dans la complexité de ses processus internes5. Une autre conséquence de ce choix formel, c’est la grande familiarité, l’étroite proximité ainsi générée entre le lecteur et ces lointains aïeux de la révolte ; Londres, « ville de ploucs », est par exemple comparée à Charleville-Mézières d’aujourd’hui pour sa taille. Accentuant encore davantage cette apparence très actuelle, l’héroïne du roman est une femme, une paysanne, Johanna, dont les revendications témoignent d’un féminisme affirmé. L’occasion également de mettre en exergue les limites des luttes médiévales, et d’asséner quelques néologismes bien sentis (« mecspliquer » p. 56).

Pour autant, Marie-Fleur Albecker parvient à restituer avec authenticité le contexte de ces luttes, l’esprit d’un temps dominé par les solidarités de groupes, et surtout par les croyances religieuses. Le millénarisme6, le retour aux fondamentaux du message de Jésus, animent les révoltés et leurs leaders. « Peut-être (…) que le Royaume de Dieu n’est pas dans le futur mais peut-être qu’il doit avoir lieu maintenant. Peut-être que c’est Dieu qui anime la révolte en nous. » (p. 84, souligné par l’auteure). Le récit débute donc par les manifestations d’opposition paysannes à la pression fiscale, dans l’Essex et le Kent, conduisant à une grande marche sur Londres. Après une entrevue ratée avec le souverain, Richard II Plantagenêt7, la masse en rébellion investit la ville et s’y livre à des pillages, allant jusqu’à envahir la Tour de Londres, palais royal, et à exécuter certains des conseilleurs honnis du souverain. Mais la rupture du front uni, entre radicaux et partisans de la négociation, entre paysans et petit peuple urbain, débouche sur l’écrasement du soulèvement.

Cri de rage mais surtout d’amour à la révolte, Et j’abattrai l’arrogance des tyrans est une remarquable réussite littéraire, un de ces livres qui vous marque au fer rouge et vous reste en tête longtemps. « (…) car sans le sens de la Justice, ne sommes-nous pas tous que squelettes qui dansent mécaniquement dans le vent ? » (p. 195).

« Cinq questions à… Marie-Fleur Albecker » (entretien numérique réalisé en novembre 2018 et en janvier 2019)

Dissidences : D’où vous est venue l’idée d’écrire un roman sur cet épisode peu connu de l’histoire anglaise ? La lecture de Un Rêve de John Ball, de William Morris, a-t-elle joué un rôle ?

Marie-Fleur Albecker : En fait non, pas directement ! J’ai découvert cet épisode historique en préparant un cours d’histoire pour mes élèves. C’est mon éditeur, qui a publié la traduction française de William Morris, qui m’a ensuite fait lire cet ouvrage alors que j’avais déjà commencé l’écriture du roman ! On ne peut donc pas vraiment dire que je m’en suis inspirée, même si j’aime beaucoup l’idée d’être publiée dans la même maison que William Morris, qui est une personnalité que j’ai du coup appris à apprécier.

Dissidences : Le style privilégié par l’écriture, très contemporain, semble tendre à rapprocher les préoccupations sociales du XIVe siècle de celles d’aujourd’hui, avec ce besoin quasi viscéral de se révolter. Comment en êtes-vous venue à faire ce choix stylistique ?

Marie-Fleur Albecker : C’est un choix qui s’est imposé d’emblée. L’imitation du style « à la moyen-âge » me semble complètement fausse, d’abord parce qu’il s’agit d’un roman qui se passe en Angleterre, ensuite parce que le français de l’époque nous serait totalement incompréhensible et qu’il ne s’agirait que d’une imitation très maladroite par définition – et de toute façon Philippe de Commyne ou Jean de Joinville l’ont déjà magistralement fait ! Le seul qui a le droit d’écrire « à la manière de » c’est Balzac, avec ses remarquables mais non moins absurdes imitations de l’accent allemand ! Mon roman n’est pas un roman historique, il s’agit d’une œuvre littéraire, donc il me semble normal d’utiliser « mon » style en dehors du sujet abordé, comme a pu le faire Victor Hugo en écrivant Notre-Dame de Paris par exemple.

Dissidences : Avec le mouvement des Gilets jaunes, on voit une partie du peuple renouer avec la lutte contre les dominants : trouvez-vous que ces événements font écho avec ce que vous décriviez dans votre roman ?

Marie-Fleur Albecker : Oui tout à fait, cela fait écho à mon roman : à mon sens la colère face aux injustices – qui se transforme souvent en insurrection suite à des taxes considérées comme injustes – est un moteur récurrent des mouvements sociaux. De même, ce qui me frappe dans la similitude entre les évènements narrés dans mon roman et l’épisode des Gilets jaunes, c’est la difficulté à formuler un but, un programme: il est toujours plus facile, hélas, d’être « contre » en commun que de savoir « pour » quoi on est. 

Une autre chose qui me frappe : les nombreuses critiques qui sont faites sur les dérives dans le mouvement (racisme notamment) ; je trouve ça toujours très intéressant de voir que les élites en particulier (notamment de gauche) se font une image très idéalisée du « peuple » (si tant est que les gilets jaunes représentent « le peuple », si tant est qu’un seul peuple existe…). Le peuple, ce n’est pas un groupe de pauvres méritants qui filent la laine au coin du feu en réfléchissant avec profondeur et recul à leur vie ; le peuple, c’est aussi des racistes, des violents, des beaufs, des alcooliques. On peut être une victime de la domination et être un parfait connard! Mais ces moments de révolte peuvent donner aussi à de parfaits connards une forme de dignité, dans la communauté – si faible soit le dénominateur commun : un gilet jaune et la détestation d’Emmanuel Macron, ou bien une fourche et la haine des nobles spoliateurs.

Pour finir, on se demande aussi comment tout cela va finir ; pour l’instant on a un peu l’impression que l’on tente de calmer la colère avec de belles paroles (quoique assez fausses), et cela rappelle avec une certaine acuité la fin classique des révoltes qui ne deviennent que rarement des révolutions : acheter la paix sociale à peu de frais, et/ou la réprimer dans la violence.

Dissidences : Quelle bibliographie avez-vous mise à contribution afin de préparer votre roman ? Y a-t-il des titres que vous conseillerez tout particulièrement ?

Marie-Fleur Albecker : Des ouvrages spécialisés sur l’Angleterre et la société anglaise au Moyen-Âge, et le livre que j’ai plus particulièrement utilisé est un livre de Rodney Hilton, Bond Men Made Free : Medieval Peasant Movements and the English Rising of 1381 (Routledge, 1988, 2003) sur les mouvements sociaux paysans anglais au Moyen-Âge.

Mais sinon, le titre que je conseille particulièrement sur le Moyen-Âge, parce qu’il est remarquablement écrit, plein de poésie et d’amour pour les hommes et femmes étudiés, c’est le très beau Montaillou village occitan d’Emmanuel Leroy-Ladurie, qui parle de la vie des paysans catharisants de l’Ariège pendant l’Inquisition. Attention, par contre, c’est un livre qui est assez dépassé d’un point de vue historiographique, mais c’est, je trouve, un immense plaisir littéraire. J’aime aussi énormément Georges Duby, il a écrit de très beaux textes sur les femmes, Jacques Le Goff et son très beau Saint-Louis, ou le Frédéric II de Kantorowicz mais là il faut un peu plus s’accrocher d’autant que la traduction date un peu. Sinon Les Rois Maudits, c’est génial les Rois maudits ! Il faut absolument le lire ! Des complots, une malédiction, le début de la guerre de Cent ans… Bon, tout ça n’a pas grand-chose à voir avec cet épisode ou cette période en particulier, mais ce sont des livres que j’adore et qui m’ont sans doute inconsciemment accompagnée pendant l’écriture.

Dissidences : Avez-vous d’ores et déjà d’autres projets d’écriture en préparation ? Êtes-vous sensible à d’autres romans historiques engagés, comme ceux d’Eric Vuillard, Patrick Pecherot, Michael Mention ou Patrick Deville ?

Marie-Fleur Albecker : Oui j’ai un autre projet en cours, qui ne sera pas « historique » je pense, même si j’ai une autre idée, mais pas pour tout de suite, liée à la mémoire familiale. Je dois avouer à ma grande honte n’avoir lu que des ouvrages d’Eric Vuillard, que j’aime bien d’ailleurs, mais quant aux autres, je ne les connais pas du tout ! Je ne lis en fait que très peu de littérature contemporaine, j’ai déjà énormément à rattraper avec la littérature classique – un retard qu’on ne rattrape jamais et c’est tant mieux ! Et je lis aussi beaucoup de littérature en anglais, ce qui me fait délaisser sans doute un peu trop la scène littéraire française…

1Voir notre recension sur ce même blog : https://dissidences.hypotheses.org/3155

2« Attention, niveau intendance, c’est quand même le XIVe siècle, les mecs sont pas au niveau des trotskistes non plus, ça panique un peu, cette expédition à trente kilomètres de chez soi. » (p. 49).

3« Si je puis me permettre, c’est fou ce simplisme qui fait que ce sont toujours les mêmes qui parlent de « simplisme », et bizarrement ce ne sont pas eux qui se cassent le dos à biner dans les champs ou à nettoyer nos chiottes. » (p. 16-17).

4Notons également cette juste évocation : « Les révolutions sont d’étroites fenêtres qui d’un coup envoient un rai aveuglant au fond de la caverne, et elles ne savent même pas elles-mêmes qu’elles sont des révolutions puis, une fois qu’elles ont mis le doigt dedans, elles se retrouvent avec le poignet, le bras, l’épaule dedans et ne savent alors plus quand s’arrêter (…) » (p. 87).

5Ainsi de cette remarque si pertinente sur ceux « (…) qui ont le pouvoir de faire basculer un mouvement social et s’en emparent rarement car ils espèrent toujours, en dépit de toutes preuves et statistiques, réussir un jour individuellement. » (p. 90, souligné par l’auteure).

6Sur ce point, voir l’étude de référence de Norman Cohn, Les Fanatiques de l’Apocalypse. Courants millénaristes révolutionnaires du XIe au XVIe siècle, chroniqué sur notre blog : https://dissidences.hypotheses.org/4768 ou le magnifique et foisonnant (750 pages) roman de Luther Blissett, L’Oeil de Carafa, Paris, Seuil, 2001, bientôt chroniqué sur ce blog.

7S’exprimant en aparté dans le roman, avec tout son mépris de classe, Richard II est comparé par Marie-Fleur Albecker, non sans originalité, à une méduse ! (p. 146-147).

Flávio dos Santos Gomes, Quilombos. Communautés d’esclaves insoumis au Brésil, Paris, L’échappée, 2018, 128 pages, 12 €.

Un compte-rendu de Frédéric Thomas

Quilombos au Brésil, cumbes au Venezuela, palenques en Colombie, les communautés marronnes – soit les communautés d’esclaves qui s’étaient enfuis pour échapper à leurs maîtres et à l’esclavage, ces « sociétés autonomes dotées de leur propre mode d’organisation économique et sociale » (p. 9) – ont ainsi pris, selon les pays, des noms différents, tout en étant porteuses d’une charge utopique commune [1]. Le principal intérêt du livre de Flávio dos Santos Gomes, publié originellement au Brésil en 2015, est d’ailleurs d’analyser en détails l’histoire et l’hétérogénéité de ces quilombos et de ne pas céder à une image héroïque de ceux-ci, sans pour autant gommer les réserves de résistance et d’espoir qu’ils conservent jusqu’à nos jours.

La première référence d’un quilombo au Brésil date de 1575 et, très vite, ils se répandirent un peu partout dans le pays. Le phénomène traversa toute l’histoire du pays. Cependant, il demeure mal connu, en raison de leur dissimulation, du manque de documents, de l’ignorance et du mépris auxquels ils firent face, ainsi que du fait que les principales sources ont été produites par ceux qui les combattaient et voulaient les détruire (p. 36). Au fil des pages, l’auteur fait justice de l’image que l’on a bien souvent de sociétés isolées, closes sur elles-mêmes et figées. Leur ouverture sur l’extérieur était à géométrie variable, en fonction de leurs activités économiques (agriculture, orpaillage, travail du bois, pillage, etc.) – certaines étaient ainsi en interaction régulière avec les commerçants et les paysans locaux, avec lesquels ils échangeaient –, de leur extension (ils réunissaient d’une dizaine de personnes à plusieurs milliers, comme ce fut le cas du plus célèbre d’entre eux, Palmares) et, plus que tout, du facteur géographique lui-même, déterminant pour la survie des quilombos. Mais cet espace, dont ils dépendaient tant, ils contribuaient également à le façonner.

Flávio dos Santos Gomes étudie aussi les quilombos sous leurs angles culturels, religieux et ethniques. S’il est avéré qu’il y eut des communautés marronnes métissées (entre esclaves d’origine africaine et Indiens), les relations entre indigènes et quilombos allaient de l’alliance solidaire au conflit violent (p. 52 et suivantes). De plus, l’auteur revient en détails sur l’histoire du quilombo de Palmares, « l’un des plus anciens et des plus célèbres de tout le Brésil colonial » (p. 69). Il s’appuie entre autres sur un document exceptionnel qu’il cite longuement : le journal de l’expédition, en 1645, du capitaine Johan Blaer (p. 72 et suivantes), chargé de localiser Palmares… et de le détruire.

Enfin, l’auteur revient sur la mémoire de ces quilombos, « soit stigmatisés, soit rendus invisibles » au XXe siècle (p. 101), avant d’être redécouverts, à partir des années 1980, à la faveur des changements démocratiques, de la montée en puissance du mouvement afro-brésilien, ainsi que des luttes paysannes auxquels ces communautés marronnes participent : « il s’agit d’une histoire pluriséculaire de lutte pour la terre, qui se trouve intimement liée à l’esclavage et à ses prolongements après l’abolition » (p. 106). Les quilombos sont aujourd’hui inscrits dans la Constitution brésilienne, ainsi que le droit d’hériter des terres qu’ils occupent, même si, dans les faits, la reconnaissance de leurs terres demeure très marginale.

Augmenté d’un lexique, d’une bibliographie, d’une chronologie et de cartes du pays, Quilombos. Communautés d’esclaves insoumis au Brésil est un livre indispensable à qui s’intéresse à cette histoire ; un livre qui de plus est agréable à lire.

[1]    Lire à ce propos Benjamin Péret, La Commune des Palmares, Paris, Syllepse, 1999, ainsi que l’article que Michaël Löwy lui a consacré, « La Commune des Palmares : Benjamin Péret et la révolte des esclaves du Brésil colonial », Tumultes, 2006/2 (n° 27), p. 53-68, https://www.cairn.info/revue-tumultes-2006-2-page-53.htm.

C. L. R. James, Les Jacobins noirs. Toussaint Louverture et la Révolution de Saint-Domingue, Paris, éditions Amsterdam, préface de Laurent Dubois, 2017, 461 pages, 20 €.

Un billet de Frédéric Thomas

  1. Un récit épique

C’est l’histoire de « la seule révolte d’esclaves qui ait réussi » que nous invite à lire Cyril Lionel Robert James (1901-1989) [1] dans ce livre désormais classique, Les Jacobins noirs, publié pour la première fois, en anglais, en 1938. Livre d’histoire donc, mais aussi « leçon de l’histoire » comme l’écrivit Pierre Naville dans sa très intelligente préface (reproduite ici) à l’édition française de 1949. Et, plus encore, contre-mémoire d’une épopée – « en quelque sorte pudiquement cachée » (Pierre Naville), que « tout écolier, selon James, devrait apprendre et apprendra certainement un jour » (p. 391). Et le souffle de cette épopée passe dans l’écriture des Jacobins noirs.

« Les Espagnols, Européens les plus avancés de leur temps, annexèrent l’île, qu’ils appelèrent Hispaniola, et prirent les indigènes arriérés sous leur protection. Ils introduisirent le christianisme, le travail forcé dans les mines, le meurtre, le viol, les chiens de chasse, d’étranges maladies et – détruisant les cultures pour affamer les rebelles – la famine artificielle. Grâce aux bienfaits de cette civilisation supérieure, la population indigène passa d’un demi-million, peut-être un million, à soixante mille habitants en l’espace de quinze ans » (p. 49).

D’emblée, le livre nous plonge dans le bain glacé du colonialisme et de l’esclavagisme pour dessiner toute l’architecture, aussi bien politique, économique que mentale, de la société de Saint-Domingue dont les colonies française (aujourd’hui, Haïti) et espagnole (l’actuelle République dominicaine) se partagent l’île caribéenne. Alternent les passages descriptifs, secs, l’analyse, les apartés et réflexions de l’auteur, l’ironie et la colère froide, les parallèles, et, au fil des pages, le lyrisme d’un combat émancipateur qui entend tout à la fois rendre compte et rendre justice à la révolution haïtienne. Dans la préface à cette nouvelle édition, Laurent Dubois affirme avec raison que James « créa pour son histoire un langage et une forme spécifiques, dictés par son contenu » (p. 12).

Il fallait écrire à la hauteur de cet inimaginable, de ce bouleversement, qui voit d’anciens esclaves écrasés par la misère, les coups et le mépris, se révolter, mener la guerre tour à tour ou simultanément contre les Français, les Espagnols et les Anglais, lier leur sort à la Révolution française, pour, en fin de compte, instaurer la première République indépendante d’anciens esclaves noirs en 1804 [2].

« Je décidai d’écrire un livre dans lequel les Africains – ou leurs descendants dans le Nouveau Monde – au lieu d’être constamment l’objet de l’exploitation et de la férocité d’autres peuples, se mettraient à agir sur une grande échelle, et façonneraient leur destin, et celui d’autres peuples, en fonction de leurs propres besoins » (p. 38-39).

Mais la forme du récit n’est pas que dicté par le contenu ; elle l’est aussi par l’occultation de cette révolution, et son actualité au miroir des luttes anticolonialistes, qui commencèrent alors à se développer, au moment (seconde moitié des années 1930) de l’écriture. Plus tard, James affirmera : « je n’ai pas cessé d’avoir à l’esprit, non pas les Antilles, mais l’Afrique » (p. 40).

La révolution haïtienne croise, prolonge et radicalise la Révolution française. Et une grande partie du travail de James consiste à donner à voir les liens, les parallèles, les tensions et les correspondances entre ces deux moments révolutionnaires. Pourtant, plus de deux siècles plus tard, et 80 ans après la publication des Jacobins noirs, contrairement à ce qu’espérait C. L. R. James, les écoliers n’apprennent toujours pas l’histoire de cette révolution. Pire même, « Haïti est le lieu des catastrophes humanitaires » écrit Enzo Traverso, « pas le symbole d’une révolution victorieuse menée par des esclaves. S’impose ainsi une recolonisation du regard qui fait du Sud du monde le réceptacle d’une humanité souffrante, en attente d’être sauvée par l’humanitarisme occidental » [3].

  1. Un complexe de divisions

« Milat pòv se nèg, nèg rich se milat »

« Un mulâtre pauvre est Noir, un Noir riche est mulâtre », proverbe haïtien

La société coloniale haïtienne est fondée sur les classifications (jusqu’au délire), la hiérarchie, le racisme et les divisions, qu’elle ne cesse de reproduire. L’un des mérites de ce livre est d’en montrer l’étendue, la logique et l’impact. La séparation entre Blancs et Noirs pour être évidente et spectaculaire ne couvre, en réalité, qu’une partie des clivages. Ainsi, faut-il distinguer entre « Grands » et « Petits » Blancs, selon qu’ils sont propriétaires ou fonctionnaires, commerçants, etc. De même, parmi les esclaves, il existe une hiérarchie entre ceux qui travaillent aux champs, sur les plantations de café, de sucre, d’indigo, et ceux qui sont employés comme domestiques et personnels de maison. Sans compter – James n’y fait pas référence –, les inégalités entre hommes et femmes, et le sentiment de supériorité que les esclaves nés en Haïti éprouvaient à l’égard de ceux nés en Afrique, les Bossales. Or, au moment de la lutte pour l’indépendance, du fait des flux incessants d’esclaves en provenance d’Afrique, et de leur courte durée de vie dans les conditions d’exploitation de la colonie, ces derniers sont majoritaires.

À cela, il convient d’ajouter les mulâtres et les Noirs libres, qui « compliquent » le spectre social. En effet, les premiers, en nombre croissant, souvent propriétaires d’esclaves – un Noir libre ne peut avoir pour esclave un mulâtre – et de plus en plus riches, sont tenus à distance et rabaissés par une « législation chicanière et restrictive » (p. 82), afin de toujours réinjecter la domination sociale et raciale. Enfin, il y a les « Nègres marrons » ; soit les esclaves qui s’étaient échappés, vivaient dans les mornes et forêts, menaient des raids contre les plantations, et dont la figure légendaire demeure François Mackandal (pris, jugé et exécuté début 1758).

James démontre avec brio que, non seulement toutes ces divisions ne sont ni statiques ni « synthétiques », mais qu’elles sont structurées par une « réalité dominant la société de Saint-Domingue : la peur de l’esclave » (p. 83). Les clivages ne se recouvrent pas totalement sous la figure du Blanc, dominant, propriétaire et conservateur. Certaines de ces lignes ne vont cesser de se déplacer, de se creuser, voire pour certaines d’exploser, au fur et à mesure de la révolution et des positionnements politiques. Ainsi, « mulâtres et grands Blancs avaient un lien commun, la propriété. Quand la Révolution serait lancée, les grands Blancs devraient choisir entre leurs alliés de race et leurs alliés de propriété. Ils n’hésiteraient pas longtemps » (p. 89) [4]. De même, et jusqu’à un certain point, face à l’ennemi commun, Noirs et mulâtres pouvaient faire front commun (p. 133). Du fait de leur positionnement social contradictoire, les mulâtres étaient d’ailleurs particulièrement sollicités et ne cessaient d’osciller entre l’un des camps : « l’instabilité des mulâtres ne provient pas de leur sang mais de la position intermédiaire qu’ils occupent dans la société » (p. 247).

Les rapprochements et alliances étaient donc fonction du rythme et de l’écho de la Révolution française et de revendications croisées : renversement de la monarchie, révolution nationale, abolition de l’esclavage. James fait sienne l’analyse de Pauléus Sannon. Celui-ci, qui a écrit la meilleure biographie de Toussaint-Louverture selon lui, affirmait qu’il s’agissait d’un conflit « où les partis se confondaient avec les classes et les classes avec les couleurs » (cité p. 269).

  1. Toussaint-Louverture

Ce sont tout à la fois les hommes et les femmes qui font la révolution, et la révolution qui fait les hommes et les femmes. Et les défait. Les treize années de lutte, depuis le soulèvement dans le Nord du pays, le 14 août 1791, jusqu’à la déclaration d’indépendance, début 1804, en sont la preuve éclatante. Au rythme de la devise de la Révolution française – liberté, égalité, fraternité –, le peuple haïtien a acquis une expérience, un savoir et une intelligence collective, qui font sa force. Et son leader, Toussaint-Louverture (1743-1803) en fut l’une des expressions les plus évidentes. Ancien esclave affranchi de longue date, sachant à peine lire et écrire, il se révèle un stratège hors pair et un chef révolutionnaire admiré. Il connut un sort tragique : arrêté en 1802, il est déporté en France, où il est enfermé dans le fort de Joux, dans le Doubs [5]. Battu, humilié, privé de soin, celui qui avait été, onze ans durant, le principal leader de la révolution haïtienne, meurt le 7 avril 1803.

James cerne au plus près la force et les contradictions de Toussaint-Louverture, la manière dont il apprend et se nourrit de la lutte. Catholique, attaché à la France, il chercha jusqu’au bout, et en vain, à se concilier le pouvoir de Napoléon. Au fil des pages, on suit le parcours accidenté du révolutionnaire haïtien. Se succèdent les événements, au point parfois de perdre le lecteur, tant les péripéties, les hasards et les retournements de cette révolution sont nombreux. De même en va-t-il pour les noms d’une révolution riche en personnalités. Parmi ceux-ci, se dégage, entre autres, la figure de Léger-Félicité Sonthonax (1763-1813), l’un des trois commissaires envoyés par l’Assemblée législative, en 1792, dans la colonie, pour rétablir l’autorité de la France et imposer la toute nouvelle loi, très contestée sur place, qui accorde la pleine citoyenneté à tous les libres de couleur (pas encore aux Noirs donc). Mais l’hostilité des Blancs, en général – que Sonthonax désignait comme les « aristocrates de la peau » –, et des grands planteurs blancs, en particulier, se radicalise avec la proclamation de la République au point de prendre les armes contre celle-ci. Débordé, acculé, Sonthonax donne ordre d’armer les esclaves et joue sa dernière carte pour rallier les Noirs à sa cause : le 29 août 1793, il proclame l’abolition de l’esclavage (p. 170).

C’est donc dans la lutte, poussé par les antagonismes, que l’esclavage, près de six mois avant que la Convention ne le fasse (le 6 février 1794) pour l’ensemble des colonies, est aboli. Encore cette abolition est-elle d’emblée contestée et combattue. Reste, qu’une fois lancé dans la lutte dès 1791, plus jamais les choses ne pourraient être comme avant. Et l’esclavage constitue bien le centre de gravité autour duquel tournent, se composent et se rompent les camps et les alliances.

Certes, Toussaint-Louverture se déclara gouverneur à vie, instaura une dictature, que se disputeraient les autres chefs révolutionnaires, tous autant autoritaires, et formant « une nouvelle classe dirigeante noire et mulâtre » (p. 383). Et les quelques lignes consacrées par James à l’auto-proclamation de Dessalines – autre grande figure historique –, comme empereur sont particulièrement amères (p. 404). Il n’empêche ; l’esclavage était aboli. Et des Noirs, anciens esclaves, avaient vaincu une formidable coalition mondiale. Ils dirigeaient maintenant un pays libre. L’élan avait été lancé, les germes jetés au vent des révoltes. Au moment de monter à bord du navire qui devait le déporter en France, Toussaint-Louverture aurait ainsi affirmé :

« En me renversant, vous avez seulement abattu le tronc de l’arbre de la liberté de Saint-Domingue. Ses racines repousseront, car elles sont nombreuses et profondes » (p. 371).

  1. « La liberté ou la mort »

« Les Noirs pouvaient lire dans les yeux de leurs anciens propriétaires le regret du passé et la haine » (p. 300). Le refus d’en finir avec la domination coloniale, les tentatives de revenir d’une manière ou d’une autre sur la liberté accordée aux Noirs, d’une part, la peur de l’esclavage et la volonté de s’en débarrasser définitivement, de l’autre, entraînent une guerre à outrance et la terreur. Le premier responsable de cette guerre, alimentée par l’impérialisme anglais, était la France. Début 1802, Napoléon envoie une expédition militaire récupérer l’île. Il rétablit l’esclavage en Guadeloupe quelques mois plus tard. C’est pour beaucoup de Haïtiens – mais pas pour Toussaint-Louverture – la confirmation qu’ils n’auront la paix, qu’ils ne seront libres, qu’une fois l’indépendance proclamée.

Rochambeau, qui devait mater la rébellion persistante, écrivit à Napoléon pour lui demander des fonds et des hommes. Et justifier sa stratégie de la terreur. Dans une de ses lettres, il concluait : « ces mesures sont atroces, mais elles sont nécessaires. Quiconque est d’un avis contraire ne fait que mentir consciemment et tromper la France » (Lettre du 6 octobre 1803, citée p. 395). Mais les révolutionnaires préféraient mourir plutôt que de se rendre et de retourner à l’état d’esclavage. C’est ce que ne pouvaient pas comprendre l’état-major français, ainsi que Napoléon [6] qui devait essuyer là, huit ans avant la campagne de Russie, une défaite sanglante.

  1. Questions de méthode et de principe

« Toussaint échoua par ses méthodes et non par ses principes. En politique, la question des races est subordonnée à celle des classes, et il est désastreux de concevoir l’impérialisme en termes de races. Cependant, c’est une erreur de négliger le facteur racial, de le traiter comme une question purement accessoire – une erreur seulement moins grave que d’en faire le facteur fondamental » (p. 323). Cette affirmation de James doit être discutée. Il semble, en effet, que Les Jacobins noirs sous-estime l’importance du marronnage et de ce que l’on a appelé le « caporalisme agraire » ; les deux phénomènes étant liés. Certes, Toussaint-Louverture chercha jusqu’au bout à se concilier les Blancs, les anciens colons et les grands planteurs, alors qu’une partie des révolutionnaires (y compris Sonthonax), défiants, voulaient les chasser. Mais la question renvoie plus à un problème de classes qu’à une quelconque question de couleurs.

Peut-être que certaines caractéristiques du prisme marxiste classique par lequel James appréhende en partie la révolution haïtienne, l’ont amené à ne pas prendre suffisamment en compte la résistance des travailleurs noirs. Mettant en avant la figure révolutionnaire de la classe ouvrière et opérant un parallèle autour du « capitalisme d’État » (p. 43) entre la révolution haïtienne et la révolution russe, il tend à passer à côté des traits spécifiques de cette révolte. Les travailleurs noirs n’avaient – et avec raison – aucune confiance envers leurs anciens propriétaires Blancs, restés sur place, et ne comprenaient pas la politique conciliatrice de Toussaint-Louverture à leur égard. Mais ils se méfiaient également de leurs nouveaux chefs qui voulaient l’indépendance et le pouvoir, mais sans remettre en cause le modèle des plantations. Or, pour maintenir celles-ci, ils instaurèrent le travail obligatoire et attachèrent l’ancien esclave à « sa » plantation.

Les plantations ne produisaient pas que du sucre, du café, du coton et de l’indigo. Elles produisaient aussi des rapports sociaux marqués par la contrainte et le travail intensif, un type d’État autoritaire et, en fin de compte, toute l’architecture d’une société inégalitaire. Or, c’est justement avec tout cet échafaudage de lois, de rapports, de contraintes et d’images que les travailleurs noirs voulaient en finir, arrachant ou contournant tout ce qui rappelait d’un peu trop près l’esclavage. James ne s’arrête guère aux bandes de Noirs marrons auxquels les chefs révolutionnaires font régulièrement la guerre.

Des années plus tard, dans sa postface, datée de 1963, James devait quelque peu revenir sur cette question. Il écrit : « la plantation, irrémédiablement associée à l’asservissement des Noirs, leur devint insupportable. Pétion [7] en convint, qui fit passer Haïti à l’agriculture de subsistance » (p. 433). Reste que ce modèle d’agriculture ne semble guère compris, encore moins valorisé. Et, de toute façon, il n’est pas analysé en rapport avec le marronnage des Noirs, qui y voyaient, non seulement une alternative au « caporalisme agraire », mais aussi une contre-société, à même d’assurer l’autonomie, la subsistance et la liberté des familles rurales. Un siècle et demi plus tard, alors que le modèle du « caporalisme agraire » a principalement pris la forme des zones franches d’usines textiles à destination des États-Unis, la question demeure toujours actuelle.

Dans sa préface à l’édition de 1980, James, par le biais des travaux de l’historien haïtien Fouchard auxquels il fait référence, a esquissé une revalorisation des luttes plus « informelles » des marrons.  Ainsi, il affirme que les recherches de Fouchard démontrent « que ce ne furent pas tant les esclaves que les marrons, ceux qui s’étaient enfuis des plantations et étaient allés refaire leur vie dans les mornes et les forêts, qui avaient dirigés la Révolution, et posé les fondements de la nation haïtienne » (p. 40). Vingt-ans plus tard, les travaux de l’anthropologue Gérard Barthélemy, évoquant, à propos de ces Noirs marrons, le « pays en-dehors » (Paris, L’Harmattan, 2000), sont venus jeter un nouvel éclairage sur la dynamique et l’importance de cet aspect de la révolution.

Pour conclure

Prolongé par une postface où James met en avant l’histoire des Antilles – sans, bizarrement, faire référence à Frantz Fanon (1925-1961), originaire de Martinique, ni aux écrivains communistes haïtiens, Jacques Roumain (1907-1944) [8] et Jacques Stephen Alexis (1922-1961) [9] – et une bibliographie commentée par l’auteur, ce livre demeure, comme l’affirme son préfacier, Laurent Dubois, « la meilleure étude publiée sur la Révolution haïtienne, et sans doute même l’une des meilleures études sur les révolutions en général » (p. 13). Essai flamboyant et indispensable donc, qui demeure toujours aussi beau, efficace et actuel.

 

[1]    Sa biographie par Matthieu Renault, C.L.R. James. La vie révolutionnaire d’un « Platon noir » (Paris, La Découverte, 2016), a fait l’objet d’un compte rendu sur ce blog de Dissidences, https://dissidences.hypotheses.org/wp-admin/post.php?post=6981&action=edit. Pour lire quelques textes de l’auteur, voir https://www.marxists.org/francais/james/index.htm. En anglais, de nombreux autres textes de lui sont accessibles, notamment ici : https://www.marxists.org/archive/james-clr/index.htm.

[2]    Plusieurs années donc avant la vague d’indépendance, qui s’étend en Amérique du Sud, portée par Simon Bolivar ; lui-même soutenu par la jeune république haïtienne.

[3]    Enzo Traverso, L’histoire comme champ de bataille. Interpréter les violences du XXe siècle, Paris, La Découverte, 2012 (p. 281).

[4]    James parle de « race » et parfois de « luttes de races », faisant référence, comme son livre le démontre (et les démonte) avec force aux « rapports sociaux de race ».

[5]    Au cours de sa détention, il écrivit ses Mémoires. Voir le compte-rendu sur notre blog.

[6]    Dont la valeur et les capacités sont étrangement surestimés par l’auteur.

[7]    Alexandre Pétion fut président de la République de Haïti de 1807 à 1818.

[8]    Voir http://classiques.uqac.ca/classiques/roumain_jacques/roumain_jacques_photo/roumain_jacques.html.

[9]    Voir http://ile-en-ile.org/alexis_jacques-stephen/.

Evguénia Iaroslavskaïa-Markon, Révoltée. Récit, Paris, Seuil, collection « Fictions & Cie », 2017, 176 pages, avant-propos d’Olivier Rolin, postface d’Irina Fligué, 16 €.

Un compte-rendu de Jean-Guillaume Lanuque

C’est un témoignage passionnant et singulier que celui qu’Olivier Rolin a choisi de mettre en lumière. Dans son avant-propos, il explique avoir découvert l’existence d’Evguénia Iaroslavskaïa-Markon lors d’un voyage en Russie, grâce à l’association Mémorial, au point de la citer dans son roman Le Météorologue [1]. L’essentiel du livre est en effet constitué de l’autobiographie (que l’auteure nomme avec ironie « autonécrologie », p. 61) qu’Evguénia Iaroslavskaïa-Markon rédigea au seuil de la mort, à destination des fonctionnaires du Guépéou, alors qu’elle était déportée dans les îles Solovki, au début des années 1930, document (re)découvert en 1996.

Anarchiste dans l’âme, et ce dès son enfance, passée dans une famille de la bourgeoisie juive éclairée, Evguénia Markon nourrissait alors un ouvriérisme la faisant rêver à un travail en usine et même à un mariage avec un prolétaire. Les traits de caractère sur lesquels elle insiste sont une véritable passion pour la sincérité (belle image de ces corps en verre, capables de laisser voir les pensées d’autrui), un fatalisme des événements (à ses yeux, les humains ne sont responsables de rien), qui se combine néanmoins avec une nécessité d’agir contre l’injustice. Enthousiasmée par la révolution, celle de février et surtout celle d’octobre [2], elle adhère un temps à l’organisation inter-rayons (appelé aussi inter-districts [3]), celle de Trotsky, et au mouvement du Proletkult, avant, poussée par la faim, de retourner vivre chez ses parents et de reprendre ses études. Sympathisante des révoltés de Cronstadt, elle exprime une vision révolutionnaire absolue : à ses yeux, la révolution ne peut exister qu’en luttant contre le régime en place, quel qu’il soit, ce qui lui fait dire que le communisme est conservateur en Russie, mais révolutionnaire dans les autres pays… Autre élément caractéristique de son idéologie personnelle, sa foi dans le lumpenprolétariat, classe de la révolution par excellence, ce qui la rapproche d’un Bakounine (jamais nommément cité dans son texte). Au début des années 1920, elle rencontre le poète Alexandre Iaroslav par le biais du mouvement biocosmiste, philosophie dérivée du cosmisme, proprement fascinante (Iaroslav fut d’ailleurs auteur de science-fiction, avec le roman Les Argonautes de l’univers). Débute alors une histoire d’amour passionnée, qu’Evguénia Iaroslavskaïa-Markon exprime avec énergie.

Tous deux donnent des conférences à travers toute l’Union soviétique, témoignant en creux de la liberté de circulation encore en vigueur à cette époque-là. Le couple parcourt même l’Allemagne et visite Paris, cette dernière clandestinement. Ils y rencontrent Voline, et Evguénia en profite pour fréquenter les milieux interlopes de la capitale. Alors qu’elle rêve d’une relance de la lutte révolutionnaire en Ukraine, contre le pouvoir bolchevique, pour laquelle elle s’associerait avec Makhno, Alexandre Iaroslav souhaite à toute force rentrer en Russie, fut-ce pour y mourir, tant il demeure solidaire de sa patrie révolutionnaire. Arrêté quelques mois après leur retour, en 1928, il laisse Evguénia seule, décidée à l’aider par l’envoi de colis. Pour ce faire, elle se met à vendre des journaux et à vivre dans la rue, versant ensuite dans le vol, action qui lui procure une excitation et une jouissance incomparables. Une reconversion d’autant plus incroyable qu’elle est le fruit d’une femme infirme, amputée des deux pieds suite à un accident de train, et équipée de deux prothèses… Elle gagnera même sa vie en tant que pseudo voyante, avant d’être finalement arrêtée et déportée. Ne perdant jamais de vue ses objectifs politiques, elle rêvait d’organiser les délinquants et de libérer tous les prisonniers, toujours dans l’optique d’une lutte révolutionnaire intégrale.

Ce témoignage passionnant, enrichi par un appareil de notes solide, témoigne d’un parcours relativement original, mais fait malheureusement silence sur certaines questions : les raisons profondes de son désamour vis-à-vis des bolcheviques, sa réaction aux événements vécus directement ou non de la guerre civile, ou sa vie quotidienne durant la NEP. Plusieurs documents administratifs complètent le texte d’Evguénia Iaroslavskaïa-Markon, témoignant de son courage en détention, capable d’agresser des responsables de l’encadrement pénitentiaire comme de faire plusieurs tentatives de suicide lorsqu’elle apprend l’exécution de son amour. La postface d’Irina Fligué, responsable de Mémorial, complète la biographie d’Evguénia et d’Alexandre, faisant encore davantage de Révoltée une pièce passionnante et bien particulière du puzzle que fut cette Russie révolutionnaire d’avant l’ère stalinienne.

[1]    On nous permettra néanmoins de relever une formule d’Olivier Rolin aussi définitive que réductrice : « Un écrivain ne doit être le spécialiste de rien. » (p. 8), ce qui invalide par principe tout historien souhaitant se frotter à la fiction littéraire… Dans son ouvrage de 2014, Le Météorologue (Paris, Seuil, collection « Fictions & Cie »), consacré à Alexeï Féodossiévitch Vangengheim, premier directeur du service hydro-météorologique de l’URSS, Olivier Rolin évoque Evguénia Iaroslavskaïa-Markon aux pages 104 et 189.

[2]    « Celle de Février semblait dire à chaque pas : « Permettez, je suis une jeune fille honnête ! » La révolution d’Octobre se mit tout de suite à poil : « Regardez tout ce que j’ai !… Vous avez la même chose, faites pas vos saintes-nitouches !… J’en ai envie et basta ! » » (p. 30-31).

[3]    Ce Comité inter-districts [Mezhraionka en russe] était une tendance autonome du POSDR, créée fin 1913, composé de militants se situant entre les bolcheviques et les mencheviques, regroupant à Petrograd environ 4 000 membres en 1917. Les leaders en étaient Léon Trotsky, Lounatcharsky, Riazanov, Ioffé, Ouritsky, Karakhan, Volodarsky etc. tous futurs dirigeants de la révolution. Ce comité fusionna avec le Parti bolchevique, lors de son VIe Congrès, en juillet 1917.

Laurent Cauwet, La Domestication de l’art. Politique et mécénat, Paris, La Fabrique éditions, 2017, 159 pages, 12 €.

Un compte-rendu de Frédéric Thomas

Responsable des éditions Al Dante, dont on connaît l’importance pour la poésie dans l’aire francophone, Laurent Cauwet [1] propose dans La Domestication de l’art une synthèse des pratiques aliénantes par et dans la culture : « mot fourre-tout par excellence, (…) brandi par tous comme ce qu’il faut à tout prix sauver » (p. 9). Au fil des pages, ressort un constat implacable des mécanismes de dépolitisation et d’assujettissement de l’art et de la culture : l’autocensure, la folklorisation, des œuvres réfléchies en fonction de la commande sociale des institutions (et ce même lorsqu’elles ne sont pas l’objet d’une commande), le public sommé de rester à sa place, etc. En réalité, l’art ne serait plus qu’un marqueur des classes sociales, en général, et de la classe moyenne, en particulier.

De manière convaincante, l’auteur démonte les dynamiques de retournement, qui semblent prendre leur source dans un double phénomène de séparation et du postulat d’un positionnement critique a priori. Ainsi, la force de l’emprise culturelle est de défendre – et de se baser sur – l’idée qu’un artiste, reconnu comme tel par l’institution, est « une personne libre, donc toujours du côté de la résistance » (p. 41). Et ce, à tel point que « ce qui est demandé à l’artiste n’est plus de produire des gestes critiques, mais d’obéir à l’injonction de produire des gestes critiques » (p. 45). Or, cette injonction est d’autant plus faussée que la séparation de la culture du quotidien est actée – faisant en sorte de toujours rester dans l’entre-soi – et constitue « aussi un mode opératoire pour séparer les lieux de création artistique des lieux de critiques et de pratiques politiques » (p. 12).

Laurent Cauwet montre également la difficulté à affronter ce phénomène. En raison justement de cette défense de la culture, largement partagée, qui occulte les rapports de domination, ainsi que les contradictions propre à toute culture ; ce témoignage de la barbarie dont parlait Walter Benjamin. D’où le « coût » de toute critique : « demander des comptes sur le sens d’une œuvre produite et défendue par l’institution, c’est prendre le risque d’être pointé du doigt comme ennemis de la liberté d’expression » (p. 68). En outre, l’incapacité des artistes à mesurer l’écart de leur situation avec celle des travailleurs et, plus encore, des précaires – voire leur volonté de s’en démarquer – aggrave l’asymétrie. Comme le note avec raison l’auteur : « Mais ce qui est rarement évoqué, c’est la différence essentielle entre le précaire et l’artiste-précaire (…). [Le premier] reste avant tout une personne dont la vie est niée, et qui est isolée dans cette négation » (p. 57-58).

Cet essai interroge, en outre, les lieux, les événements et les mécènes de la culture. Les pages consacrées plus spécifiquement à Vuitton et à la fondation Cartier sont ainsi éclairantes quant au « travail de lissage de toute pensée critique » (p. 117), à la confusion entretenue entre communication et art, et à la mise en avant d’« une entente décomplexée avec le privé » (p. 78).  Sans compter, bien sûr, les avantages matériels (réduction d’impôts) et symboliques (en termes d’images et d’occultation de pratiques commerciales autrement moins « esthétiques ») qu’offre le mécénat culturel.

L’incapacité ou le refus d’aborder la question palestinienne constituerait, selon l’auteur, l’une des démonstrations de la duplicité de cette défense de la culture, comme l’illustrent les cas de censure de l’artiste palestinienne Larissa Sansour, en 2011, et de Frank Smith, en 2013. L’œuvre de la première fut en effet jugée « exagérément pro-palestinienne » par les organisateurs du prix Élysée-Lacoste (p. 111), tandis que la fondation Cartier refusa l’intervention du second, en affirmant : « On ne peut pas aborder un tel sujet [l’opération militaire israélienne menée à Gaza fin 2008-début 2009 (Opération Plomb durci)] à la fondation » (p. 114). La possibilité de fixer ce qui est exagéré ou non, ce dont on peut ou non parler, tout en prétendant par ailleurs défendre l’esprit libre et critique de l’artiste, témoigne de la configuration particulière de l’art et du politique à notre époque.

Même la « constellation poétique » d’où, dans les années 1960-1980, « émanait des gestes d’une réelle dimension critique » – où la poésie se lie à une forme de vie – et qui, en conséquence, avait été « rejetée en marge des circuits de diffusion officiels, de l’art comme de la littérature » n’est plus, aujourd’hui, selon l’auteur, qu’un milieu poétique (p. 20-26). Constat amer qui n’est pas sans rappeler Le Grand dégoût culturel d’Alain Brossat (Paris, Seuil, 2008). Mais La Domestication de l’art est plus radical. D’une part, il s’appuie sur de nombreux exemples – de l’exposition Les Opportunistes au musée d’Art contemporain à Marseille, en 1996, à Volez, voguez, voyagez – Louis Vuitton au Grand Palais, à Paris, en 2015-2016, en passant, entre autres, par l’évolution du Centre international de la poésie de Marseille (CIPM) et l’exposition Ultra Peau (et l’implication de Nivea), au Palais de Tokyo, en 2006. D’autre part, il refuse de s’en tenir à un travail de critique théorique dénonçant par avance toute expérience pratique. Jamais l’auteur ne cède à une surenchère pseudo-radicale. Et de reconnaître qu’« il n’y a pas de solution idéale. C’est un choix qui s’opère selon les possibilités, la réflexion et les convenances de chacun. Ce choix, cette décision, ne doit pas être morale mais politique. Le problème n’est pas d’où vient l’argent. Il est de savoir ce qu’implique, pour l’artiste, d’accepter cet argent » (p. 51). Enfin, il dégage quelques pistes et contre-exemples, à partir notamment d’une exposition de Laurent Marissal, qui est arrivé à montrer les collisions entre le monde de l’art et celui du travail, sous l’angle de l’exploitation (p. 65) et de l’artiste de l’Arte povera, Giovanni Anselmo.

La coïncidence entre la tenue d’un carnaval populaire à Marseille, interrompu de façon violente par la police, et une « exposition sur l’histoire des carnavals populaires », dont celui justement qui était réprimé à quelques lieues de là (p. 37 et suivantes), ou celle, quelques années plus tard, du début de l’aventure de Nuit debout et l’exposition à la Fondation Vuitton (p. 85 et suivantes) sont comme la démonstration de cette pacification de l’art. Le livre nous appelle, en conséquence, à ne pas demeurer désarmés face à « l’entreprise culture », et pose les prémisses d’une pratique artistique, poétique, demeurée critique, ainsi que quelques balises pour juger d’une œuvre.

D’abord, en ayant une réflexion sur le lieu. « Savoir où l’on est, et d’où on parle : du côté des dominants ou du côté des dominés (…). À qui s’adresse-t-on ? À qui acceptons-nous – ou non – de rendre des comptes ? » (p. 142). Et dans le prolongement de cette attitude, chercher à toujours contextualiser les enjeux, les questions et les interventions. Ensuite, il rappelle avec Liliane Giraudon que les mots ne désignent pas les choses, mais traduisent une expérience ; et c’est avec cette expérience, beaucoup plus qu’avec les mots, que la poésie a affaire (p. 101). Enfin, et surtout, il faut travailler contre la séparation (p. 124). Sans pour autant la confondre avec l’autonomie relative de l’art. Mais en refusant que celle-ci ne se fige dans le fétichisme, au point de ne plus pouvoir s’adresser qu’« au capital lui-même » (p. 123).

Des annexes clôturent ce court essai, écrit dans un langage fluide et acéré. Tout juste peut-on regretter l’absence de contextualisation historique, tant le phénomène analysé ici est relativement récent : en France, le ministère des Affaires culturelles est créé en 1959, et c’est surtout à partir des années 1980, que « l’entreprise culture » se développe et se consolide. Pour mieux en mesurer le recodage, il aurait, en effet, été intéressant de consacrer quelques pages à la situation de la poésie et de l’art – leurs forces comme leurs contradictions – antérieure à cette reconfiguration. Cela n’empêche pas le livre d’offrir une réflexion aussi stimulante qu’originale. En le refermant, on se sent mieux armés pour déjouer le double mécanisme de dépolitisation et de domestication, et renouer avec une pratique poétique qui ne cède ni à l’impuissance ni à la séparation.

[1] Voir l’entretien que nous avons eu avec lui, en septembre 2016, sur notre blog : http://dissidences.hypotheses.org/entretiens/entretien-questions-aux-editions-al-dante

Alain Damasio, Aucun souvenir assez solide, Paris, Gallimard, collection « Folio SF » n° 474, 2014 (édition originale en 2012, aux éditions La Volte), 400 pages, postface de Systar, 8,20 €.

 

Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

Alain Damasio est un écrivain de science-fiction français connu pour son exigence scripturaire, ainsi que pour son engagement politique parfaitement assumé (il a participé au récent mouvement Nuit debout). Il n’a écrit en une vingtaine d’années que deux romans, le troisième étant annoncé pour bientôt. Mais La Zone du dehors et La Horde du contrevent sont considérés, le second surtout, comme d’éclatantes réussites. Un certain nombre de ses textes plus courts ont été rassemblés dans le recueil Aucun souvenir assez solide, qui présente l’avantage d’offrir un aperçu varié et représentatif de son univers.

Sur les dix nouvelles proposées ici, publiées entre 2001 et 2011, deux sont entièrement inédites. Alain Damasio y déploie un art du style ciselé, de la recherche formelle, du jeu de mots ou du néologisme, passant souvent par l’utilisation de signes graphiques singuliers ou même par l’incorporation de véritables œuvres de street art, comme dans « So Phare Away ». Une autre caractéristique forte de ses récits, c’est la centralité des rapports entre enfants et adultes, souvent tragiques. Ainsi, dans « Annah à travers la Harpe », il raconte la quête d’un père ayant perdu sa fille, obligé pour la retrouver et lui redonner une nouvelle vie de pénétrer dans des enfers d’un nouveau genre, numériques et informatiques. La nouvelle éponyme, très courte, n’en est pas moins intense dans son évocation formelle de la mémoire, celle de la séparation, si difficile à transcender. « C@PTCH@ » (sic) se penche surtout sur les enfants eux-mêmes, séparés de leurs géniteurs par la Ville, matérialisation des réseaux numériques qui nous enserrent et nous séparent plus qu’ils nous unissent, selon l’auteur. « So Phare away » et son évocation d’un Internet libre peu à peu confisqué par les entreprises, use d’une concrétion originale, celle de phares qui sont autant d’individualités désireuses de s’exprimer, y compris dans le vide, mais où le véritable échange passera finalement par leur abandon de la part d’un couple, motif d’espoir et de (re)naissance. « Le bruit des bagues » englobe dans sa charge capitalisme et numérique, sous la forme de la société de la surveillance et du suivi généralisés, que des militants principalement hackers s’efforcent de détourner, y compris par l’usurpation d’identités aux possesseurs décédés.

Toujours, Alain Damasio manifeste une forme de techno-scepticisme, que l’on pourrait rapprocher en partie de celui du collectif Pièces et main d’œuvre. Dans « Annah à travers la Harpe », l’obsession des jeunes parents de maintenir sous contrôle, surveillance et stimulation artificiels leur fille ne leur épargne pas le drame, et leur fait surtout regretter une relation bien trop désincarnée. Le capitalisme est lui aussi condamné, tout spécialement dans « Les Hautsr Parleursr », sorte d’uchronie dressant le tableau d’un monde contemporain dans lequel les transnationales sont devenues propriétaires du vocabulaire des principales langues. L’appauvrissement langagier et écrit qui en résulte, lié à la nécessité de leur verser des droits, est combattu par les Hauts Parleurs du titre, des rebelles vivant en marge de la société et s’efforçant de détourner les mots pour tenter de faire prendre conscience aux populations de cette aliénation suprême qu’elles subissent. Au-delà de la condamnation de la privatisation de tout ce qui est vivant sur la planète, marque du néo-libéralisme, cette nouvelle judicieusement placée en ouverture du recueil est à l’image de son auteur, combattant usant de l’alphabet et de la langue pour mieux jouer avec elle, sur ses doubles ou triples sens, comme pour dévoiler le sens caché du monde.

Il y a également une réhabilitation de la dimension prométhéenne de l’humain, ce qu’illustre fort bien « El Levir et le Livre », quête d’un défi sans précédent, celui d’écrire un ouvrage à la hauteur du monde ; phénomène inversé de la nouvelle « Les Hybres », dans laquelle l’artiste se retrouve captif de son propre processus de création qui n’est en réalité que capture et pétrification du vivant, ici d’un vivant industriel, celui peut-être d’une classe ouvrière que l’on a trop longtemps traité comme morte. Quant à « Une stupéfiante salve d’escarbilles de houille écarlate », derrière la course surréaliste qu’il met en scène, c’est à un désenchantement matérialiste de dieu qu’il nous convie, tant la philosophie qu’Alain Damasio met en scène, largement inspirée de Deleuze et Guattari, ainsi que l’explique Systar dans sa postface, est celle d’un combat, d’un refus du renoncement. Damasio, ou l’avatar d’un Serge Brussolo ayant dépassé la post-modernité.

Véronique Bergen, Janis Joplin. Voix noire sur fond blanc, Marseille, Al Dante, 2016, 168 pages, 13 €.

 

Un compte rendu de Frédéric Thomas

Essai biographique amoureux, dans le prolongement des écrits précédents de l’auteure, Voix noire sur fond blanc revient sur la carrière météorite de Janis Joplin (1943-1970), chanteuse nord-américaine, compositrice entre autre du fameux Summertime, morte d’une overdose à 27 ans. Variant les divers registres d’écriture, entrecoupés d’interludes, ces pages peuvent se lire comme l’épopée d’une voix – « la voix cherche encore un registre où habiter, reste coupée du corps, émane sans puiser dans son ancrage de muscles, de nerfs, de chair » (p. 31) – et le court passage du temps qui va du mouvement hippie au punk. Car c’est aussi une fresque historique que nous invite à lire Véronique Bergen.

Janis Joplin, cruellement désignée comme « l’homme le plus laid de l’année » par ses camarades d’université, « l’enfant du Manque » (p. 60) comme l’appelle joliment l’auteure, participe de cette jeunesse américaine, qui, au début des années 1960, « s’apprête à se révolter contre le modèle standard de l’existence, contre les ersatz de vie, la loterie de monotonie, d’abrutissement programmée imposée aux enfants du baby boom » (p. 8). Janis Joplin entend s’inscrire dans la lignée de Bessie Smith, surnommée l’impératrice du blues, qui la fascinait et qui était morte six ans avant sa naissance : « je vois l’accident de voiture à l’automne 1937, l’hôpital qui refuse de soigner une personne de couleur, l’hôpital réservé aux Blancs qui ferme ses portes à la plus grande chanteuse de tous les temps car elle est noire, je vois les précieuses heures perdues, la clinique afro-américaine, qui la reçoit trop tard » (p. 92)1. Toutes deux s’imposèrent comme femmes, libres et bisexuelles, inventant un lieu d’où chanter : « j’ai ouvert dans un monde d’hommes une place pour les femmes, une autre manière de chanter » (p. 125).

En empathie évidente avec son sujet, Véronique Bergen parle en son nom, change de voix et de points de vue, répète les séances d’ivresse et de shoot au fil des pages – mais comment faire autrement avec Janis ? – passant de la révolte à un humour un peu noir ou amer parfois : « Ma mère m’a hébergée dans une grotte mal irriguée, parfois complètement à sec. C’est pourquoi l’alcool doit couler à flots dans mon gosier, afin de compenser l’hygrométrie dont j’ai été privée intra utero. (…) Rien de plus toxique que d’être à jeun pour affronter la vie et ses dédales ensablés », (p. 157-158).

L’histoire, la célébrité, puis la mort de Janis Joplin se confondent avec les années tournantes de la fin de la décennie 1960. L’été 1967 constitue le zénith du mouvement hippie, avec le Monterey Pop Festival, du 16 au 18 juin 1967 – qui marque, selon Véronique Bergen, la rencontre « de la fureur des Who et du jeu de sitar de Ravi Shankar [qui] fut à l’image de celle du fameux parapluie et de la non moins fameuse machine à coudre sur une table de dissection » (p. 58). Mais deux ans plus tard, 1969 annonce déjà la fin proche de l’embrasement hippie (p. 135). Au cours de cet éphémère laps de temps, par glissements, saccades, à-coups, s’opère la recodification du mouvement hippie, depuis sa réinterprétation de la beat generation – « On ne les accuse pas d’avoir recyclé notre révolution, mais de l’avoir rendue nunuche, d’avoir fait basculer nos explorations littéraires, nos philosophies orientales, notre contestation de l’establishment dans le New Age et le psychédélisme de pacotille. (…) De nous à eux, un même arc, mais nos flèches ne partaient pas dans la même direction » (p. 39-40) – jusqu’à son retournement dans le punk. En quelques phrases, l’auteure note l’envers et la négation tout à la fois que ce dernier incarne par rapport à la génération précédente : « Ramasser le monde comme une poignée de cendres, troquer les forêts de la Terre pour une dalle de béton dans laquelle couler sa rage (…). L’amour, la beauté, la liesse se promènent avec une balle dans la tête » (p. 143).

Reste que ce n’est pas le punk qui met fin au rêve hippie ; il enregistre plutôt son épuisement, sa désertion : « la culture alternative sera moins décimée par les drogues dures que par le dollar power détrônant le flower power » (p. 136, c’est l’auteure qui souligne). Flirtant parfois avec le risque d’une « romantisation » de la souffrance de Janis Joplin, Voix noire sur fond blanc délivre néanmoins un récit tour à tour intimiste et quasi pamphlétaire, jusqu’à ce fameux samedi 3 octobre 1970 où, seule, dans sa chambre, Janis espérait « enfin trouver la porte d’entrée dans la vie » (p. 163).

1Cette histoire a cependant été contestée et semble plutôt appartenir à la légende ; au vu de la ségrégation qui régnait dans le Sud des États-Unis d’alors, il ne serait jamais venu à l’idée d’un ambulancier d’amener une personne de couleur dans un hôpital réservé aux Blancs. Pour une réflexion générale sur la question, voir https://www.americanbluesscene.com/2012/03/who-killed-bessie-smith/

Justin Delareux, Extrait des nasses, Marseille, Al Dante, 2016, 60 pages, 10 €.

 

Un compte rendu de Frédéric Thomas

« Ils portent ainsi l’histoire silencieuse de l’humanité. Tout a été effacé. (…) On a tout repris du début. On avance malgré nous ». Ainsi s’ouvre le livre de Justin Delareux. Au fil des pages se précise un état des lieux, parfois teinté d’une vague ironie – « Pourquoi les habitudes des anciens sont devenues les devoirs des nouveaux » (p. 39) – le plus souvent marqué par l’expérience de l’effacement, de la perte et du deuil : « Ils sont enfants et déjà nostalgiques » (p. 40). Écrit depuis « la nasse », mot évoquant à la fois la souricière, le filet et le casier, il s’agit de tester, d’examiner ce qui passe, ce qui fuit, ce qui échappe. Ce qui lui est soutiré et qui ne peut se présenter que sous la double forme de l’extrait ; c’est-à-dire à la fois bribe, aperçu, et enlevé, arraché au piège.

Le titre confirme dès lors les conditions – conditionnements et prérequis – présentes de la narration, de l’écriture. « Notre bagage est plein et il nous faut aujourd’hui tant bien que mal poursuivre dans l’obscurité plate du langage. On se tient. L’écriture. Feu en main » (p. 27). Plus loin, il sera fait retour à ce « on se tient », précisant, prolongeant l’enjeu : « Tenir faire surgir » (p. 37). Tenir alors, et dans un même mouvement, cet « on », ce « faire » et cette écriture, d’où puisse percer une voie (voix) nouvelle.

Les pages délivrent aussi une dénonciation d’un monde sans histoire ni poésie, qui n’est pas sans affinité avec la critique de l’aliénation qu’avait, en son temps, développée l’Internationale situationniste. « Touristes nous visitons notre propre époque comme un musée » (p. 53). Il s’agirait encore et toujours de déjouer, de détourner, de déborder. « Une condition d’homme à rebours qui voulait inventer chaque jour des passions nouvelles, qui chaque jour voudrait en finir avec les mauvais jours qui recommencent. Une brèche qu’il fallait habiter. C’est juste. Mettre fin dès le début » (p. 56).

Ce début à partir duquel il convient de tout reprendre et, dans le même temps, d’arrêter, de précipiter la fin est peut-être avant tout, ici, l’écriture. Examen de la situation présente, Extrait des nasses peut également se lire alors comme l’esquisse d’une méthode. Dans la préface, Jean-Marie Gleize, plutôt que de fragments, préfère parler d’« Une langue déshabituée. À répétition fragmentée » (p. 10). La double référence – dans le texte et la préface – à Tarnac fait signe. Mais à partir de la question de la poésie, de celle qui tient et nous tient dans et contre cette nasse. « Reste quelques propositions sombres et lentes, la tentative d’un langage, un dispositif incendiaire » (p. 43). Tentative, qui se vérifierait dans la pratique de l’écriture, dans la répétition éclatée, au fil des pages, d’une expérimentation du feu ; de la possibilité de mettre le feu au langage (obscure et plat), à l’histoire (effacée) et à « la mécanique du temps », aux retours figés des mêmes débuts prémonitoires et à l’absence. « Écrire serait donc travailler dans l’absence, avec l’absence » (p. 50). L’absence serait ainsi enregistrée par l’écriture, mais aussi réactivée pour en faire un compagnon de route, en dégageant ce qu’elle autorise, fut-ce à rebours. « Il s’agit d’écrire comme une suite de petites fins en soi » (p. 60). Façon de se frayer un chemin, de marier la modestie de la méthode et l’ambition intacte du bouleversement.