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Nick Srnicek, Alex Williams, Accélérer le futur. Post-travail et post-capitalisme (Inventing the Futur. Postcapitalism and a World without Work), Saint-Etienne, EPCC Cité du design – École supérieure d’art et design, 2017, 240 pages, 24 €.

Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

L’ouvrage collectif dirigé par Laurent de Sutter aux PUF, Accélération !, avait permis de présenter à un large public francophone les idées de Nick Srnicek et Alex Williams, britanniques auteur du Manifeste accélérationniste, qui s’inscrit plutôt à contre-courant d’une tendance dominante dans l’extrême gauche actuelle, à savoir la critique de la modernité industrielle. Ce livre donne l’occasion aux deux auteurs d’approfondir leur réflexion.

Leur point de départ, c’est l’échec de la gauche actuelle à initier un véritable changement, une rupture révolutionnaire, perdue qu’elle est dans la protestation virtuelle, émotionnelle et sans lendemain. Ils qualifient cette tendance de folk politics, bien trop tournée vers le passé, la résistance et la tactique, refusant selon eux d’affronter la complexité du monde capitaliste actuel. Son origine est à rechercher dans la nouvelle gauche des années 1960 et 1970, porteuse de revendications nouvelles, mais qui refusait de s’institutionnaliser et de bâtir une contre-hégémonie digne de ce nom, capable de s’opposer au néo-libéralisme. Développant plus particulièrement l’exemple d’Occupy, les deux auteurs critiquent son horizontalisme, son principe de politique préfigurative – ils nomment ainsi la croyance que des poches de post-capitalisme peuvent naître au cœur du capitalisme – et son principe de démocratie directe, rappelant la nécessité d’une démocratie représentative (« Les petites communautés qu’exige la démocratie directe ne sont pas un but adapté à un mouvement de gauche moderne. », p. 37). C’est plus largement le localisme qui concentre certaines de leurs critiques, négligeant les enjeux globaux et nourrissant un risque de régression sociale (par exemple le retour de la femme au foyer dans le cas de la slow food, plus prégnante en temps).

S’opposant à ce constat d’impuissance de la politique oppositionnelle contemporaine, il y a le néo-libéralisme, dont Nick Srnicek et Alex Williams retracent la genèse et la montée au pouvoir. Le définissant comme la volonté de contrôler l’État afin de générer des marchés, d’amplifier la marchandisation du monde, en somme, ils rappellent qu’initialement, il ne s’agissait que d’une idéologie marginale. Ce qu’ils retiennent de sa trajectoire, c’est sa capacité à construire une hégémonie dans le sens gramscien du terme, par un travail d’influence de longue haleine sur l’éducation, les médias et le monde politique. Le contexte de crise économique des années 1970 fut également déterminant dans la capacité du néo-libéralisme à embrasser enfin les sphères du pouvoir. Un contre-modèle, finalement : « Étant donné la nature intrinsèquement expansionniste du néolibéralisme, seul un universel alternatif, tout aussi expansionniste et inclusif, pourra combattre et vaincre le capitalisme à l’échelle mondiale. » (p. 77).

Ils revendiquent pour ce faire une réappropriation de la modernité, du sens du progrès et d’un avenir meilleur. Le nouvel universalisme qu’ils appellent de leurs vœux est à enrichir par les luttes actuelles, en insistant sur la liberté synthétique (qu’ils opposent à la liberté négative de nos démocraties libérales), forte de la capacité d’agir, y compris sur son propre corps ; on touche là du doigt la profonde technophilie des deux intellectuels (« C’est entreprendre une approche interventionniste de l’humain, qui s’oppose aux humanismes qui protègent une image étroite de l’humain à tout prix. », p. 88). La situation économique contemporaine est ensuite disséquée, avec un postulat central, celui d’un surplus de population face aux besoins du capitalisme : le chômage serait ainsi, selon eux, supérieur au nombre de travailleurs actifs, et ils inscrivent dans ce cadre le développement de la précarité et les efforts des États visant à discipliner ce surplus (via l’immigration ou la gestion punitive du chômage).

Partant de ce qu’ils qualifient de crise du travail, ils défendent l’idée d’une société post-travail, et donc post-capitaliste, qui passerait par quatre principes clefs : l’automatisation totale du travail (« La portée de ces développements signifie que tout un chacun, depuis les analystes boursiers jusqu’aux ouvriers du bâtiment, en passant par les cuisiniers et les journalistes, est susceptible d’être remplacé par une machine. », p. 126), allant jusqu’à la possibilité d’utérus artificiels ; la réduction subséquente du temps de travail, débutant par un week-end de trois jours, lié à la lutte contre le changement climatique de par les économies d’énergie que cela permettrait ; l’institution d’un revenu de base universel, suffisant pour permettre à tous de vivre convenablement, tout en revitalisant un véritable État providence (ce qui ferait basculer le rapport de force capital/travail, permettrait d’aboutir à une réelle égalité homme-femme et augmenterait mécaniquement les salaires des emplois les plus pénibles), la question du financement étant un peu rapidement traitée ; le renversement de l’éthique du travail actuelle, qui idéalise le travail et valorise la souffrance, facilité par le vécu négatif de la majorité des travailleurs.

Comment parvenir à un tel renversement ? Nick Srnicek et Alex Williams écartent aussi bien les prises du pouvoir insurrectionnelles que les politiques réformistes, insistant sur la construction de cette fameuse contre-hégémonie, appuyée sur des idées tout autant que sur des infrastructures matérielles. Même si la dimension pratique demeure quelque peu brumeuse, ils privilégient la nécessité d’une culture utopiste (l’exemple de la Russie révolutionnaire est mis en avant), la modification de l’enseignement de l’économie (au profit d’un pluralisme idéologique) et la réappropriation de la création technologique, dont la population dans son ensemble doit pouvoir se saisir (les exemples du Cybersyn chilien et du projet de reprise par les travailleurs de Lucas Aerospace dans les années 1970, p. 166-167, sont particulièrement mis en valeur). Sur la question du sujet révolutionnaire, le prolétariat, considéré comme trop fragmenté, est délaissé au profit d’un peuple plus large, mais à construire. Curieusement, les références citées sont ici Occupy et Podemos… De même, recherche d’une voie médiane fragile et peut-être illusoire, la dimension organisationnelle est censée privilégier la diversité, combinant l’horizontal et le vertical, l’organisation solide et le réseau, les syndicats et la politique parlementaire. C’est sans doute là la partie la plus fragile de ces réflexions d’ensemble, qui appellent également à la nécessité de repenser la stratégie, en trouvant de nouveaux « points de levier » des luttes… eux aussi fort peu concrets.

Une postface permet aux deux auteurs de répondre à certaines critiques, comme sur la faible prise en compte de la dimension écologique, ce qui leur permet de rappeler leur appel à une économie décarbonisée (j’aurais plutôt traduit par décarbonée), mais ne suffit pas à combler tous les manques, toutes les limites d’une réflexion souvent stimulante, mais inachevée.

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Hadrien Klent, Paresse pour tous, Paris, Le Tripode, 2018, 354 pages, 19 €, suivi d’un entretien avec l’auteur.

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Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque, suivi d’un entretien avec l’auteur

Dans son précédent roman, La Grande panne, Hadrien Klent avait révélé les failles et les faiblesses de nos sociétés contemporaines et connectées, aussi bien du point de vue de leurs thuriféraires, conscients et inconscients, que de leurs opposants auto-proclamés. Cette fois, avec Paresse pour tous, il dessine les linéaments d’une alternative authentique. On sent d’ailleurs tout ce que ce livre doit au Covid, aux questionnements que le confinement a encouragés, à la promesse de « jours heureux » (sic), à la réhabilitation partielle de l’utopie également.

Son personnage central, Emilien Long, est un économiste, cousin en esprit d’un Thomas Piketty ; il est également père divorcé, en charge une partie du temps de ses jumeaux. Détenteur du prix Nobel d’économie, il décide, dans le prolongement de ses recherches sur le travail, de publier un ouvrage réhabilitant le pamphlet de Paul Lafargue, Le droit à la paresse, en proposant un nouveau modèle social dans lequel trois heures de travail quotidiennes deviendraient la norme. De larges extraits de son livre se retrouvent d’ailleurs dans Paresse pour tous, dont on saisit ainsi toute la volonté didactique. Progressivement, se fait jour le projet d’une candidature aux élections présidentielles destinée à défendre ce projet. Coagulent alors autour de lui des individualités contrastées, toutes réunies à Marseille, pied de nez au parisianisme : la directrice de son labo de recherche au CNRS, son éditrice parisienne, un poète d’origine africaine, au verbe solaire, un youtubeur féru d’économie, un tradeur en prise avec les investissements solidaires, un alter égo de Pierre Rabhi et une adversaire acharnée des GAFAM.

Participant de ce renouvellement et de cette ébullition que connaît ce qu’on appelle couramment l’extrême gauche depuis quelques décennies maintenant, Hadrien Klent propose ce qui s’apparente à un véritable changement civilisationnel, car au-delà de la réduction drastique du temps de travail, le programme présidentiel passe également par une grille des salaires allant de 1 à 4 seulement, la quasi suppression de l’héritage, le développement généralisé du vélo au détriment de la voiture. Les références proclamées sont plutôt constituées d’éclats individuels que d’une fresque idéologique bien marquée : outre Lafargue, Albert Thierry et son refus de parvenir, Gébé (la bande dessinée L’An 01), René Dumont, Coluche (un chapitre revient sur sa campagne de 1981, sa lettre de renoncement p. 219 étant d’une brûlante actualité)…

Hadrien Klent connaît pourtant bien l’extrême gauche, à preuve ce savoureux chapitre où Emilien est interrogé par diverses revues ou collectifs du milieu – CQFD, Lundi matin, Pièces et main d’œuvre – avec reproduction d’un langage propre à chacun. Il privilégie néanmoins une vision pragmatique, axée sur la pratique plus que sur la théorie, qui rejoint l’aggiornamento généralisé qui caractérise ce champ politique depuis la fin du XX^e siècle. Ce basculement en faveur du temps libre doit en outre permettre de se reconnecter plus aisément à la nature, de développer bénévolat et engagements solidaires, d’apaiser également bien des soucis de santé. Le choix fait d’une « révolution démocratique », de la confiance dans une prise de conscience généralisée (y compris celle d’un journaliste politique parisien, évoquant Alain Duhamel, et qui effectue son retour à la vie rurale), peut bien évidemment prêter le flanc à la critique, surtout cent cinquante ans après une Commune de Paris qui finit sa course écrasée contre le mur du réel, celui d’une domination bourgeoise jalouse de son hégémonie.

Par ailleurs, le choix de centrer l’intrigue sur la France laisse ouverte la question des pays en développement, dont on peut sincèrement se demander si la baisse du temps de travail constitue la priorité. Ces limites exposées (et qui seront probablement dissipées dans le livre suivant, ainsi que l’auteur l’explique dans l’entretien qu’il nous a accordé), Paresse pour tous est un roman au réel magnétisme. Alors qu’on aurait pu s’attendre à un récit classiquement banal, celui d’une campagne électorale traditionnelle, on se laisse prendre aux personnalités en jeu (même si l’adversaire principale d’Émilien, ministre de l’économie, apparaît quelque peu caricaturale), à leur combat désintéressé et passionné, à un récit qui laisse pénétrer le soleil dans notre proche avenir.

« Cinq questions à… Hadrien Klent »

(Entretien électronique réalisé en mai 2021)

Dissidences : Paresse pour tous donne l’impression d’être un roman du Covid : il prend au sérieux les réflexions élaborées par certains lors du premier confinement sur la faisabilité d’une autre société. Est-ce durant cette période que l’idée vous en est venue, ou est-ce plutôt une maturation de plus longue haleine ?

Hadrien Klent : Un peu des deux en fait… À l’origine du livre, il y a une idée que nous avions eue à deux, avec Alessandra Caretti, pour en faire un scénario de bande dessinée : c’était à l’été 2019, donc avant le Covid. À cette époque, nous avons établi toute une part de la structure du récit actuel : l’histoire d’un type qui écrit un livre sur la paresse, dont le succès le pousse à s’engager en politique et à être candidat à la présidentielle. Il y avait l’idée de faire une sorte de L’An 01 mais d’aujourd’hui : une « utopie réaliste », qui assume sa concrétisation dans le champ électoral. Mais, quand on a voulu rédiger le scénario, on s’est rendu compte qu’on était un peu bloqués, un peu limités par le média bande dessinée. Et donc on a décidé qu’à partir de cette idée j’allais écrire un roman. C’est là que le Covid est entré en jeu : j’ai commencé à rédiger le roman lors du premier confinement, au printemps 2020, et c’est pour ça que le livre commence à cette période, lorsque le personnage d’Émilien Long se met, lui, à écrire son essai sur la paresse alors qu’il est confiné dans son cabanon dans une calanque marseillaise.

Dissidences : Paresse pour tous est un livre très didactique, qui peut donner l’impression d’hésiter entre l’essai politique et le roman de politique-fiction. A cet égard, le personnage de Souleymane me semble être le plus littéraire, en tant que poète, mais aussi par son rire, qui est une forme de distanciation, un moyen de ne pas se prendre trop au sérieux. Comment situez-vous votre livre ? Vos différents personnages sont-ils seulement des reflets d’individus bien réels ?

Hadrien Klent : Il y a en effet l’idée d’un double-livre : la fiction à proprement parler, mais aussi toute une part théorique, d’une part avec l’intégration dans le roman de passages de l’essai d’Émilien, et d’autre part beaucoup de dialogues ou d’interviews qui détaillent le projet porté par ce candidat particulier à la présidentielle. Dans le roman, Souleymane est évidemment le personnage le plus littéraire parce que c’est le poète de la bande, mais aussi parce que son double regard (poète et diplomate, Sénégalais et Français, ambitieux et dégagé, etc.) et son humour permettent, en effet, de prendre un peu de recul par rapport à la situation. Dans les premières versions du livre, Émilien lui-même était plus distancié : il passait son temps à se demander s’il avait raison de mener cette campagne, pourquoi il s’était lancé là-dedans. Il reste des traces de cela dans le livre, mais j’ai préféré en faire un personnage moins hésitant, parce que cela nuisait au rythme du roman. En général, je dirais que les personnages sont le produit d’un mélange entre un certain réalisme (la ministre de l’économie, le Prix Nobel, l’éditrice, l’informaticienne, le youtubeur, etc.) et, évidemment, une légère caricature joyeuse de ce que chacun représente. L’idée (et c’était pareil dans mes deux précédents livres) c’est d’avoir un cadre réaliste, assez crédible, mais en même temps vraiment décalé.

Dissidences : Le programme de Paresse pour tous est axé sur la vie quotidienne, avec un absent de taille : le système politique à bâtir éventuellement en lieu et place de celui de la V^e République. Cela s’explique-t-il seulement par votre démarche, qui ne cherche pas à reproduire une unique idéologie politique, mais à piocher dans ce qui pourrait devenir une alternative de civilisation ? Pensez-vous vraiment qu’un réformisme révolutionnaire soit une solution d’avenir ?

Hadrien Klent : Vous avez tout à fait raison : il n’y a pas, dans ce livre-ci, de réflexion sur les institutions (mais c’est volontaire : vous verrez…). Paresse pour tous est en effet plutôt articulé sur des problématiques quotidiennes, sur la façon dont chacun peut reprendre en main sa propre vie. En cela le roman correspond à une certaine vision de la politique qui postule qu’il ne peut y avoir de projet global s’il n’y a pas d’enjeux individuels. Il me semble qu’il y a trop de gens qui passent leur temps à militer pour un changement radical sans être capables, dans leur vie réelle, de mettre en œuvre le minimum (de solidarité commune, de respect des différences, d’intelligence de la situation, etc.). Et oui, le réformisme révolutionnaire, celui que défend Émilien Long, est bien à mes yeux une solution d’avenir : il s’agit, dans le cadre des institutions représentatives classiques, de proposer un bouleversement radical — en gros, cela reviendrait à pratiquer le marxismo-lafarguisme dans une perspective contemporaine où la guerre sociale n’est pas forcément le meilleur moyen d’arriver à faire bouger les lignes, et où dans l’expression « dictature du prolétariat » on voit bien qu’il y a un intrus…

Dissidences : Votre livre sort en plein anniversaire des 150 ans de la Commune de Paris. Quel regard portez-vous sur cet épisode de la geste révolutionnaire ? Est-ce une source d’inspiration pour vous, ou au contraire une forme d’incandescence populaire qui appartient définitivement au passé ?

Hadrien Klent : J’avais pas mal évoqué la Commune dans La Grande panne, puisqu’un révolutionnaire contemporain avait le projet de la faire revivre en profitant de la coupure d’électricité en France. Dans Paresse pour tous, il n’y a pas d’idéal insurrectionnaliste, mais à mes yeux le projet porté par Émilien Long a l’immense avantage d’être une radicalité réaliste. Si l’on estime que depuis toujours (depuis 1871, au moins…) il y a deux grandes lignes possibles (le maintien du système en place, ou son effondrement par un soulèvement brutal), et qu’aucune des deux n’a réellement fait ses preuves (le système en place est déprimant, son effondrement brutal a tendance à aboutir à un nouveau système assez déprimant), alors, je trouve intéressant d’écouter Émilien Long et sa proposition d’une troisième voie. Il y a une scène importante (en tout cas pour vous et les lecteurs de Dissidences !) dans le livre, c’est celle où Émilien est attaqué « par sa gauche », interrogé par des revues qui tiennent des positions plus radicales que lui. J’aime bien la façon dont il se défend : en gros, oui, la radicalité c’est essentiel, mais ce que je propose, moi (c’est Émilien qui parle !), c’est un véritable changement, là, tout de suite. Concret. Pas un fantasme révolutionnaire, pas l’attente éternelle d’un effondrement en-deçà duquel il n’est rien possible de faire. Non, tout simplement, tout bêtement, un changement profond de paradigme. Émilien cite la phrase de Jacques Ellul : « Il faut radicalement refuser de participer au jeu politique, qui ne peut rien changer d’important dans notre société. » Mais il ajoute que lui, ce n’est pas qu’il participe au jeu, c’est simplement qu’il veut en changer les règles. Moi, ça me convainc plutôt.

Dissidences : Paresse pour tous se termine par l’évidente possibilité d’une suite. Avez-vous l’intention de l’écrire, ou même de concrétiser les idées présentées dans le livre en vous lançant dans l’arène politique ? A moins que vous n’ayez de tout autres projets d’écriture ?

Hadrien Klent : Oui, j’ai en effet prévu une suite. Elle tournera autour de deux thématiques : d’une part l’internationalisation de la paresse (comment les autres pays du monde vont-ils évoluer face au bouleversement qu’a connu la France ?) et d’autre part, cela va vous plaire, une remise en question de la V^e République. Une fois président, Émilien Long va vouloir modifier profondément la pratique du pouvoir, puisque le système tel qu’il est conçu (avec un président-monarque) ne peut pas vraiment laisser ce nouveau monde se déployer. Tout cela pour dire que, depuis le début, j’ai bien conscience que pour changer vraiment de façon de vivre, il faut aussi modifier la façon dont notre république fonctionne. Vous verrez ce que ça donne ! En revanche, non, je n’ai pas spécialement prévu d’être candidat à la présidentielle… Le but du livre est de faire réfléchir les gens, de les pousser à s’emparer de cette thématique de la reprise en main de son temps, voire de susciter des débats politiques, pas de préparer ma campagne électorale… Émilien Long, ce n’est pas moi. Si je devais m’identifier à un personnage, je dirais que je suis plutôt une sorte de Souleymane : je veux bien aider un candidat, mais pas me sacrifier pour l’être ! Mon projet reste dans le champ de l’écriture, et pas seulement sous ce nom-là…

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Aymeric Caron, Utopia XXI, Paris, Flammarion, collection « Documents, témoignages », 2017, 528 pages, 21 €.

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Un compte-rendu de Jean-Guillaume Lanuque

Aymeric Caron, journaliste et essayiste, surtout connu du grand public pour avoir été plusieurs années critique dans l’émission télévisuelle de Laurent Ruquier, On n’est pas couchés, sur France 2, se distingue également par son engagement radical et partisan en faveur de l’antispécisme [1]. Son nouveau livre s’inscrit dans le prolongement de celui de Thierry Paquot en 2016, auquel il constitue une forme de réponse (Lettres à Thomas More sur son utopie (et celles qui nous manquent) [2]). On peut d’emblée saluer l’ambition du projet, qui s’articule en deux grands ensembles. D’abord, en lien direct avec la tradition littéraire de l’utopie, un dialogue imaginaire entre Aymeric Caron et un représentant de l’île d’Utopie, alors en tournée de voyages. Ce dernier explique la situation existant en son pays de nulle part, qui, sur bien des points, a considérablement évolué depuis le XVI^e siècle. C’est là assurément la partie la plus originale et la plus agréable de l’ouvrage. La seconde partie tient plus de l’essai didactique classique, énumérant une série de thèmes où la critique du monde existant précède une série de « propositions utopiques ».

Celles-ci témoignent à bien des égards d’une influence souterraine du communisme et du marxisme en particulier : fin de l’opposition villes-campagnes, mise en place d’une économie planifiée et mécanisée, limitation de la propriété privée aux objets du quotidien (les logements appartiendraient tous à l’État, et les individus seraient donc locataires), réduction de la variété des vêtements et fin de la mode comme de la publicité, baisse du temps de travail à 15 h. par semaine et possibilité de changer plusieurs fois de métier au cours de son existence. Les salaires seraient limités par une échelle de 1 à 5 (2 000 à 10 000 euros, Orwell le préconisait déjà en son temps), et le mariage, supprimé, serait remplacé par la possibilité de combinaisons multiples. Là où Aymeric Caron est davantage fils de son époque, c’est lorsqu’il place au cœur de son alternative l’écologie, la décroissance, et l’antispécisme en particulier, conduisant à une défense de la nature sous toutes ses formes. Il reprend également une proposition réactivée dans les années 68 au moment de la peur de l’explosion démographique, celle de la limitation des naissances (à un enfant sur l’île d’Utopie), sans que l’on sache par quels moyens concrets. Il faut dire qu’il est également ouvert aux projets de la techno-science, envisageant un prolongement de la vie par l’utilisation de la bio-ingénierie, et espérant que l’on puisse un jour par le biais de ces techniques extirper le mal de l’humain ! Dans son tableau de l’humanité, Aymeric Caron attribue en effet un rôle bien trop déterminant – et même déterministe ! – aux gènes. Enfin, par souci sanitaire, il préconise la suppression du tabac ou des jeux violents, accompagnant ces changements de mode de vie d’une surveillance automatisée des comportements asociaux, réactivant de la sorte la figure d’un Big Brother technoscientifique, de nouveau. La baisse de la criminalité découlant de la mise en place d’une telle société devrait également s’accompagner d’un renforcement quelque peu paradoxal des forces de l’ordre !

Aymeric Caron, dans le tableau qu’il fait de l’état actuel du monde, n’hésite pas à s’attaquer à ce que l’on pourrait qualifier de véritables fétiches. Il défend l’athéisme, s’appuyant pour ce faire sur Bakounine, en estimant qu’aucun dieu ne peut exister étant donné la cruauté du monde naturel, nécessitant de tuer pour vivre. Il repousse le nationalisme, défendant l’ouverture des frontières, l’aide aux migrants et la mise en place d’un gouvernement mondial. Il fustige le travail émancipatoire, insistant au contraire sur son rapport d’exploitation et sur la souffrance qu’il engendre, ainsi que l’argent, ciblant aussi bien les économistes orthodoxes (défendant les 3% de déficit pourtant basés sur une décision arbitraire et déconnectée du réel) que les milliardaires (il oppose Bill Gates et Benjamin Franklin, ce dernier ayant fait le choix de verser ses inventions dans le domaine public). L’idée serait bien sûr d’utiliser l’argent indûment détenu par certains afin de résoudre les problèmes criants que sont la faim dans le monde ou le réchauffement climatique. Il critique la démocratie réellement existante [3], dominée par le pouvoir de l’argent, mais se sépare de l’égalité du vote pour prôner l’instauration d’un permis de voter. Ce dernier évaluerait des critères culturels, de connaissances générales (réactivant alors les inégalités sociales qu’il réprouve par ailleurs [4]), et chaque scrutin nécessiterait l’obtention d’une clef de vote sur Internet (la tricherie et le truquage étant alors fort probables) ; l’importance quantitative du vote serait également pondérée par l’âge (favorisant les jeunes) et l’expérience (favorisant les plus âgés). Il y a là comme l’ombre d’un système bureaucratique en germe, d’autant qu’Aymeric Caron valorise le rôle des experts, dont on sait tout le potentiel auto-proclamatoire qu’ils recèlent.

Utopia XXI ressemble par conséquent à une « auberge espagnole » où l’on retrouve bien des influences, à commencer par celle du communisme, mais pas toujours pleinement assumées [5]. Il y a même une juxtaposition improbable, parfois, de mesures tenant du socialisme collectiviste, dit autoritaire, et de l’anarchisme (son souci de liberté face à un État minimum… qui doit pourtant prendre en charge l’économie !). L’impression est celle d’une construction individuelle, ou plutôt d’une reconstruction, ne s’appuyant que sur une appréhension tronquée de l’histoire et surtout des luttes et des expériences révolutionnaires [6], qui souffre en particulier d’une absence flagrante : en dehors d’un rejet de la violence, Aymeric Caron n’esquisse à aucun moment des propositions permettant de faire advenir dans le réel son programme utopique… Il tend également, à plusieurs reprises, à privilégier une forme de sensationnalisme afin de frapper le lecteur par des chiffres (qualifiant les entreprises polluantes comme Monsanto de « terroristes »), au risque de simplifier à l’extrême et de ne plus permettre de comprendre la complexité des problèmes. Un témoignage, qui montre bien qu’après le temps de la « fin des idéologies », le quasi-vide théorique ne demande qu’à se remplir, au-delà du « morcellement identitaire » actuel, sans pour autant que ce besoin n’accouche pour le moment d’une véritable (et nouvelle) praxis révolutionnaire, au sens le plus large.

[1] L’antispécisme est un mouvement post-moderne qui conteste le fait que nos sociétés placent l’espèce humaine au centre et au sommet de l’ensemble des espèces du monde vivant. Pour ces militants, il n’existe aucune différence de nature entre l’homme et l’animal. Pour les plus extrémistes, chacun d’entre nous, par exemple, aurait pu s’incarner dans un autre corps, humain ou non, tandis que d’autres assimilent les élevages d’animaux de boucherie en batteries (poulets, porcs) au système concentrationnaire et génocidaire nazi.

[2] Chroniqué sur notre blog : http://dissidences.hypotheses.org/7783

[3] Pour autant, bien que n’épargnant pas Emmanuel Macron, cible privilégiée de ses critiques, il désavoue les électeurs ayant fait le choix au second tour de la dernière élection présidentielle de l’abstention ou du vote blanc, estimant que la victoire de Marine Le Pen aurait débouché sur « cinq ans de chaos et de violence », ce qui dénote à notre sens un manque de recul face à une vision largement privilégiée par les médias, mais surévaluant la menace réelle.

[4] Il propose par exemple une proportionnalité des amendes, comme en cas d’infractions routières, afin de tenir compte des revenus différents.

[5] Qualifier Marx d’« ultragauche » dénote chez Aymeric Caron une maîtrise pour le moins problématique de l’histoire politique, remarque que l’on nuancera néanmoins puisque ce type d’interprétation grossière se retrouve aussi, hélas, chez des auteurs censés mieux posséder le sens de conceptions politiques majeures.

[6] Il condamne de manière unilatérale Robespierre, succombant de la sorte à une forme de vulgate dominante, et évoque de manière grossière les luttes fratricides des communismes russe ou chinois, accusant seulement dans leur échec respectif le goût excessif du pouvoir et « l’engagement à haute densité » (sic).

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Enzo Traverso, Mélancolie de gauche. La force d’une tradition cachée (XIXe-XXIe siècle), Paris, La Découverte, 2016, 232 pages, 20 €.

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Un compte-rendu de Jean-Guillaume Lanuque

Dans ce nouvel essai, qui s’apparente pour partie à un assemblage de plusieurs articles relativement distincts, Enzo Traverso, penseur et chercheur à qui l’on doit des livres aussi importants que La Violence nazie. Une généalogie européenne [1], L’Histoire comme champ de bataille [2] ou La Fin de la modernité juive. Histoire d’un tournant conservateur [3], se penche sur un thème oh combien captivant, celui de la mélancolie de gauche, celle du mouvement ouvrier, pour faire simple. Un thème vaste, aux contours difficiles à fixer, et pour l’exploration duquel l’auteur fait une large place aux productions de l’imaginaire, qu’il estime plus à même de receler en leur sein cette mélancolie, double caché de l’espoir et de la combativité révolutionnaires porté vers les vaincus plus que vers les victimes de l’histoire. Enzo Traverso insiste beaucoup, dans son travail, sur le tournant majeur qu’a représenté la séquence 1989-1991 [4], la lutte révolutionnaire manquant depuis, selon lui, d’une direction solide ; il insiste d’ailleurs sur les révolutions de 1989 en Europe de l’est comme tournées vers un passé national davantage que vers un avenir universel, ou sur les révolutions dites arabes, dépourvues de boussole politique.

Le premier chapitre porte sur des figures importantes de l’histoire du mouvement ouvrier, dont la position de vaincu a finalement été plus favorable à une histoire saisissant le vif, d’une pertinence exacerbée. Karl Marx, Auguste Blanqui [5], Louise Michel et sa mélancolie combattante ou Jules Vallès sont mis en parallèle dans cette optique avec Schmitt ou Tocqueville, quand la défaite devient source d’espoir. Chez Rosa Luxemburg, Léon Trotsky ou Che Guevara, c’est le doute qui cohabite avec une confiance maintenue dans l’avenir. Une des approches les plus originales concerne Gustave Courbet, dont sont analysées les allégories picturales de la défaite, celle de juin 1848 comme celle de mai 1871. Ce chapitre est également l’occasion d’un retour en arrière sur la mélancolie en général, ponctué là aussi d’œuvres artistiques. D’abord liée au deuil, à la mort, la mélancolie est, à partir de la Renaissance, associée à l’introspection, avant que Freud n’y voit un impossible deuil. Enfin, dans le contexte de la fin du « communisme », qui a brisé la gémellité utopie/mélancolie, « (…) on peut la voir comme une prémisse nécessaire du processus de deuil, une étape qui le précède et le rend possible au lieu de le paralyser ; et qui aide ainsi le sujet à redevenir actif. » (p. 58-59)

Le second chapitre, consacré aux rapports entre marxisme et mémoire, est celui qui me semble présenter le plus de fragilités, aussi bien dans les présupposés de départ (le marxisme, pilier de la culture de gauche ? quid de l’anarchisme ou du syndicalisme révolutionnaire ?) que dans certaines des dates [6], des références [7] ou des analyses proposées [8]. Outre une tendance un peu rapide à mettre en parallèle christianisme et communisme, en négligeant les vues de la propagande, cherchant à toucher une population paysanne majoritairement croyante, voire bigote, en usant de codes connus, la science-fiction en tant que manifestation d’un telos soviétique n’est pas mise à profit dans toute sa richesse (seule L’Étoile rouge d’Alexandre Bogdanov est citée). Enzo Traverso, cependant, montre bien qu’en dépit de l’insistance mise par les théoriciens marxistes sur le futur, non sans tentations téléologiques, la mémoire demeure prégnante dans la façon d’éclairer les événements des nouvelles révolutions à l’aune des anciennes.

Le cinéma des vaincus, en films épitaphes, est également une thématique explorée, à travers La Terre tremble de Luciano Visconti, qui « (…) marquait la fin des espoirs suscités par la Résistance et rendait hommage aux paysans vaincus qui s’étaient battus pour la réforme agraire. » (p. 109) ; Queimada, de Gilles Pontecorvo, sur la lutte anti-coloniale ; Le fond de l’air est rouge de Chris Marker, qui « (…) transmet la fraîcheur de l’engagement des années 1960 et 1970, mais d’un autre côté, (…) en signe la nécrologie. » (p. 125) ; Land and Freedom, de Ken Loach, centré sur un vaincu du socialisme, ou Rue Santa Fe de Carmen Castillo, épouse d’un des responsables assassinés du MIR chilien [9].

Plus déroutant apparaît le quatrième chapitre, presque hors sujet. Il est en effet consacré au rapport entre marxisme et anticolonialisme, entre lesquels Enzo Traverso repère un « rendez-vous manqué » (p. 145). Les développements sur l’eurocentrisme de Marx, son occidentalisme, combinés avec une empathie pour les vaincus du processus de civilisation mondial et l’émergence, au fil du temps, d’une vision nettement moins téléologique du développement, sont présentés avec précision et finesse, mais ne surprendront pas les lecteurs familiers de l’histoire du marxisme. C’est avec l’aperçu brossé sur l’héritage de Marx que Enzo Traverso affine son idée d’un rendez-vous manqué. Distinguant un marxisme classique, un marxisme occidental (celui que Perry Anderson mit en évidence dans les années 1970) et un marxisme « noir » (C.L.R. James [10], entre autres), il met en évidence le hiatus entre les deux derniers courants, symbolisé par l’impossible dialogue lors de la rencontre entre Adorno et James durant la Seconde Guerre mondiale, postulant l’hypothèse très hasardeuse d’un « inconscient colonial » présent chez la plupart des représentants du marxisme occidental.

Le dernier chapitre de cet essai débute par de très beaux passages sur la dernière escale de l’exil de Walter Benjamin, « carrefour des mémoires », mais constitue avant tout une ode à Daniel Bensaïd. Logiquement, c’est le Bensaïd de la dernière période de sa vie, hanté par la maladie et le spectre de la mort, en un redoublement de la mélancolie individuelle et collective, qui intéresse surtout Enzo Traverso. Daniel Bensaïd est là un passeur, un visiteur du passé, également, qui relit l’œuvre de Marx au regard du court XX^e siècle et insiste sur une histoire discordante, arborescente, loin de tout déterminisme téléologique. Son dialogue avec Benjamin concrétise la rencontre de ces deux figures de la mélancolie agissante. De la relecture de Benjamin par Bensaïd, « (…) « arche » (…) permettant de transborder la théorie critique d’un siècle à l’autre. » (p. 196), Enzo Traverso retient particulièrement l’affirmation du messianisme contre l’historicisme : « Acte séculier d’émancipation sociale et politique, la révolution avait besoin d’un élan que seules l’expérience et l’inspiration religieuses pouvaient lui donner. » (p. 211)

C’est un beau voyage en mélancolie en vue de reconstruire une utopie mobilisatrice et unificatrice qui nous est ainsi proposé, où sujets et fulgurances se succèdent, à travers lequel se retrouvent nombre de figures étudiées et appréciées d’Enzo Traverso : les exilés, les marranes, Siegfried Kracauer ou Walter Benjamin. Ce qui est le plus souvent regrettable, c’est que bien des analyses, bien des décryptages d’œuvres, ne sont qu’esquissés, alors qu’ils auraient largement mérité de substantiels développements. Pensons par exemple à La Nouvelle planète de Konstantin Yuon, ou aux statues de Lénine doigt levé, pouvant évoquer Moïse tout aussi bien qu’Auguste.

[1] Voir la recension dans notre revue électronique : https://revuesshs.u-bourgogne.fr/dissidences/document.php?id=1471

[2] Voir la recension sur notre blog : http://dissidences.hypotheses.org/833

[3] Voir la recension sur notre blog : http://dissidences.hypotheses.org/4031

[4] Non sans exagérer en partie le traumatisme que cette séquence a représenté pour les courants du mouvement ouvrier (je pense en particulier aux anarchistes, ou même à certains trotskystes comme Gérard Filoche).

[5] De L’Eternité par les astres, Enzo Traverso retient surtout une forme de pessimisme, tandis que j’y vois plutôt une affirmation d’un matérialisme riche de promesses et de possibles infinis. Voir ma recension : http://dissidences.hypotheses.org/2579

[6] L’obélisque du tricentenaire des Romanov, transformé en obélisque des penseurs socialistes, le fut non en 1921, mais en 1918.

[7] L’absence de l’étude majeure de Richard Stites, Revolutionary Dreams. Utopian Vision and Experimental Life in the Russian Revolution, Oxford University Press, 1989, ne manque pas de surprendre. Les références bibliographiques souffrent d’ailleurs d’un défaut global : certains titres, qui bénéficient pourtant d’une édition française, ne sont cités que dans leur version anglaise (Kevin Anderson, Marx aux antipodes, ou Mike Davis, Génocides tropicaux, en sont quelques exemples).

[8] La fameuse préface d’Engels à la réédition des Luttes de classes en France, en 1895, dans laquelle Enzo Traverso voit une conversion à une évolution lente et sûre en lieu et place de la rupture révolutionnaire, ce qui est contesté par d’autres analyses. Quant au parallèle entre la tour de Babel et le projet de la tour de Tatline, monument à la III^e Internationale, il me semble extrêmement fragile : la première vise les cieux, la seconde la victoire de la révolution mondiale ; la première répond au modèle religieux de la ziggourat mésopotamienne, là où la seconde invente un modèle nouveau, tourné non vers la transcendance mais vers l’immanence pure…

[9] L’analyse proposée du superbe film de Patricio Guzman, Nostalgie de la lumière, souffre par contre d’un aspect par trop partiel et partial. Au-delà de l’illustration d’un « deuil impossible » (p. 141), ce documentaire, par le parallèle qu’il dresse entre travail des astronomes et recherches de ces mères privées de leurs enfants, regard vers les astres du cosmos ou les pierres du sol, se rapproche de L’Eternité par les astres en cela qu’il pose des linéaments d’une spiritualité matérialiste : au-delà des tragédies de l’histoire, l’échelle de l’univers nous invite à replacer les événements dans une vision plus large, et à dilater ainsi l’espoir.

[10] Sur cette figure majeure, voir la recension de la biographie récente qui lui a été consacrée chez le même éditeur : http://dissidences.hypotheses.org/6981

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Thierry Paquot, Lettres à Thomas More sur son utopie (et celles qui nous manquent), Paris, La Découverte, collection « Cahiers libres », 2016, 192 pages, 12,50 €.

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Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

Thierry Paquot avait déjà signé, chez La Découverte, un petit ouvrage de synthèse portant sur Utopies et utopistes. Avec cet essai plus personnel, qui fait le choix de s’adresser post mortem, et sur un ton aussi familier que détendu, à Thomas More l’auteur de Utopie, ouvrage fondateur d’un genre, il s’interroge sur l’actualité des utopies. Sa première lettre débute par un paradoxe : le fait que Thomas More ait été à la fois revendiqué par les communistes et par les catholiques (Jean-Paul II l’a même fait saint des « gouvernants et hommes politiques » – sic). C’est l’occasion de retrouver une vérité biographique, dont on retiendra l’hypothèse (discutable) d’une amitié à connotation amoureuse de la part d’Érasme, et l’usage par More d’une langue anglaise dont il se révèle être un maître en style. Ce dernier point permet à Thierry Paquot de défendre la pluralité des langues contre un anglais standardisé et appauvri, et la liberté de lire et d’écrire, en particulier dans nombre de pays majoritairement musulmans. Car le livre est ainsi fait qu’il génère, au fil des retours sur l’histoire, des réflexions plus ou moins directement liées au sujet et concernant notre temps.

La seconde lettre aborde la question des héritiers de Thomas More l’utopiste et le critique social (sa dénonciation des enclosures est utilement rappelée). Sont alors évoqués les essais de Robert Owen, Étienne Cabet ou ceux inspirés de Charles Fourier¹. Dans cette filiation des socialistes dits utopiques, Thierry Paquot réserve une place à part à André Godin et son familistère, qui malgré son ambition spatiale limitée, accorde une place éminente à un des thèmes chers à l’auteur, l’architecture et l’urbanisme. De toutes ces tentatives généreuses mais laborieuses, il retient trois caractéristiques fortes : l’éloge de la pluralité des envies humaines, un certain féminisme, et le souci d’une égalité dans la diversité des individus. Partant de la plus grande prise en compte, à partir du XVI^e siècle (celui de Thomas More donc), de l’enfant dans sa singularité, ainsi que Philippe Ariès l’avait analysé, Thierry Paquot en vient surtout à défendre l’éducation alternative, de Rousseau à Montessori, qu’il oppose au système scolaire traditionnel. Place donc au jeu, à l’auto-éducation et aux travaux pratiques et concrets !

La troisième lettre se concentre sur la question du travail, allégé dans la vision de Thomas More. Portant le fer contre le productivisme, qu’il soit capitaliste ou socialiste d’État, Thierry Paquot salue plutôt Charles Fourier, pour qui le travail doit devenir loisir, et Guy Debord, pour sa critique radicale, théorique et pratique, du travail. Toutefois, l’analyse qu’il fait de l’évolution du capitalisme, qualifié de « liquide », et généralisant la précarité et la robotisation, lui fait croire à une baisse inévitable du temps de travail, ce que l’on peut largement discuter. Par ailleurs, refusant que cet accroissement subséquent du temps de loisirs ne soit gagné que par la consommation favorable au système, Thierry Paquot fait de la librairie une nouvelle utopie : à ses yeux, en effet, le développement du numérique conduit à un appauvrissement de la langue et du langage, rejoignant ici le courant technophobe de l’extrême gauche². Plus classique et consensuel apparaît sa critique des riches et son éloge de la suppression de l’argent présentes dans l’utopie, et plus que jamais d’actualité, selon lui. La quatrième lettre part du livre de Thomas More pour condamner la guerre (ce qui est tout de même moins évident dans L’Utopie), et les religions, toutes les religions. L’auteur se saisit alors de la tolérance telle que pratiquée en Utopie, en la déliant de la croyance obligatoire en un créateur et en l’immortalité de l’âme, renouant de la sorte avec une tradition anticléricale et athée du mouvement ouvrier, si malmenée de nos jours.

Enfin, dans sa cinquième et dernière lettre, Thierry Paquot s’interroge sur le discrédit actuel porté sur toute utopie. Il l’attribue à la conjonction de trois facteurs : la cartographie intégrale du monde (argument le moins convaincant³), l’échec du communisme au XX^e siècle (présenté avec un grand nombre de simplifications p. 166) et la confusion d’usage avec toutes ces utopies minuscules, tentatives d’alternatives locales ou partielles, là où la véritable utopie se doit d’être une totalité unitaire et englobante. Pertinente remarque, mais que l’auteur ne poursuit pas jusqu’au bout, les contours d’une nouvelle utopie, ou d’une utopie réactivée, n’étant colorés que de la couleur de l’écologie. Lettres à Thomas More sur son utopie… est ainsi un ouvrage patchwork, mais qui a le mérite de s’inscrire en faux contre une vision dominante dans l’espace public, tendant à faire de l’Utopie en particulier, et des utopies en général, les matrices d’un « totalitarisme » communiste criminogène.

1Il évoque également le roman d’Edward Bellamy, Looking Backward (traduit en français par Cent ans après), mais en le qualifiant d’uchronie, ce qu’il n’est en aucune manière.

2« L’utopie est née d’un livre, le tien, elle poursuit son travail de conscientisation, son appel à toujours plus d’autonomie des individus, de livre en livre en une chaîne solidaire. L’interrompre un instant ou la rompre définitivement revient à assujettir l’individu isolé à l’expertocratie au service des technophiles. » (p. 121).

3Relevons au passage une erreur sans doute due à une relecture trop rapide : Animal Farm, de George Orwell, renommée ici American Farm (p. 161).

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Martin Buber, Utopie et socialisme, Paris, L’échappée, collection « Versus », préface d’Emmanuel Levinas, présentation de Patrick Marcolini, 2016, 250 pages, 18 €.

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Un compte rendu de Frédéric Thomas

Utopie et socialisme, rédigé en 1945, constitue en quelque sorte, selon Patrick Marcolini, la synthèse de la « trajectoire intellectuelle et politique » de l’auteur (p. 7), ainsi que « le bilan historique de la grande vague révolutionnaire qui a parcouru l’Europe et le monde dans les années 1900 à 1920 » (p. 11). Emmanuel Levinas, quant à lui, dans la préface (reproduite ici) à la publication de 1977 y voyait « le prolongement sociologique – et d’emblée socialiste » de l’anthropologie philosophique de son auteur ; anthropologie basée sur le modèle du « Je et Tu » (Paris, Aubier, 2012), permettant de concevoir une collectivité sans « pouvoirs » (p. 27). Martin Buber (1878-1965), spécialiste de la religion juive, acteur important de la mouvance socialiste, et ami intime de Gustav Landauer (1870-1919), fut, comme le rappelle Patrick Marcolini dans sa présentation, « l’un des philosophes les plus représentatifs du « judaïsme libertaire » » – concept mis en avant par Michael Löwy dans Rédemption et Utopie (Paris, Sandre, 2009). Et tant Levinas que Marcolini de rendre compte du fondement religieux de l’anarchisme de Buber, ancré dans l’idée d’une réalisation immédiate du socialisme ; l’auteur d’Utopie et socialisme parle d’ailleurs de « la sécularisation socialiste de l’eschatologie » (p. 43).

Martin Buber explore, de Saint-Simon aux kibboutz, en passant par Proudhon, Landauer, Lénine, etc., les ressorts de l’utopie. Il englobe, dans cette tendance, une large part du courant anarchiste, en raison de la radicalité de sa conception révolutionnaire, qui consiste à vouloir « remplacer aussi largement que possible l’État par la société, une « véritable » société et non pas un État déguisé » (p. 141), en s’appuyant sur « le principe d’un renouvellement de la société venant de l’intérieur par le renouvellement de son tissu cellulaire » (p. 167).

Martin Buber s’attarde longuement sur la critique du « socialisme utopique » développée par Marx, en resituant celle-ci. Ainsi, il affirme que « le paragraphe du Manifeste [communiste] qui polémique contre l’« utopisme » avait donc le sens très précis d’un acte de politique intérieure : l’achèvement victorieux de la lutte que Marx, avec Engels à ses côtés, avait menée contre les autres orientations dites communistes ou prétendues telles » (p. 33). Depuis, le terme a pris un sens uniquement dépréciatif, polémique, qui dispenserait de toute analyse : « le qualificatif d’« utopiste » est devenu l’arme la plus forte dans la lutte du marxisme contre le socialisme non marxiste. (…) À notre époque, être « utopiste » veut dire : ne pas être à la hauteur du développement économique moderne, or ce qu’est le développement économique moderne, le marxisme l’enseigne » (p. 37). Dès lors, l’enjeu de ce livre est de (re)mettre l’utopie « à l’épreuve de son véritable contenu » (p. 38).

Dans des pages éclairantes, l’auteur analyse, lors de la révolution russe, l’hostilité et l’incompréhension des communistes envers les expériences de ce type. Selon lui, les soviets sont restés pour Lénine « le moyen d’un but révolutionnaire » (p. 185) ; jamais l’embryon d’une société nouvelle. D’où son incompréhension du mouvement des soviets comme de celui des coopératives. Or, Martin Buber accorde un grand intérêt à l’expérience historique des coopératives, au sein desquelles il repère cette volonté – caractéristique selon lui de l’utopie socialiste – de chercher dès maintenant à construire la société libérée de l’avenir. Si les différentes tentatives utopiques ont échoué au cours de l’histoire, il distingue cependant le village coopératif hébreu en Palestine, qui serait non pas un succès, mais du moins un « non-échec » (p. 211). D’ailleurs, de manière générale, Buber professait – professait et croyait en – la renaissance de la commune (p. 230).

L’intérêt de ce livre, outre une écriture agréable et nette, et malgré une dichotomie trop figée entre « principe politique » et « principe social », est de proposer une redéfinition de l’utopie, en mettant notamment en avant sa « tendance constructive et topique : il serait romantique et utopique de vouloir détruire les villes, comme il était romantique et utopique de vouloir détruire les machines, mais il est constructif et topique de décomposer les villes selon leurs articulations en étroite connexion avec le développement technique et de les transformer en assemblages d’unités plus petites » (p. 210).

Patrick Marcolini évoque, à propos de la pensée de Martin Buber, un renversement de perspective et un changement de paradigme. Renversement qui tient, d’une part, à une utopie entendue pour l’auteur d’Utopie et socialisme comme une restructuration, « qui commence ici et maintenant dans les conditions données de cet ici et maintenant » (p. 51) ; soit « non la fondation de quelque chose de nouveau, mais l’actualisation et la reconstruction de quelque chose qui a toujours été présent, la communauté existant en fait à côté de l’État, quoique ensevelie et dévastée » (p. 93). En effet, pour Martin Buber, l’utopie socialiste repose principalement sur un terreau déjà-là, pris dans les relations sociales actuelles, qui résistent ou contournent l’État et le Capital. D’autre part, l’immédiateté de l’utopie à réaliser, refusant la thèse du dépérissement de l’État, renverse la chronologie d’une utopie qui serait l’aboutissement de la révolution. Au contraire, elle en est sa source, son image et sa force, et se manifeste dès le début de l’explosion révolutionnaire.

L’originalité de la pensée de Martin Buber, au croisement du religieux et du politique, que nous font (re)découvrir les éditions de L’échappée, et son opposition à l’établissement d’un État juif, ainsi que sa dénonciation constante du « chauvinisme juif », expliquent largement sa marginalisation d’alors et son oubli aujourd’hui. Puisse ce livre réparer les deux.

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Régis Messac, Propos d’un utopien, tome 1, Paris, éditions Ex Nihilo, collection « Hier et demain », 2015, 118 pages, 12 €.

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Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

Régis Messac est un des grands noms de la première science-fiction française, dite « merveilleux scientifique », auteur de deux romans importants dans les années 1930, Quinzinzinzili et La Cité des asphyxiés. Mais il fut aussi un penseur prolixe, réfléchissant à l’enseignement (A bas le latin !) ou à l’évolution du monde (Brève histoire des hommes, que nous avions chroniqué sur notre ancien site et que nous rééditons en complément de cette recension). C’est cette richesse écrite que les éditions Ex Nihilo s’efforcent depuis plusieurs années de ramener à la surface. Propos d’un utopien, dont ce n’est là que le premier tome d’une série à venir, compile des articles écrits dans le cadre de cette chronique éponyme, qu’il tint dans la revue Les Primaires de 1930 à 1939, signant une soixantaine de textes. Natacha Vas-Deyres, une des grandes spécialistes actuelles de la science-fiction française, en a rédigé la préface, dans laquelle elle trace un parallèle fructueux entre Régis Messac et Ernst Bloch, quant à leur valorisation de l’utopie^¹.

Neuf de ces chroniques ont été sélectionnées pour ce premier tome, dédié à René Lefeuvre, fondateur des éditions Spartacus, toutes publiées entre 1932 et 1937. Ces textes sont à chaque fois des petites œuvres d’anticipation, fortement satiriques et maniant à plaisir l’ironie. Dans « Fragments du journal d’Acapsu, technicien de l’an 3440 », Régis Messac s’inscrit dans une tradition de longue durée, celle du regard déformé de l’avenir sur le passé, représentée par des auteurs comme Émile Souvestre ou Albert Robida. Il y adresse une ruade à l’histoire traditionnelle, puisque dans l’avenir, c’est la sociologie qui l’a absorbé ; on a là le reflet de problématiques toutes contemporaines, éléments du contexte d’émergence de l’école des Annales. Dans ce texte d’un savant du futur, qui se penche sur le XX^e siècle, véritable Moyen Âge, l’accent est mis sur l’illusion du passé à voir dans les gouvernants des forces motrices, là où ce sont les courants profonds qui sont en réalité déterminants (une influence du marxisme vivant chez Régis Messac). On appréciera également la tentative d’élucidation étymologique de Tardieu, « puissance vantarde » (sic, p. 29). « Couronnes de perles et croix de bois » est encore plus savoureux, car c’est un préhistorien de l’avenir qui se penche sur les nécropoles de 1914-1918, en une étude comparative avec les tombes civiles^². Ancien combattant du premier conflit mondial, Régis Messac déploie ici un pessimisme satirique, concluant cette pseudo-étude par la constatation d’un écrasement du peuple le plus civilisé par les barbares, en l’occurrence les soldats dont il fut…

« Comment fut déclarée la guerre de 1934 », repris par la suite dans le roman Quinzinzinzili, imagine le déclenchement d’une nouvelle guerre mondiale, axée sur le front Pacifique ; Régis Messac y décrit, avec faux communiqués à l’appui, le soutien belliciste de toutes les forces politiques, socialistes et communistes compris, ainsi que l’exécution pure et simple des objecteurs de conscience, les gouvernements préférant la guerre à la révolution. « Voyage en uchronie » est un des textes les plus intéressants, car imaginant une vague révolutionnaire victorieuse, il décrit en France la reproduction des événements russes de 1917 – mutineries, désertions, renversement du pouvoir, mise en place d’un gouvernement provisoire, signature d’une paix désavantageuse avec l’Allemagne – dans laquelle il voit la condition de la constitution d’une fédération européenne, gage de paix. Rares sont en effet les uchronies de ce type, y compris de nos jours^³. Dans « Stakhanova Nova, parabole du nouvel évangile orthodoxe », Régis Messac tourne en dérision l’URSS stalinienne, son culte de la personnalité, son productivisme outrancier, sa peine de mort à partir de 12 ans (on y devient adulte plus tôt !), allant jusqu’à mettre en scène la transformation de travailleurs, amputés de leurs mains au profit d’appendices mécaniques, dans le seul but d’être plus efficients. Toujours à propos des communistes, « Les évêques partout », dans la grande tradition de l’anticléricalisme, dénonce le rapprochement entre le Parti communiste français et les catholiques (la fameuse « main tendue », discours de Maurice Thorez le 17 avril 1936), en poussant celui-ci à ses limites les plus extrêmes – la conversion des dirigeants du PCF en clercs – une façon à ses yeux de mettre dos à dos deux dogmatismes.

« De plus loin que Sirius » est un texte idéal pour cerner une partie de la philosophie de Régis Messac : avec ce personnage de scientifique observant l’infiniment petit, il insiste sur le relativisme des choses, et sur le caractère dérisoire des agissements humains, déclinant cynisme et pessimisme. « Les quatorze points du président Herrenberg » en constitue un pendant plus positif, une sorte de programme pacifiste, ayant parfaitement conscience de son caractère minoritaire, mais qui n’en appelle pas moins à la fin des armées et du capitalisme, à l’accueil libre des étrangers et à la construction d’une société plus rationnelle. Propos d’un utopien fait ainsi figure de profession de foi pour Régis Messac, et avec quelle verve !

1On notera seulement une petite erreur dans l’interprétation de Nous Autres de Zamiatine (p. 10), qui ne peut aucunement constituer une critique de Staline, puisqu’il fut écrit à un moment où celui-ci n’était qu’un dirigeant de second ordre. Voir http://dissidences.hypotheses.org/4721

2Extraits : « On a trouvé aussi quelques vestiges des Croixdeboisiens dans les Balkans, et il semble y avoir là un indice d’une migration sur laquelle nous sommes mal renseignés. C’est une grave question, que l’avenir seul décidera, de savoir si les Croixdeboisiens des Balkans étaient les ancêtres de ceux de Champagne ou leurs descendants. Qu’il’ aient appartenu à la même race ne fait aucun doute. » (p. 32) ; « Quel pouvait être le but de pareilles pratiques ? [les combats de tranchées] Il n’existe guère qu’une seule réponse logique et vraisemblable : les primitifs de cette époque étaient anthropophages. » (p. 33).

3Sur ce thème, je me permets de renvoyer le lecteur à mon article « La Grande Pâleur à l’est : les uchronies autour des révolutions russes de 1917 (de 1945 à aujourd’hui) », à paraître prochainement.

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Norbert Elias, L’Utopie, Paris, La Découverte, collection « Laboratoire des sciences sociales », 2014 (édition originale en 2009), 160 pages, 16 €.

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Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

On ne présente plus Norbert Elias (1897-1990), chercheur atypique, auteur de travaux ayant fait date, comme La Civilisation des mœurs ou La Société de cour, travaux qui sont toujours sources de riches discussions^¹. Ce nouvel opuscule est en fait la traduction de textes moins connus, parus dans les Œuvres complètes du chercheur, et rassemblés ici au vu de leur thématique commune. Dans sa dernière décennie de vie, Norbert Elias s’intéressait en effet de près à l’utopie, sans avoir pu mener à bien le travail global qu’il envisageait. Ces textes, contribution au sein d’un collectif de recherche pour le premier et plus consistant, conférences pour les deux autres, plus ramassés, sont donc à prendre pour ce qu’ils sont, des éclats d’une pensée en mouvement, des pièces d’une construction demeurée inachevée. Ils sont présentés par Quentin Deluermoz, qui a dirigé il y a quelques années dans la collection Tempus (Perrin) un ouvrage tout entier consacré à la figure de Norbert Elias. Celui-ci y relève en particulier l’éclairage sur les axes de travail du sociologue que permettent ces réflexions sur l’utopie, la complémentarité entre pesanteurs sociales et possibles à venir, à travers le principe de configurations, d’interrelations multiples et complexes entre individus.

Le texte le plus important, « La critique de l’État chez Thomas More », auquel on peut adjoindre « Thomas More et l’utopie » (qui présente des redites avec le premier), revient donc sur cette œuvre fondatrice qu’est L’Utopie (1516), afin d’en proposer une « sociogénèse ». Norbert Elias insiste en effet sur la nécessité, pour comprendre au mieux ce livre, de se replonger dans le contexte de l’époque. La clef, c’est l’émergence de l’État moderne, et du mot État lui-même, à laquelle l’humaniste Thomas More s’oppose, inquiet de l’absolutisme sur lequel il ouvre^². Ce faisant, il exprime également les intérêts des bourgeois de Londres, son milieu d’origine, hostiles à des guerres décidées par le seul souverain ou à la réduction de leurs libertés traditionnelles. Là où le texte se révèle riche en chausses trappes, c’est en raison des précautions prises par son auteur afin de déjouer la censure et la critique de l’Église en particulier, d’où un caractère hybride, un jeu de miroirs dans lequel il n’est pas toujours facile de distinguer l’ironie de l’authentique, la persona de l’auteur des simples personnages. Norbert Elias met ainsi l’accent sur l’évolution de Thomas More au cours de sa vie, celui de L’Utopie, féru de tolérance religieuse (à l’exception de l’athéisme, tout de même) étant très différent du chancelier d’Henri VIII, collaborant à la répression des protestants. Surtout, dans l’idée d’un État réglementant la totalité de la vie des individus, que Norbert Elias rapproche à première vue des visions d’un Orwell dans 1984, il déchiffre bien la volonté de Thomas More d’une société meilleure que celle de son temps, en proie à l’inculture des masses et à la misère, mais également à ce qu’il perçoit comme l’oisiveté de l’aristocratie : mieux vaut un ordre contraignant mais juste qu’un chaos débilitant. Pas de communisme déjà présent dans L’Utopie, donc, seulement, à ses yeux, une forme esquissée, encore inachevée, de ce qui allait être réellement systématisé au XIX^e siècle.

Norbert Elias réfléchit également au basculement qu’ont connu les utopies, initialement visions de rêve, devenues au XX^e siècle surtout révélations de cauchemar^³. Pour lui, il y a un lien entre cette évolution littéraire et le degré de civilisation : « (…) plus la réalité est barbare et indésirable, plus les utopies littéraires brossant un monde idéal sont les bienvenues ; et que plus la vie commune des hommes est sûre, réglée et civilisée – pour l’essentiel –, plus grand est leur besoin de représentations imaginaires littéraires inquiétantes, angoissantes, plutôt barbares (…) » (p. 100). Cette hypothèse que l’auteur considère lui-même comme trop simpliste, il la combine avec d’autres, parmi lesquelles, ce qui ne manque pas d’être contradictoire, la peur liée à la plus grande action exercée par les humains sur leur environnement, et la relativisation de la place de l’humanité au sein de l’univers. Il y a là assurément une certaine fragilité, car postuler un tel sentiment d’absence de sens à l’échelle cosmique, de manque de repères à la suite des théories de Darwin, devrait s’accompagner d’une évaluation de ce sentiment, de son implantation au sein des populations… Plus convaincant semble être le décalage entre les progrès des sciences naturelles et le retard des sciences sociales, auxquelles Norbert Elias attribue un rôle potentiel déterminant, à la sociologie tout particulièrement : dans l’amélioration de leurs méthodes et de leur appréhension du réel, il voit en effet l’espoir de pouvoir mettre fin aux guerres ! En évoquant cette réflexion, on se retrouve imbriqué dans le second texte de ce recueil, « A quoi servent les utopies scientifiques et littéraires pour l’avenir ? », dans lequel, à travers l’exemple du H.G. Wells d’Anticipations et de sa prévision des futurs chars d’assaut, il conclut à un impact très limité de semblables visions sur les décideurs.

Une des principales limites de l’approche ainsi pratiquée par Norbert Elias, approche que l’on sent à plusieurs reprises influencée par le marxisme, c’est, au-delà d’une vision de la science comme neutre qui néglige l’existence de la technoscience, de confondre en une définition unique utopie et dystopie, et d’ouvrir sur une vision par trop extensive de la notion d’utopie. Il y inclut aussi bien un roman apocalyptique comme Le Jour des Triffides de John Wyndham^⁴ que le désir d’hégémonie manifesté par les États-Unis, ce qui peut sembler pour le moins excessif et discutable.

1A titre d’illustration, nous renvoyons à notre chronique du livre de Jack Goody, Le Vol de l’histoire. Comment l’Europe a imposé le récit de son passé au reste du monde, Paris, Gallimard, 2010 : http://dissidences.hypotheses.org/?s=goody

2Norbert Elias, dans un souci de compréhension appréciable, compare la position de Thomas More à celle d’intellectuels du XX^e siècle inquiets devant la montée du fascisme.

3Voir à titre d’exemples deux ouvrages chroniqués dans notre revue électronique et sur notre blog : Emilio Gentile, L’Apocalypse de la modernité. La Grande Guerre et l’homme nouveau, Paris, Flammarion / Aubier, 2011 : http://revuesshs.u-bourgogne.fr/dissidences/document.php?id=1365 ; Natacha Vas-Deyres, Ces Français qui ont écrit demain. Utopie, anticipation et science-fiction au XX^e siècle, Paris, Honoré Champion, 2012 : http://dissidences.hypotheses.org/2799

4Petit défaut de cette édition française, certaines références bibliographiques ne sont pas toujours données dans leurs éditions les plus récentes (je pense par exemple aux livres de William Morris ou Edward Bellamy).

dissidences

Fabrice Humbert, Eden Utopie, Paris, Gallimard, collection « NRF », 2015, 288 pages, 18,90 €.

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Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

Fabrice Humbert s’était fait remarquer du grand public avec son premier livre, L’Origine de la violence, qui plongeait dans le passé de sa famille paternelle, en lien direct avec les épreuves de la Seconde Guerre mondiale. Il renoue ici avec le roman familial, se mettant cette fois lui-même en scène, dans une démarche autocentrée qui semble être véritablement le fruit de notre époque (que l’on songe à l’ouvrage d’Emmanuel Carrère, Le Royaume, où l’auteur évoque aussi bien les débuts du christianisme que son addiction à la pornographie numérique…). Mais de par les connexions entretenues entre trajectoires intimes et mouvements révolutionnaires, Eden Utopie est également à rapprocher du livre Les Rouges de Pascale Fautrier^¹, bien que plus marginal sur le sujet, et surtout autrement plus distant.

Tout commence dans l’après-Seconde Guerre mondiale, lorsque trois hommes décident de fonder, à Clamart, un lieu de vie inspiré du protestantisme censé permettre l’éclosion d’un monde meilleur : la Fraternité. Ces trois hommes étaient Emmanuel Rochefort, Daniel Jospin (oncle de Lionel Jospin) et André Coutris, quasi grand-père par alliance de Fabrice Humbert. Ce dernier est le mari de Sarah Courcelles, cousine de Madeleine Arlicot, véritable grand-mère de l’auteur. Les deux cousines ont en effet été élevées ensemble suite au décès précoce des parents de Madeleine, et incarnent deux destinées bien différentes : là où Sarah eut un itinéraire chanceux et privilégié, celui de Madeleine fut plus difficile et chaotique. De son second mariage, elle eut une fille, Danièle, future génitrice de Fabrice Humbert, qui, à travers l’expérience de la « Frater », recherchait à toute force une « mue sociale » (p. 46) ; un projet personnel facilité par le contexte d’alors, l’auteur parlant même de « génération gâtée » (p. 49) pour désigner ces jeunes des « Trente Glorieuses ». Mais avec les années 60, on assiste à une politisation accrue effectuée en dehors de la Fraternité. C’est ainsi que Michèle, fille d’André et Sarah, et son mari Christian Béral, s’impliquent dans les événements de Mai 68, décrits avec souffle et tension à la page 74. Maurice Humbert, lui, père de Fabrice, s’inscrit au Parti socialiste et milite également à la CFDT. Mais ce sont surtout les représentants de la génération suivante des Béral (ascendant Coutris), qui vont embrasser jusqu’à l’embrasement la geste révolutionnaire. L’aîné, Thierry, devient en effet trotskyste, bientôt rejoint par son frère Yves, un temps établi en usine, et leur sœur Élise milite au sein du groupe Révolution, issu d’une scission de la Ligue communiste^². Elise, justement, connaît un parcours ultérieur qui nous confronte à l’Autonomie, au milieu des squats de la fin des années 70, où ivresse du verbe et désir de lutte se conjuguent. Elle côtoie même les milieux de la lutte armée, à travers le journal L’Internationale qu’elle anime, les réfugiés des Brigades rouges, mais également les membres d’Action directe, pour qui elle fournit de faux papiers. Cette proximité explique son arrestation au milieu des années 80, jusqu’à son procès et sa libération ; l’occasion d’évoquer la répression anti-terroriste, dont Fabrice Humbert souligne la dureté, voire l’injustice (lorsque Karine, la sœur d’Élise, mêlée ni de près ni de loin à l’affaire, est également arrêtée).

Fabrice Humbert parvient, sur un sujet propre à l’empathie, à accoucher de passages souvent touchants et bien troussés^³, mais sa position initiale d’observateur plutôt bienveillant^⁴ évolue vers une prise de position nettement plus critique et engagée, hostile aux révolutions réellement existantes^⁵. Dans une vision au moins en partie téléologique, il perçoit la Fraternité comme la matrice des évolutions ultérieures de ceux qui l’ont fréquenté^⁶. Surtout, il établit un distinguo très net entre réel et imaginaire. Si la Fraternité ou le rôle de l’écrivain parviennent à conjuguer les deux de manière harmonieuse, les révolutionnaires décrits sont tout entier englués dans le rêve, tant éclate « (…) la proximité du rêve et du totalitarisme, qui n’est jamais à l’origine qu’un « rêve de paradis » (…) » (p. 175). Dans ce théâtre, les membres d’AD, à la fois « (…) branleurs et (…) assassins (…) » (p. 182), « jouaient la révolution » (sic, p. 183).

Intégré à ce qu’il faut bien appeler la bourgeoisie^⁷, Fabrice Humbert n’a semble-t-il appréhendé les Années 68 qu’à partir des entretiens qu’il a menés (dont un des plus intéressants est celui de Michel, ancien autonome devenu entraîneur de boxe) et de la lecture de ce que nous avons appelé un « récit codifié par Hervé Hamon et Patrick Rotman^⁸ où le maoïsme s’énonce sous les auspices de la génération »^⁹. Au final, une lecture uniquement générationnelle et estudiantine de ce formidable mouvement social (d’où la classe ouvrière est non pas étrangement, mais logiquement, absente si ce n’est comme décor pour tenter d’établir des rapports idéologiques) qui voisine fort bien avec une certaine désillusion sur la période^¹⁰, des analyses partielles ou discutables^¹¹ et une vision finalement trop binaire des choses. Si Fabrice Humbert souhaitait décrire (ce qui est différent d’écrire) une certaine « génération perdue » ne sachant qu’imiter (après ce qui ne fut certes pas une utopie ratée mais bien plutôt une défaite de grande ampleur), et qui sût retrouver assez vite les chemins tout tracés des anciennes (ou nouvelles) dynasties bourgeoises, il semble que ce souhait, s’il existât, soit exaucé par ce livre… ^¹² Néanmoins, d’autres récits des années soixante-dix, mi-fiction mi-histoire, paraissent plus à même d’en restituer l’effervescence et l’authenticité : nous pensons à Qu’as-tu fait de tes frères ? de Claude Arnaud (2010) et à Éléments incontrôlés de Stéphane Osmont (2013) tous deux chez Grasset¹³.

1Voir la chronique du livre sur notre blog : http://dissidences.hypotheses.org/5093

2Et non de la LCR, comme l’écrit Fabrice Humbert.

3« Oui, ma grand-mère devient peu à peu un paysage familier. Je l’entends arriver, avec son souffle malaisé, elle qui avait perdu un poumon lors de sa tuberculose, l’obligeant à s’arrêter souvent, lorsqu’elle marchait ou faisait le jardin. Encore quelques coups, encore quelque temps et elle sera pleinement devant moi. » (p. 33).

4 « Je trouve beaucoup moins con de vouloir changer le monde à seize ans que de jouer aux jeux vidéo et de chercher des images porno toute la nuit sur Internet. » (p. 96).

5A l’occasion du portrait de Robert Linhart : « Bien entendu, il est typique de ces meurtriers innocents, prêts à faire le bonheur des hommes en les exécutant et il va de soi qu’on rencontre ici ces hommes qui font les révolutions, les Saint-Just du meurtre (…) » (p. 128). D’ailleurs, « Les idéologies sont d’abord des détournements du langage (…) » (p. 209).

6« Toujours demeure en eux ce petit rêve de leur enfance qu’ils vivent sous la forme de communautés plus radicales, moins bourgeoises et plus délibérément utopistes. Ils ont été élevés ainsi et on ne se relève jamais d’une telle éducation au rêve. » (p. 62).

7Le beau-père de l’auteur n’est autre que Pierre Eelsen, grand patron des années 1980-90.

8Hervé Hamon, Patrick Rotman, Génération (tomes I et II), Paris, Seuil, 1987, 1988.

9Christian Beuvain, Vincent Chambarlhac, Franck Gaudichaud, Jean-Guillaume Lanuque, « Présentation générale », Dissidences n° 8, « Prochinois et maoïsmes en France », Mai 2010, p. 12.

10Thierry : « Il m’explique qu’il y a eu une très courte génération, qui avait entre douze et quinze ans pendant mai 68 et qui fut selon lui une génération perdue parce qu’elle avait découvert le monde à travers les manifestations et les rêves des parents ou des grands frères (…) Oui, ils imitaient, ils n’étaient pas eux-mêmes. » (p. 93). Dans les années 80, après une phase de déprime, Thierry Béral s’est reconverti en intégrant Libération, où il a fini par occuper des postes importants.

11Peut-on encore affirmer que les détenus de la RAF autour d’Andreas Baader se sont suicidés en prison ?

12Dernière remarque : Si un arbre généalogique ouvre le livre, et s’avère fort utile pour se repérer tout au long de la narration, il manque un petit cahier photographique des personnes citées, d’autant que Fabrice Humbert commente à plusieurs reprises des clichés particuliers.

13Ces deux romans doivent faire l’objet d’un compte rendu sur notre blog.

dissidences

Kristin Ross, L’imaginaire de la Commune, Paris, La fabrique, 2015, 186 pages, 14 €.

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Un compte rendu de Frédéric Thomas

Kristin Ross, l’auteur notamment de deux excellents ouvrages, l’un autour de Rimbaud et la Commune dans les années 1980, et l’autre sur l’héritage de Mai 68¹, revient cette fois-ci en explorant la culture politique de la Commune de Paris. L’enjeu serait tant historique qu’actuel, car les manifestations de ces dernières années, empruntant les pratiques du campement et de l’occupation, entreraient en résonance avec cette culture.

La Commune, débordant tout contenu manifeste précis, par sa charge affective, fut, selon Kristin Ross, « un laboratoire d’inventions politiques, improvisées sur place ou bricolées à partir de scénarios ou d’expressions du passé, repensés selon les besoins du moment » (p. 17). Dans le prolongement de la réflexion de Jacques Rancière, elle souligne par ailleurs l’originalité de cette révolution : « plus que toutes les lois qu’elle put promulguer, l’important fut la façon dont, par son fonctionnement quotidien, elle renversa les hiérarchies et les divisions bien établies » (p. 64).

L’intérêt de cet essai consiste largement dans l’interprétation « transfiguratrice » de la Commune – opération déjà réalisée par Marx en son temps, selon l’analyse de Jacques Rougerie, reprise ici. Dès lors, Kristin Ross déplace le regard des figures les plus connues – Courbet par exemple – et des oppositions cristallisées – entre partisans de Bakounine et de Marx – pour s’intéresser entre autres à l’action d’Eugène Pottier (1816-1887), surtout connu comme l’auteur de L’Internationale, ou de l’Union des femmes pendant la Commune. Elle s’intéresse plus particulièrement à l’émergence du « communisme anarchiste » (p. 128 et suivantes), bousculant le clivage anarchistes-communistes, basée sur une nouvelle conception de la révolution. Celle-ci serait « fondée sur l’autonomie communale et la fédération ou l’association libre de ces unités autonomes » (p. 136). Dans ces pages, l’auteur poursuit l’onde de choc de la Commune de Paris au plus près du renouvellement des concepts et réflexions de trois révolutionnaires – William Morris (1834-1896), Élysée Reclus (1830-1905) et Pierre Kropotkine (1842-1921) – qui, par-delà leurs différences, convergeraient au sein de ce « communisme anarchiste », qui s’inscrit dans le contexte et le prolongement de l’expérience communale. Et l’auteur de remarquer la postérité de ces penseurs aujourd’hui, au sein du courant de l’écosocialisme.

Il convient cependant de nuancer et/ou remettre en question plusieurs affirmations de Kristin Ross. Tout d’abord, si la Commune a bien obligé Marx à revoir sa conception de la révolution et de l’État (p. 96 et suivantes), cela marque moins dans son œuvre une coupure qu’une contradiction entre des appréhensions divergentes, jamais synthétisées ou dépassées. De plus, le mot d’ordre de la « République universelle » ne marque pas de manière univoque une rupture avec l’héritage de la Révolution française (p. 31), tant une partie non négligeable des communards citent à l’ordre du jour les concepts, figures et pratiques de la Révolution française – et, au sein de celle-ci, plus spécifiquement l’expérience de la Commune et de Jacques-René Hébert (1757-1794)². D’autre part, elle semble surestimer l’influence de l’Internationale sur la Commune. Enfin et surtout, si la Commune de Paris s’est bien inscrite dans une perspective internationaliste, il faut nuancer et situer cet internationalisme, au regard de la guerre franco-prussienne et de l’évolution de nombre de communards. L’une des causes immédiates du soulèvement parisien fut ainsi la perception (correcte) que le Gouvernement ne désirait plus combattre les Prussiens. Et communards et anti-communards de se disputer l’espace national tant sur le territoire que dans l’imaginaire – chaque camp s’accusant d’être à la solde de Bismarck.

L’ambiguïté du livre tient parfois à un manque de démarcation plus nette entre une histoire de l’héritage communard et une analyse de son imaginaire. La première impose de prendre en compte l’impasse du boulangisme auquel de nombreux communards se rallièrent plus tard (ainsi que l’antisémitisme de plusieurs communards). De même, pour ce qui a trait au colonialisme. Écrire que les communards déportés en Nouvelle-Calédonie « vécurent de diverses façons la rébellion kanake » (p. 44) revient à édulcorer quelque peu les violentes contradictions qui se manifestaient. D’une part, les kanakes étaient instrumentalisés, contre une rançon, pour « chasser » les communards qui tentaient de s’échapper, et, d’autre part, une partie des déportés soutenaient les colons, suscitant de vives altercations comme le rappela Louise Michel dans ses souvenirs. L’analyse de l’imaginaire de la Commune permet au contraire à s’attacher aux textes et parcours de Kropotkine, Morris et Reclus, qui ne sont représentatifs que d’un pan – pour l’auteur, le plan le plus intéressant et actuel – de l’héritage de la Commune. En n’insistant pas suffisamment sur cette différence histoire/imaginaire, le risque alors est de ne pas prendre suffisamment la mesure des dynamiques antagonistes à l’œuvre au sein des divers courants, qui ont fait ou se sont revendiqués de la Commune. Ces critiques n’enlèvent cependant rien à l’intérêt, la pertinence et l’originalité de cet essai, qui plus est, agréable à lire.

1Le premier, seulement traduit en 2013, aux Prairies ordinaires, sous le titre Rimbaud, la Commune de Paris et l’invention de l’histoire spatiale et le second de 2010, Mai 68 et ses vies ultérieures, Agone (voir les compte-rendus sur notre blog : http://dissidences.hypotheses.org/4073 et sur notre revue électronique http://revuesshs.u-bourgogne.fr/dissidences/document.php?id=381 ).

2Durant la Commune de Paris, paraîtra d’ailleurs le journal reprenant le titre et le langage populaire de celui de Hébert, Le Père Duchesne, qui fut l’un des plus lus.

dissidences

Michael Löwy, Walter Benjamin : Avertissement d’incendie. Une lecture des Thèses « Sur le concept d’histoire », Paris, éditions de l’Éclat, collection « Philosophie imaginaire », 2014, 159 pages, 15 €.

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Un billet de Frédéric Thomas

Les Thèses Sur le concept d’histoire (1940), écrites par Walter Benjamin dans la tourmente, au printemps 1940 – soit quelques mois avant son suicide le 26 septembre de la même année –, alors qu’il fuyait les nazis et le régime de Pétain, n’étaient pas destinées à la publication. Ce document constitue selon Michael Löwy, une « forme hétérodoxe du récit de l’émancipation » et « un des textes philosophiques et politiques les plus importants du XX^esiècle » (p. 11-12). Publié une première fois en français dans Les Temps Modernes en octobre 1947 (grâce à une traduction de l’ami de Benjamin, Pierre Missac) sans éveiller semble-t-il d’intérêt, ce n’est qu’à partir de la seconde moitié des années 1950 que le texte est publié et commence à être discuté en Allemagne – plus tard en France (les écrits de Benjamin sont (re)découverts au début des années 80¹).

L’Éclat propose ici une réédition du livre paru en 2001, augmenté du texte original des Thèses en allemand, d’un index et de quelques illustrations en noir et blanc. Dans ce livre, Michael Löwy nous offre un commentaire serré et précis, discutant des variantes et traductions, ainsi que des notes préparatoires, dessinant des parallèles et des rapprochements, ou prolongeant l’analyse par des exemples (dont plusieurs latino-américains). Il est particulièrement bien placé pour éclairer ces quelques pages – dont il avoue qu’elles revêtent une importance personnelle dans sa réflexion comme dans son parcours. En effet, non seulement Löwy a forgé un concept – celui d’affinités électives² –, à même de rendre compte entre autres des liens entre théologie et politique dans la pensée de Benjamin, mais ses recherches et centres d’intérêts (sur le « judaïsme libertaire », le romantisme, etc.) recoupent largement celles de Benjamin. De plus, il est proche de l’auteur des Passages, par son travail original sur le marxisme et son double engagement politique et surréaliste.

Michael Löwy situe précisément ce texte : « l’impulsion directe pour la rédaction des Thèses a été sans doute le pacte germano-soviétique, le début de la Deuxième Guerre mondiale, et l’occupation de l’Europe par les troupes nazies. Mais il n’était pas moins le résumé, l’expression ultime et concentrée d’idées qui traversent l’ensemble de son œuvre » (p. 30). Il s’agit donc tout à la fois d’un écrit de circonstance, d’une machine de guerre et d’une synthèse, prenant souvent la forme allégorique, d’une pensée qui s’est développée sur une vingtaine d’années.

Dans ses Thèses, Benjamin a tenté une vivification du matérialisme historique par la théologie, faisant appel et détournant les concepts ancrés dans le judaïsme, tels que « rédemption » – résumé par Löwy comme l’« exigence d’un salut qui n’est pas simple restitution du passé, mais aussi transformation active du présent » (p. 48) –, « messianisme » (p. 43) – « Il faut redonner au concept de société sans classe son véritable visage messianique, et cela dans l’intérêt même de la politique révolutionnaire du prolétariat » (notes préparatoires des Thèses, citées pages 86-87) – et « remémoration » – inséparable ici de « la réparation des injustices passées » (p. 47). Mais cette reformulation est surdéterminée par la défaite du mouvement ouvrier allemand devant le nazisme. Loin donc de représenter une fuite en avant du politique dans la théologie, il s’agit de partir de cette défaite, d’en appréhender les causes profondes et, enfin et surtout, de s’armer au mieux dans le combat en cours.

Ainsi, si le mouvement ouvrier allemand a échoué selon Benjamin, c’est largement en raison de sa conception du progrès, sa croyance de « nager dans le sens du courant », qui ne lui a pas permis de saisir la modernité du fascisme, et l’a désarmé en encourageant notamment sa passivité. Or, cette idée de progrès « est inséparable de celle de sa marche à travers un temps homogène et vide » (thèse XIII). Les termes – « un temps homogène et vide » – reviennent à plusieurs reprises (thèses XIII, XIV, XVII, XVIIa et B). Ils marquent l’homogénéité d’un temps linéaire, vidé de ses éclats, aspérités, expériences et combats ; temps qui redouble en quelque sorte la domination des puissants, en faisant des défaites passées nécessité historique. Reprendre alors cette conception du temps, c’est donner raison aux vainqueurs, en niant les possibles bifurcations qui existaient, au moins potentiellement, en coulant les luttes, avec ses « trop tôt » et ses « trop tard », dans le marbre d’une « raison historique », qui n’est que la marche victorieuse de la classe dominante, écrasant tout sur son passage, accumulant les événements, les biens culturels, les défaites, les chances et les paris chargés d’imagination comme autant de butins.

Le passé est un enjeu, toujours actuel et menacé, et l’histoire, un combat. Il s’agit d’arracher tout à la fois la tradition et sa transmission au cortège triomphant des vainqueurs, au conformisme du présent, à son instrument par la classe dominante (thèse VI p. 61). Et Benjamin d’esquisser une méthode à partir d’une belle formule : « brosser l’histoire à rebrousse-poil » (p. 66). Soit, comme le précise Löwy, aller à contre-courant de la version officielle de l’histoire, mais aussi à l’encontre d’une croyance au « sens de l’histoire », au progrès inévitable (p. 69). Cela suppose de faire voler en éclats le continuum de l’histoire (thèses XV et XVI), en cherchant dans le passé, non une « image « éternelle » », mais bien « expérience unique en son genre » (thèse XVI). C’est en tant qu’expérience que les luttes passées peuvent être reconnues, sauvées et citées « à l’ordre du jour ». Pour ce faire, il convient d’adopter l’attitude du chroniqueur (thèse III), le principe constructif (thèses XIV et XVII), qui n’accumule pas les événements sur la chaîne des causalités, et repère les chances et les tentatives de renverser l’ordre établi.

La remémoration renvoie dès lors tout autant sinon plus aux figures oubliées, occultées ou effacées par et dans l’histoire officielle, qu’à d’autres connexions, à un autre montage historique, qui donne accès fugitivement à « un compartiment bien déterminé du passé, jusqu’alors fermé » (thèse XVIIa). Opposé point par point à la conception d’« un temps homogène et vide », Benjamin dresse le trop plein du « temps actuel ». Celui-ci fait penser à l’image de deux pierres – le présent et le passé – qui, frappées sous le bon angle, dans certaines conditions, à des moments précis (auxquels il faut être attentifs), font des étincelles, communiquent leur énergie et échangent leurs forces, dans la cristallisation d’un choc, qui se confond avec la chance révolutionnaire de l’instant ; la porte étroite par laquelle peut passer le Messie (thèse A).

Benjamin appliqua d’ailleurs cette méthode à ses propres recherches, tentant de mettre en évidence une nouvelle constellation où une expérience du passé, qui puisse communiquer avec le présent et se reconnaître visée par cette expérience (thèse V), donnant ainsi à voir les « éclats du temps messianique » (thèse A), qui inspirent les tirs sur les horloges, dérèglent le mécanisme historique et arrachent les êtres à « la carcasse du temps »³. Et Benjamin de lire Baudelaire, avec ces yeux-là ; en le rapprochant de Blanqui et de Fourier, d’une part, à partir de son expérience moderne par excellence d’un monde qui n’a que faire de la poésie, d’autre part, et, enfin, en fonction du pogrom des poètes, qui s’annonçait, au tournant des années 1930, avec la montée du fascisme et du nazisme⁴.

Löwy souligne le renversement opéré par Benjamin. Les révolutions ne sont plus les « locomotives de l’histoire ». Au contraire, c’est le progrès qui se présente comme la marche forcée des vainqueurs, nous entraînant à toute allure vers la catastrophe ; catastrophe à laquelle nous sommes condamnés si nous n’arrivons pas à interrompre la course folle, à faire dérailler ce train à temps, pour emprunter une toute autre voie – celle de l’émancipation (p. 86). On mesure ici l’originalité de Benjamin, notamment par rapport aux auteurs marxistes et/ou de gauche de l’entre-deux-guerres. Et Löwy de présenter « son rapport à l’héritage marxien » comme « hautement sélectif », tout en discutant des raisons qui l’ont poussé à abandonner plutôt qu’à critiquer explicitement les dimensions positivistes et évolutionnistes de Marx et du marxisme (p. 135).

Si Avertissement d’incendie n’épuise pas toutes les questions et zones d’ombres – ce que d’ailleurs Löwy ne prétend pas faire –, il présente un large panorama des analyses de ces Thèses, en cerne souvent les enjeux et contours, approfondit et invite la réflexion, en fonction d’un passé toujours menacé, et de luttes toujours actuelles.

1Lire à ce sujet, « Walter Benjamin, un penseur en France », http://laphilosophie.blog.lemonde.fr/2014/03/14/walter-benjamin-un-penseur-en-france/.

2Soit « un type très particulier de rapport dialectique qui s’établit entre deux configurations sociales ou culturelles, qui n’est pas réductible à la détermination causale directe ou à l’« influence » au sens traditionnel », Michael Löwy, Rédemption et utopie. Le judaïsme libertaire en Europe centrale , Paris, Éditions du Sandre, 2009, p. 13.

3« Alors, il ne faut pas dire qu’une heure d’un homme vaut une heure d’un autre homme, mais plutôt qu’un homme d’une heure vaut un autre homme d’une heure. Le temps est tout, l’homme n’est plus rien; il est tout au plus la carcasse du temps. Il n’y est plus question de la qualité. La quantité seule décide de tout : heure pour heure, journée pour journée » (Karl Marx, Misère de la philosophie, 1847)

4Lire « La position sociale actuelle de l’écrivain français » (1934) et « Le Paris du Second Empire chez Charles Baudelaire » (1938).

dissidences

Miguel Abensour, La communauté politique des « tous uns ». Entretien avec Michel Enaudeau, Paris, Les belles lettres, 2014, 397 pages, 25 €.

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Un compte rendu de Frédéric Thomas

Dans ce livre d’entretien avec Michel Enaudeau, Miguel Abensour revient sur son parcours par cercles concentriques ; depuis son enfance juive en France durant la Seconde Guerre mondiale jusqu’au retournement des années 1980, en passant par Auschwitz, la Guerre d’Algérie, Mai 68, et les lectures et rencontres passionnantes de quelques penseurs, qui l’accompagnent depuis longtemps. Animé d’une même passion exigeante, de ce constant « désir d’utopie » qu’il évoque, et qui l’amènent à être « toujours aussi critique, et parfois presque en guerre » (p. 12) comme le lui disait une étudiante, Miguel Abensour continue d’explorer les chemins de traverse d’une philosophie politique originale.

Miguel Abensour est resté tout du long, à travers des recherches originales, fidèle à une pensée de l’émancipation, au point de se sentir « floué » (p. 23 et 138) quand, au début des années 1980, il se trouve confronté « à une restauration de la philosophie politique qui s’avérait être une philosophie de la restauration, à savoir qui faisait allègrement son deuil de la question de l’émancipation » (p. 158). Et l’auteur d’évoquer l’évolution de Claude Lefort dont, un temps, il avait été proche (mais bizarrement, il parle positivement de Jean-François Lyotard alors que le théoricien du post-modernisme joua pourtant un rôle bien plus important dans ce retournement). Le livre nous fait voyager, au gré des lectures et réinterprétations, de La Boétie à l’École de Francfort – dont il fut l’un des principaux passeurs en France –, qui réactualisent les enjeux et tirent ces écrits dans une perspective utopique.

Ainsi, Miguel Abensour fut un lecteur attentif d’Emmanuel Lévinas et de Pierre Clastres, les inscrivant tous les deux dans sa machine de guerre « contre-Hobbes ». Du second, il met en évidence « la bonne nouvelle que pendant des millénaires l’humanité a vécu dans des sociétés contre l’État. C’est une véritable politique sauvage (…) contre l’État ou plutôt contre le surgissement d’un pouvoir politique séparé », offrant dès lors « de penser la possibilité d’une politique, d’une institution politique du social qui n’est pas étatique, qui ne s’achève pas dans la forme État » (p. 76-77). De même, s’appuyant sur Hannah Arendt, il développe un combat « contre-Platon » et son mythe de la caverne. De Marx, il dégage son « intuition la plus précieuse » : « la concomitance entre la vraie démocratie et l’extinction de l’État politique » (p. 122), ouvrant la voie à « la démocratie insurgeante » dont Miguel Abensour développa les contours. Surtout, il réajuste la critique utopique de et à partir de Marx, en « corrigeant » notamment celui-ci par l’œuvre de William Morris, et en remettant en cause la division fétichisée d’Engels entre socialisme scientifique et socialisme utopique. L’enjeu dès lors est d’opérer « un double sauvetage par transfert : sauvetage de l’orientation utopique vers le futur et sauvetage du mouvement utopique vers l’altérité » (p. 276). Cela nécessite en retour de renouer les fils complexes du désir de liberté avec celui d’utopie (p. 368), et de « démocratiser l’utopie » et d’« utopianiser la démocratie » (p. 381).

Miguel Abensour développe donc une utopie critique de l’utopie, soulignant que « ce qui met en péril l’utopie, c’est le défaut d’historicité et non le manque de scientificité » (p. 276). Dans les « trésors cachés » des révolutions modernes et en la figure de Saint-Just – pour lequel il offrit une très belle préface aux œuvres complètes (Gallimard, 2004) –, il présente une tentative de replonger l’utopie dans l’histoire, et l’insurrection dans l’institution. Le révolutionnaire français ne chercha-t-il pas en effet à distinguer « les institutions émancipatrices et celles qui ne le sont pas », à dégager une institution « plus matrice que cadre ou programme, [qui] contient en elle une dimension imaginaire d’anticipation qui possède une puissance incitative de nature à faire naître des mœurs, des attitudes, des conduites qui vont dans la direction de l’émancipation qu’elle annonce » (p. 141-142) ?

En guerre, Miguel Abensour l’est demeuré, contre toutes les formes de désenchantement postmoderne et, plus largement, de dépolitisation. Il renverse la conjonction qui fait de la politique le « mal » et du totalitarisme un « excès de la politique ». Au contraire, la domination totalitaire est pour lui « la destruction systématique » de la politique (p. 99) dont on retrouve la trace aujourd’hui dans la dégradation de l’imagination politique (p. 139). Dans son œuvre comme dans sa soif, la politique retrouve ses lettres de noblesse et sa puissance, au service de l’émancipation humaine.

dissidences

François Fourn, Etienne Cabet ou le temps de l’utopie, Paris, Vendémiaire, collection « Chroniques », 2014, 352 pages, 20 €.

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Un compte rendu de Jean-Guillaume Lanuque

François Fourn, qui a réalisé une thèse d’histoire sur Étienne Cabet, nous livre avec cet ouvrage condensant son travail une biographie fouillée et passionnante, appelée sans nul doute à faire date et à devenir une référence sur le sujet. Nous avons déjà eu l’occasion de l’évoquer sur ce blog, les socialismes dits utopiques connaissent ces dernières décennies un net regain d’intérêt, encouragés par le discrédit réel ou entretenu qui pèse sur le marxisme et le communisme, associés au « socialisme réellement existant ». L’objectif de François Fourn est justement de ramener à la lumière un personnage refoulé de la mémoire collective, que l’on résume souvent bien vite à son projet de colonie icarienne en Amérique, alors qu’il a été un acteur essentiel des débuts du mouvement communiste en France au XIX^e siècle (au mitan du siècle, les communistes étaient même surnommés les « cabets »).

Né en 1788 d’un père maître-tonnelier à Dijon, Étienne Cabet est le produit de la fameuse méritocratie républicaine. Passant par l’école centrale, ancêtre du lycée, puis devenant docteur en droit, il exerce la profession d’avocat. C’est avec la période des Cents jours qu’il goûte à l’engagement politique, en devenant partisan de Napoléon. Un engagement forcément éphémère, mais qui se poursuit les années suivantes dans l’opposition anti-royaliste, pour laquelle il met à profit ses talents d’avocat et d’orateur ; il est même brièvement membre de la direction de la Charbonnerie. Participant aux Trois Glorieuses, Étienne Cabet défend alors l’idée d’une monarchie démocratique, et prend part aux premiers pas du nouveau régime : il est successivement membre du ministère de la justice, puis procureur général en Corse, avant d’être élu député de Dijon en 1831. Le tournant essentiel dans son positionnement politique coïncide avec la révolte des canuts. Il prend alors le parti du peuple, des « sans droits », et s’affirme franchement républicain. Il crée le journal Le Populaire, le plus diffusé de tous les titres républicains d’alors, dans lequel il relaie les actions ouvrières. Néanmoins, il se distingue des néo-babouvistes^¹ par son rejet de la « discorde » et de la guerre civile. Cette position moins radicale ne l’empêche pas d’être en butte à la répression du pouvoir, qui le contraint à l’exil à Londres. C’est là, entre 1834 et 1839, qu’il rédige son célèbre Voyage en Icarie, duquel François Fourn retient surtout l’expression d’un programme politique concret : « Icarie est une « république démocratique » qui associe le fonctionnement d’une démocratie représentative à l’échelle nationale et celui d’une démocratie directe à l’échelon local : en quelque sorte, un régime où la Convention robespierriste et les assemblées des sections des sans-culottes auraient été pérennisées et seraient parvenus à un équilibre politique parfait. » (p. 63)

A son retour en France, il incarne un courant communiste naissant, différent de celui de la filiation babouviste, dans une époque de différenciation intense. Le Populaire de 1841 fondé, Étienne Cabet dispose de l’instrument lui permettant, comme il l’espère, de rassembler sous son aile tous les communistes, dans un objectif de dialogue avec les réformistes mais aussi avec une bourgeoisie qu’il s’agit de convaincre et non d’affronter. Ce communisme icarien, comme il finit par se nommer, est tout entier organisé autour du journal et des publications afférentes, tenus en main par un Cabet très directif, monopolisant la rédaction du journal, centralisant ses vastes réseaux de correspondants tout en leur laissant une certaine autonomie locale. De cette mouvance, véritable école politique pour bien des individus^², on retiendra également l’effort réel et rare à l’époque de féminisation, ainsi que la nature ouvrière du public, même si au fil des années 1840, le niveau social tend à s’élever. Ce n’est qu’en 1847 qu’est lancée l’idée d’une communauté à implanter afin de mettre concrètement en application les principes idéologiques défendus. Ce tournant s’explique à la fois par l’accentuation de la dimension mystique d’Étienne Cabet, qui vient de publier un Vrai christianisme suivant Jésus-Christ, et par l’isolement prolongé dont est victime le communisme icarien de la part des élites politiques et de la quasi-totalité des autres courants politiques, voire même par la peur de la révolution violente qui gronde, ainsi que le laisserait à penser l’insurrection de Tours en 1847. La destination choisie par Cabet, qui prend clairement la direction du projet, c’est le Texas (au nord-est de Justin, près de Dallas, exactement, alors en plein territoire des indiens comanches), pour laquelle il sélectionne une élite, choisie à la fois par ses supposées qualités personnelles et morales, et par l’investissement financier nécessaire…

Toutefois, Cabet lui-même est bien davantage occupé par les conséquences de la révolution de février 1848. Le club parisien qu’il crée dans le nouvel espace de liberté conquis rencontre en effet une forte audience, et les déclarations qu’il rédige combinent à la fois soutien au gouvernement provisoire, appel au peuple pour qu’il soit patient et calme, et nécessité de le voir s’armer afin de défendre la jeune République. A compter d’avril, toutefois, il est la cible privilégiée de la contre-révolution, incarnant un spectre du communisme appelé à une longue existence, qui est ici repoussoir de la République sociale tant crainte. Le choc des événements de juin 1848 pousse les différents courants socialistes à l’unité, une volonté qu’encourage Cabet. Il finit toutefois par partir aux États-Unis en janvier 1849, afin d’aider les pionniers qu’il y a envoyé : c’est là une tendance de fond que ce tiraillement entre action menée en France, guidée par l’espoir d’une victoire du camp progressiste, et réalisation de l’idéal tant espéré dans un ailleurs plus libre. Au Texas, en effet, les difficultés se sont accentuées, provoquant des dissensions et même la débandade de certains, pour finir par opposer les icariens souhaitant rentrer en France avec le remboursement de leur apport initial et ceux qui désirent poursuivre l’aventure. Ces derniers finissent par fonder une nouvelle communauté à Nauvoo, dans l’Illinois, avec un Cabet chassé de France suite au coup d’État de décembre 1851. Mais au bout de quelques années, en 1855, le divorce survient entre Cabet et une minorité d’icariens d’un côté, la majorité de l’autre. Les divergences tiennent à la demande d’un pouvoir personnel plus fort de la part du fondateur, mais également à une certaine lassitude de la vie en communauté, tandis que les majoritaires demeurent attachés à une vision plus entière, plus exigeante et plus libre. Étienne Cabet meurt finalement à Saint-Louis fin 1856, où il est d’ailleurs enterré, tandis que la communauté icarienne, dont la scissiparité se poursuivit, disparaît définitivement à l’orée du XX^e siècle.

Le grand mérite de François Fourn, c’est donc de brosser un portrait complet et équilibré d’Étienne Cabet, mais en replaçant l’Icarie à sa place relative, il n’analyse pas de manière détaillée le livre qui l’a inspirée^³, et néglige en partie de la resituer dans la longue histoire des utopies, en ne cherchant d’ailleurs pas à problématiser outre mesure ce terme oh combien polysémique. De manière plus générale, il manque à l’ouvrage une conclusion qui aurait permis d’élargir le propos strictement biographique, en menant des comparaisons plus poussées (avec les néo-babouvistes, les fouriéristes^⁴, etc…), en mettant les analyses davantage en perspective et en se penchant sur la postérité de Cabet, l’évolution de son image, de sa perception jusqu’à aujourd’hui, en France et à l’étranger, la survivance éventuelle de caractéristiques propres à sa mouvance au sein du mouvement ouvrier ultérieur, etc.

1Sur les néo-babouvistes, voir l’étude d’Alain Maillard, La Communauté des égaux. Le communisme néo-babouviste dans la France des années 1840, Paris, Kimé, 1999.

2« (…) le communisme icarien est, à Lyon comme à Paris, d’abord reçu comme un moyen d’apprentissage à la république démocratique et sociale. » (p. 136).

3La vision qu’il défend et l’image qu’il donne des communautés américaines sont toutefois moins négatives que ce qui en apparaissait dans l’ouvrage de Jean-Christian Petitfils, Les Communautés utopistes au XIX^e siècle, Paris, Fayard, 2011, chroniqué dans notre revue électronique : http://revuesshs.u-bourgogne.fr/dissidences/document.php?id=1976

4Voir en particulier Bernard Desmars, Militants de l’utopie ? Les fouriéristes dans la seconde moitié du XIX^e siècle, Dijon, Les Presses du réel, 2010, chroniqué sur notre ancien site : http://www.dissidences.net/mouvement_social_divers.htm#desmars

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Collectif mauvaise troupe, Constellations. Trajectoires révolutionnaires du jeune 21e siècle, Union européenne, Éditions de l’éclat, collection « Premier secours », 2014, 704 pages, 25 €.

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Un compte rendu de Frédéric Thomas

Cet ouvrage porte bien son nom. Constellations d’expériences, de parcours, de récits, qui forment – des manifestations anti-CPE à celles de Notre-Dame-des-Landes, en passant par le Sabot (p. 85 et suivantes), les Tanneries à Dijon (p. 534 et suivantes), le plateau de Millevaches (p. 658 et suivantes), etc. – comme un premier état des lieux des luttes en France en ce nouveau millénaire. Tout autant que la richesse des expériences, ces récits se démarquent par leur lucidité, l’honnêteté et la pertinence d’une parole à même de revenir sur l’action, d’avoir prise – ne fut-ce que partiellement – sur elle. Sans pour autant perdre la naïveté à la base, cet « appel d’air » (p. 36), qui est moins limite qu’élan.

Si ces pages se concentrent sur le territoire français, elles débordent cependant les frontières de l’Hexagone ; invitation aux récits de voyages, de la Palestine (p. 63-68) à l’Argentine, du Mexique à l’Espagne – avec un entretien passionnant avec deux militants catalans sur l’occupation massive par le mouvement du 15 M de la Plaça Catalunya à Barcelone (p. 566 et suivantes, p. 668 et suivantes) –, de la Grande-Bretagne (dont l’expérience de Reclaim the streets !, citée dans de nombreux témoignages, aurait mérité une analyse spécifique, tant son mode d’intervention était original et a influencé certaines manifestations en France) à l’Italie – où résonne encore l’écho des mouvements autonomes des années 1970 –, en passant par la Belgique (où le texte à propos de la revue L’Homme au foyer, pour intéressant et autocritique qu’il soit, n’est guère représentatif, et passe à côté d’une série de mouvements belges autrement attrayants). Dommage – dommage et étonnant – cependant qu’il n’y ait rien sur la Grèce… Mais le voyage peut se montrer plus circonscrit ou intimiste, comme le donne à lire le récit très vivant et également riche du Collectif femmes à Grenoble (p. 626-642), ou prendre l’allure des premières pages d’un bon polar (p. 655-656).

De manière générale, ce « livre d’histoires » (p. 11), écrit à plusieurs mains, s’organise autour d’une série de dispositifs d’écriture : chœur, dessins, photos, cartes, reproduction d’affiches et de tracts… Soit une mise en récit, qui est également et tout à la fois une critique, une interrogation et une expérimentation de la narration (p. 253). L’enjeu étant que celle-ci ne consacre pas la dépolitisation ; attentive qu’elle doit être non seulement à extirper une mémoire, mais aussi à dire les possibles que ces histoires recèlent (p. 13). D’autres expériences de récits sont d’ailleurs explicitement explorées – notamment le récit des luttes de l’autonomie italienne des années 1970, les revues CQFD, Z, les sites internet Article 11 et Rebellyon (p. 502 et suivantes) – et un site internet reprend les textes de cet ouvrage, appelant à ce que d’autres contributions viennent prolonger la réflexion : www.lyber-eclat.net/lyber/lybertxt.html.

Le livre questionne aussi bien certaines figures de ces mouvements – celles de l’altermondialiste (dont les auteurs situent le mouvement comme un point de départ (p. 50), indépendamment de ses limites et faiblesses, bien repérées ici), du casseur, du hacker (p. 475) ou du sans-papier (p. 592), pour ne prendre que ces exemples –, que des pratiques – la violence et la non-violence, le blocage, le sabotage, l’occupation prolongée de l’espace, « l’après » (p. 672)… – et, enfin, ce qu’Erri de Luca nomme « un communisme du quotidien » (p. 265). Soit des questions effectives, qui sont au cœur d’une micropolitique des groupes (David Vercauteren, Micropolitiques des groupes. Pour une écologie des pratiques collectives, Lonrai, 2011, Les prairies ordinaires – chroniqué sur notre site) et qui, trop longtemps, ont été dédaignées au profit d’interrogations plus « stratégiques », alors même qu’elles représentent largement ce qui fait vivre – ou mourir – un groupe : « la question de mise en commun de l’argent » (p. 37) ; le fonctionnement « à l’affectif » (p. 31) ; les espaces non-mixtes (p. 524) ; le rapport à la légalité ; le savoir-faire ; la transmission des savoirs et les médias ; la caisse de solidarité ; la question de l’égalité ; le prix libre et la gratuité ; les « dispositions éthiques » (p. 493)…

Si le collectif à l’origine de cet essai ne prétend pas à l’exhaustivité et affirme ses choix, certaines zones d’ombre ou absences méritent cependant d’être interrogées pour ce qu’elles donnent à entendre. Les luttes ouvrières sont brièvement évoquées, au regard d’un rendez-vous manqué ou de deux mondes qui se croisent, au regard également d’un texte dense et pertinent, extrait du journal Rebetiko, reproduit ici (p. 548 et suivantes). Elles semblent dans le même temps lointaines et maintenues à distance (j’y reviendrai). La coopérative de Longo Maï est à peine évoquée, mais, surtout, rien sur l’explosion des banlieues en 2005, ni sur le Mouvement de l’immigration et des banlieues (MIB). Quand on sait l’impact – réel et symbolique, positif ou négatif – que les manifestations des banlieues revêtent pour les mouvements sociaux en France, les fantasmes et divisions qu’elles suscitent, ce n’est guère compréhensible.

Si l’approche par constellations s’avère opérante, elle devrait s’accompagner d’une réflexion sur les cristallisations. Cristallisations de moments, de luttes, de mémoire, dans la mesure où la fluidité des passages des luttes dans l’espace, sur une quinzaine d’années, se double de blocages, d’oublis et de fixations dans la transmission de ces luttes dans le temps. Ainsi, le découpage chronologique, abstrait, accentue la coupure avec les mouvements précédant l’entrée dans le XXI^e siècle, alors même qu’une partie de ceux-ci y ont laissé des traces ou l’ont débordé. Mais plus largement, c’est la question même de la transmission, de la mémoire qui pose problème – d’ailleurs abordé à travers les luttes en Italie dans les années 1970 : « cet état d’orphelins d’un passé de conflits, de ruptures » (p. 201). Cristallisations donc d’une mémoire rompue, d’un passé dont on rend compte surtout, sinon uniquement, en négatif (p. 665), et qui, en retour, cloisonne le présent, le sature. D’où parfois la difficulté de penser la situation présente, dans sa nouveauté, mais aussi son héritage. Ainsi, à l’affirmation « le pouvoir n’est pas concentré mais diffus » (p. 385), peut être rétorqué qu’aujourd’hui, le pouvoir est dans le même temps concentré et diffus. De même, la réflexion sur la mise en récit (p. 305) gagnerait à mieux situer celle – épique – dans laquelle s’étaient largement coulées les luttes du court XX^e siècle. La nouveauté et la rupture avec le passé ne cessent d’être affirmés, risquant de décourager un questionnement sur ce qui s’est perdu, et sur la part de ce qui s’est perdu et devrait être sauvé, pour reprendre la formulation de Walter Benjamin.

Les traditions et l’histoire paraissent trop souvent comme des affaires réglées. Elles risquent de plus de prendre la forme de fétiches, d’épouvantails, qui justifient qu’on s’en détourne, pour confirmer la nouveauté des pratiques actuelles. L’impression qui ressort alors de plusieurs récits est un décalage dans la justification de modes d’organisation et de manifestations, en fonction de la volonté de ne pas céder à ce qui est perçu comme les erreurs et errements des luttes communistes du passé : ouvriérisme, autoritarisme, cloisonnement nette entre vie privée et vie publique, croyance à un Sens de l’histoire, etc. Décalage, car nous ne sommes pas en 1971, mais en 2014, que les luttes d’aujourd’hui ne sont pas sous l’hégémonie d’une lecture orthodoxe de Marx et de Lénine, et, enfin, que l’hypothèse d’un bâton, d’une tendance tordue démesurément dans l’autre sens, mérite d’être posée – d’autant plus, que cette insistance sur les dangers du centralisme, du militantisme, etc. occulte ce risque. Ainsi, actuellement, le risque majeur ne serait-il pas plutôt de rejeter en bloc, au lieu de se réapproprier (et de les détourner), les questions d’organisation, d’institutionnalisation, de pouvoir…, telles qu’elles ont été mises en œuvre et expérimentées dans le passé, par les mouvements ouvriers, de femmes, anticolonialistes, etc. ? Et, en contrepoint, d’exagérer tout ce qui fait rupture, en sous-estimant ce qui fait lien ? Le pari peut être fait que nous gagnerions à dessiner également les constellations d’une époque à l’autre.

Constellations approche cette « part d’informulable » des mouvements (p. 606) dont parle l’un des récits. Il ouvre des voies, dessine des cartes, explore des chemins et, surtout, donne envie de poursuivre et la réflexion et la lutte.

dissidences

Olivier Hiard, Une collectivité anarchosyndicaliste espagnole dans le Lot. Aymare, 1939-1967, Foix, Éditions libertaires, 2014, 168 pages, 13 €.

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Un compte rendu de Vincent Chambarlhac

Dans cette courte monographie parue aux éditions libertaires, Olivier Hiard retrace la genèse, le développement et la disparition de la colonie d’Aymare dans le Lot. L’expérience est originale à plus d’un titre. Elle est refoulée, marginalisée, étouffée par les deux blocs mémoriels que sont les expériences autogestionnaires durant la guerre d’Espagne, la vague autogestionnaire des années 60 via la Yougoslavie puis l’effervescence communautaire des années 70. Aymare nait de l’expérience espagnole, elle procède de l’exil. Aymare, un quasi-château soit une propriété dans le Lot d’environ 120 ha – à proximité du Vigan – est d’abord acheté par la SIA (Solidarité internationale antifasciste) et le MLE (Mouvement libertaire espagnol) pour former une exploitation agricole dont l’objectif explicite est de fournir un statut, un emploi, aux libertaires espagnols exilés et les exfiltrer ainsi des camps d’internement en 1939. La guerre ouvre rapidement une seconde partie de la vie de cette communauté, en proie à la législation de Vichy, puis de l’occupation allemande de la zone sud : la colonie est là refuge. Elle se réorganise – difficilement – à la libération en une colonie de mutilés et invalides de guerre, puis en 1948, enfin dotée de statuts, elle prend la forme d’une colonie libertaire ; après un âge d’or (1950-1954), la colonie fonctionne cahin-caha jusqu’en qu’en 1963, puis s’effondre. La propriété est vendue en 1967.

Ainsi resserrée, cette courte chronologie dit peu, sinon rien, de l’intérêt d’un volume, largement enrichi d’annexes et de reproductions. Au ras de l’écriture, il y a une démarche personnelle motivée par la volonté d’écrire l’histoire d’un lieu proche – sans doute familier – mais dont l’expérience se perd. L’ambition initiale d’Olivier Hiard est là : donner un premier aperçu d’Aymare en son temps, communauté inscrite dans les tempos mêlés de l’histoire du mouvement libertaire, des exilés espagnols et de l’antifranquisme comme dans une histoire plus longue du mouvement ouvrer et de ses utopies. Car Aymare, par sa longévité, peut se comparer aux familistères de Guise, comme aux utopies icariennes en Amérique du nord^¹. Par incises, l’auteur livre le portrait d’une colonie agricole, fondée sur une économie de subsistance, où la quête de l’autosuffisance – compte tenu des ressources locales – est un serpent de mer : la colonie dépend toujours de l’élan militant (par des contributions matérielles, par l’apport d’une expertise…) et des organisations. Elle devient alors à son corps défendant le lieu géométrique d’une contradiction : les ressources, les subventions, fournies à la colonie, ponctionnent l’aide aux réfugiés et à lutte antifranquiste : elle devient ainsi à la fois un fardeau et une réalisation qu’il faut donner à voir, soit la preuve en ces temps de guerre froide de la possibilité de l’utopie communautaire libertaire. L’auteur explore avec brio les arcanes et les entrelacs du rapport d’Aymare aux organisations qui la supportent, au risque parfois d’une histoire interne qui tait l’insertion de la communauté dans l’espace local, sinon par de rares digressions. L’ouvrage atteint là son but, susciter l’intérêt du lecteur, motiver de nouvelles recherches en s’appuyant sur ce (trop) court opus des éditions libertaires. Les annexes, la bibliographie, constituent alors autant de ressources.

1 Voir Michel Cordillot, Utopistes et exilés du Nouveau Monde. Des Français aux États-Unis de 1848 à la Commune, Paris, Vendémiaire, 2013.